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哲学总论

【王格】“中国哲学”何以正当的最早论说——明清之际西人之证言

“中国哲学”有“名”与“实”两个方面。众所周知,“哲学”一名源自西方传统,但哲学本身的追求自始便不囿于西方文化的土壤。正如张岱年先生所说,“‘哲学’术语源于西方,但‘哲学’不等于‘西方哲学’”,他把“哲学”视为一个“共名”,在此“共名”之下,西方哲学、中国哲学和印度哲学都是它的一个“属”。(见张岱年,第4页)换言之,中国古代思想中具有哲学的实质性内容,这是“中国哲学”之“实”;而“中国哲学”之“名”,则是中西思想文化相遇、建构与反思的产物,它是对中国哲学之“实”的肯定。明清之际的西方人最早认定“中国有哲学”,进而寻求哲学的理解和解释,并逐渐尝试开启对中国哲学的学术研究。这三个进程依次展开,彼此紧密相连,不可截然分开,它们共同构成了对中国哲学正当性的强有力证言。以往学者多关注东亚汉字文化语境中的“哲学”及“中国哲学”,因为它直接引向了现代中国哲学学科之建立,但对明清之际西方人笔下的“中国哲学”较少论及。本文回顾这一段历史,不仅力图全面展示和反思这一历史进程,从思想历史发展的角度确立“中国哲学”正当性之基础,而且进一步透过历史来探讨其作为一门现代学术之确立的实质性问题,希望能藉此不断深化和扩展中国哲学的研究。

一、从“中国哲学家”到“中国哲学”

在西方人的笔下,“中国哲学家”一词的使用要早于“中国哲学”。随着以罗明坚(MicheleRuggieri,1543—1607年)和利玛窦(MatteoRicci,1552—1610年)为代表的早期耶稣会传教士最终决定采取“西儒”(或“泰西儒士”等)作为他们在华交流的身份(见李新德),“合儒诋佛”成为一项基本的传教策略。他们试图以普适的学问思考方式去理解中国本土既有的思想文化传统,而孔子便开始成为“中国哲学家”之典范。虽然当时利玛窦对中国学术的评价不是很高,认为“在学术领域,他们(中国人)更精通伦理学,但是他们对辩证法却一无所知,无论所言所写都不采取科学的方法,无条理可言,只是听任直觉的指引,阐发广泛的主张和言论”。(利玛窦,第22页)可是,利玛窦却认为:“中国最大的哲学家莫过于孔子,……一生授人以言行和文辞,人们都把他视为世间至圣至贤的人,旷古未有,因此非常受人尊敬。说实话,他所立之言与他合乎自然的生活方式绝不逊于我们的先贤古哲,甚至还超过了我们很多古人。”(同上)当然,这段话里有耶稣会的一个论说策略,他们将孔子说成“哲学家”或者历史上的“圣贤”,是为了证明“祭孔不能被视为真正的祭祀活动”(同上),从而可在当时天主教许可的范围内为儒家的地位辩护,以便执行其“适应政策”之下“合儒”的传教策略,避免遭到来自基督宗教方面“偶像崇拜”的指责:因为在16世纪中叶天主教特伦多大公会议(TheCouncilofTrent)之后,教廷重申并肯定了对“圣人”的朝拜。(见夏伯嘉,第244-249页)

作为“在耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”(孟德卫,第267页),柏应理(PhilippeCouplet,1623—1693年)在巴黎出版的《中国哲学家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus,1687)主要是对《大学》《中庸》和《论语》三部儒家经典的完整翻译和解说。该书是此前百余年几代来华耶稣会士努力的结晶,最早可以追溯到罗明坚的翻译。(参见梅谦立,2008;张西平,第11-12页)尽管罗明坚和利玛窦在谈论中国时早已使用了“哲学家”一词,但这本书是首次将“中国哲学家”标在了最为醒目的封面位置,并且在欧洲知识界引来了广泛的阅读。(见沃尔夫,第5页)

“泰西儒士”和“中国哲学家”,这两个词组本身就生动地体现出中西思想文化传统的交叉互动。而且,正是《中国哲学家孔子》这本书的传播和影响,使得“中国哲学”在欧洲开始被人们讨论。不过,来华耶稣会士并非一开始就认定“中国哲学”,他们起初在这个问题上似乎表现得十分谨慎。我们仍可以看到《中国哲学家孔子》的一个早期版本,即郭纳爵(InacioDaCosta,1603—1666年)1662年在江西出版的《中国智慧》(SapientiaSinica)(见孟德卫,第271页),标题上并没有出现“哲学”;《中国哲学家孔子》书后关于孔子生平的附录,也只有柏应理的最终版本在标题上给孔子冠以“中国哲学之父”的美誉。(Meynard,p.603)而且,除了在序言中谈论外,该书正文对儒家经典的翻译中,“哲学”(philosophia)一词的使用也不多见,少数的用例则多贴合具体语境,比如他们对《论语》中“志于学”和“好学”的理解使用了philosophia的古希腊含义——爱智慧;但书中更多的情况则是仅仅使用“哲学家”(Philosophus)一词,用来翻译“君子”等,或者指称孔子及其弟子后学。(cf.ibid.,pp.57-60)

但是,柏应理等人经过对以“四书”为代表的诸多儒家经典以及中国古代历史的深入研读,最终在出版时决定将孔子定为“中国哲学之父”,这也就意味着《中国哲学家孔子》这部书反映的儒家思想当然可被他们认定为“中国哲学”。此外,这部书有副标题“或者中国知识”,即耶稣会士以儒家“四书”作为中国文化最根本的知识,也说明他们当时对“哲学”的理解并不狭隘。

事实上,与现当代西方对“哲学”形形色色的界定有所不同,16—17世纪的欧洲正处在文艺复兴的中后期,当时的“哲学”一语仍然包罗甚广。据艾儒略(GiulioAleni,1582—1649年)《西学凡》里的介绍,欧洲大学所授课程分为六科,其中“理科”或“理学”,即斐禄所费亚(Philosophia,哲学),复分为落日加(Logica,逻辑学)、费西加(Physica,物理学)、马得马第加(Mathematica,数学)、厄第加(Ethica,伦理学)等五支。(见景海峰,2004年)这样的“西学”分类法,更早则在高一志(又名王丰肃,AlfonsoVagnone,1568—1640年)1615年撰成的《西学》(后收入其《童幼教育》,1632年刊行)中就有几乎一致的详细介绍。(见梅谦立编注,第216-221页)可见,晚明清初的传教士基本上都是在相对宽泛的意义上理解和使用Philosophia(哲学),他们将中国思想家的学问纳入泰西“哲学”的范围予以理解,便有了“中国哲学”的说法。

虽然欧洲知识界已经开始谈论“中国哲学”,但法国耶稣会士卫方济(FrancoisNoel,1651—1729年)的《中国哲学》(PhilosophiaSinica,1711)才是历史上第一部以“中国哲学”命名而且试图系统解析“中国哲学”的书。卫方济首先在《中国哲学家孔子》的基础上翻译出了《中华帝国六部经典》(SinensisImperiiLibriClassiciSex),包括对完整的“四书”及《孝经》、朱熹《小学》的译解(见井川义次,第220页),这为卫方济较前辈耶稣会士更深入理解儒家传统思想奠定了牢固的基础。在进行这项工作的同时,卫方济便撰写了《中国哲学》。1711年,二书同在布拉格出版。(见罗莹)彼时教廷已经颁布禁令,禁止中国礼仪,卫方济的《中国哲学》因为内容过于敏感而实际遭禁,并未在历史上留下深远的影响。不过,他以这部长达七百多页的大作,系统而全面地论述“中国哲学”,无疑也是当时欧洲“中国哲学”潮流的代表。

在诠释策略上,与利玛窦和龙华民(NiccoloLongobardi,1559—1654年)等早期耶稣会士不一样,卫方济的《中国哲学》在强调儒家传统连续性的同时,重新肯定了宋明理学的价值,认定其为有神论,并且试图结合宋明理学与基督宗教思想,大胆地建立一种儒家式的基督宗教哲学。(见梅谦立、王格)这主要是通过将其跟亚里士多德哲学在中世纪的地位进行类比来实现的。

事实上,早在柏应理那里,“中国哲学家”的身份就不只暗含了将儒学认定和归入“哲学”的做法,“哲学家”这一标签也暗示了将孔子的地位类比于中世纪神学中特指的“那位哲学家”(ThePhilosopher),即亚里士多德。虽然《中国哲学家孔子》的序言中也提到中西风格上的差异,“如果亚里士多德来到中国,如果斯多葛学派或逍遥学派那些更具说服力的雄辩家来到中国,中国人会强烈反对他们,并且不仅捂住耳朵,甚至会封闭自己的边境”(见齐飞智),但耶稣会士仍然不遗余力地要表明中国哲学与希腊哲学(其实是中世纪语境中的希腊哲学)之间存在相似性。并且,在对《大学》文本的翻译和解说里,他们还将“修身”和“明明德”与希腊哲学的理性和基督宗教的有神论相联系。(见张西平,第138页)较之更进一步,卫方济的《中国哲学》则是明确要把儒家哲学纳入中世纪哲学,正如古希腊尤其是亚里士多德哲学在中世纪基督宗教中所起的作用一样,卫方济的潜台词是:既然古希腊哲学可以为基督宗教思想作理性奠基,而它们在历史上本来并无关联,那么儒家哲学为什么不可以呢?将中国哲学对照古希腊哲学,并认为可以媲美,在晚明清初时代是西方学者一个主流的基本论断。

事实上,卫方济《中国哲学》这本书便是立足于亚里士多德“理论哲学”和“实践哲学”的区分,全书分为三论:第一论“中国人对第一实体即上帝的认识”是“理论哲学”,第二论“中国人的丧礼”是“实践哲学”,第三论“中国人的伦理学”也是“实践哲学”。我们可以将“三论”视为中国人如何看待上天、祖先和他人的问题,它们具有内在连贯性。(见梅谦立、王格)不过,即便天理、丧服及人伦日用确实是中国儒家尤其是宋明理学家特别重视的内容,但我们仍然能够嗅到浓厚的“礼仪之争”的气息。早期利玛窦等耶稣会士往往从朱熹论“天”三义(即“苍苍者”“主宰者”和“单训理”)中选取“主宰者”,构成“天主”之义,并指责理学的“天理”对“天”的合理化解释是无神论和唯物论,这一策略在清初中国基督徒群体中已经得到了颇有成效的贯彻。(见王格,2019年)但卫方济则直接将程朱理学的“天”及“天理”甚至张载的“太虚”都理解为“实在者”,在此基础上,他接纳了大部分宋明理学的概念和观念,包括“太极”“气”及“阴阳”等,甚至还借助明代学者蔡清(字介夫,号虚斋,1453—1508年)的论述,来统合张载和朱熹的形上学思想。(见梅谦立、王格)可见,卫方济的做法与前辈耶稣会士选择性地接纳“正统”儒家的策略很不一样,那些前辈对这些概念的理解也因此未达到卫方济的深度,而是经常显得混乱不堪。(见齐飞智)在方法上,卫方济基本上是严格运用中世纪经院哲学中的理性论证与诠释,他几乎不采用启示说或者神秘主义。(见井川义次,第194页)总之,卫方济对中国哲学的理解,已经从经典翻译和注解的基础上往前推进,达到了严密而系统的哲学论证的层面。

我们可以说,虽然历史上“中国哲学”之名的认定,是由“中国哲学家”的身份标签倒逼出来的,但它也应当是早期耶稣会士基于其自身的人文主义来认定和引入“中国哲学家”的用意所在:耶稣会士将儒家思想认定为一种“人文”和“理性”的哲学思考,这是他们对中国哲学的基本理解;而将孔子类比于古希腊的亚里士多德,则正好也迎合了文艺复兴时代的新风。这种知识风格的定调,当然就很容易受到反对天主教的启蒙哲人之青睐。

二、从“中国哲学”到“中国哲学史”

以《中国哲学家孔子》及《耶稣会士中国书简集》为代表的一批著述在欧洲出版,立即引起了当时欧洲知识界的阅读兴趣。依靠一百多年间传教士陆续带来的大量有关中国的信息,连一些从未踏上中国土地的学者竟然也能表现得像“中国通”一样,比如杜赫德(Jean-BaptisteduHalde,1674—1743年)基于与27位驻华耶稣会士的通讯资料,编撰出版了《中国帝国全志》(Descriptiongéographique, historique, chronologique, politiqueetphysiquedel'empiredelaChineetdelaTartariechinoise,1735)。这部巨著共四卷,书中也详细地介绍了中国儒家经典文本,虽然其中的论述往往沿袭旧讹,但它却深刻影响了后来欧洲世俗的汉学研究者,尤其是在1762年法国废除耶稣会之后的时代。(见蓝莉)

事实上,18世纪初在欧洲积极推动“中国哲学”的并不只是耶稣会士,还有早期的启蒙哲学家。在当时,他们是作为新的理性主义者,把中国思想文化方面的丰厚资源作为“他山之石”,来抨击中世纪神学传统的禁锢。伏尔泰(Voltaire,1694—1778年)甚至高呼“消灭害人虫”(écrasezl'infame),即破除天主教。但吊诡的是,他们对中国思想文化的理解其实几乎完全依赖于耶稣会的文献所提供的知识。(Faure1993,p.30)莱布尼兹(GottfriedW.Leibniz,1646—1716年)根据耶稣会龙华民等人对宋明理学的负面叙述,构想出了新的理性主义理解,写成《论中国人的自然神学》。(见桑靖宇)而莱布尼兹的弟子沃尔夫(ChristianWolff,1679—1754年)则于1721年7月12日发表了著名的《中国人实践哲学演讲》(Oratiodesinarumphilosophiapractica,1721),这次演讲引起剧烈反响,尽管事后沃尔夫竭力谨慎处理,但在1723年11月8日,腓特烈一世最终颁布驱逐令,要求沃尔夫“必须于收到敕令后48小时之内离开普鲁士,否则将处以绞刑”(见沃尔夫,译者导言,第20页),这在哲学史上被认为是18世纪欧洲启蒙运动的标志性事件。因此可以说,“中国哲学”曾经深入参与到18世纪欧洲启蒙运动思潮。

在沃尔夫的演讲中,他特别强调孔子并非中国哲学的创立者,中国哲学的真正创立者是上古的那些圣王(他联想到柏拉图的“哲学王”),而孔子是礼崩乐坏之后中国哲学的“重建者”。(同上,第7-9页)从对这一区分的强调来看,很可能沃尔夫已经涉猎了汉代经学今、古文之争的相关内容。沃尔夫认为孔子的威望,“像我们对基督一样——就我们敬基督为上帝派给我们的先知和教师而言”。(沃尔夫,第10页)沃尔夫这句话尽管为避免争议而有所限定,却仍然表明其简单的启蒙理性,而不同于耶稣会的立场——因为在耶稣会那里,“哲学家”获得的威望绝不可能与基督耶稣相提并论。不过,沃尔夫继承了耶稣会对中国哲学的“理性”“人文”乃至“实践”的基本认知和判定。

作为哲学家的沃尔夫并未止步于现有的知识,他实际上要阐述的是自己的“实践哲学”,这项哲学要求“使用摆脱一切宗教的、纯粹的自然之力以促进德性之实践”(沃尔夫,第13页)。事实上,虽然沃尔夫认