第 24 届世界哲学大会以 “学以成人”为主题，引发了诸多争议。尽管大会已开过多时了，但人们对 “学以成人”这一主题仍议论不辍。褒扬者有之，贬抑者亦有之。但无论是褒是贬，却似乎都跟随着 24 届世界哲学大会执委会的一些执委们，陷入了将此语仅仅读作一个规范性论题的误区之中[1]。此语固然是一规范性论题，但不能将其仅仅读作规范性论题，而必须首先读作一个存在性或描述性论题。只有读作存在性论题，才能够为规范性论题提供本体论支撑，才能使这一命题获得其本真的意义。这样，对该命题重要性的理解便不能仅限于作为世界哲学大会主题之是否妥当，而必须拓展到对哲学之本质的理解上去。正是从此一命题的存在性意义入手，才能够真正深入地理解哲学之本质意义，尤其把握住近现代哲学之本质意义。

一、“学”之为人的存在方式

“学以成人”被理解为只是一个规范性命题，其缘由恐怕是人们往往在无意识中把 “学”认定为像小学生那样对现成东西的学习，而未想到现成东西原本也不曾存在，也是人类的创造，是人类“学着”做出来的。这便意味着，“学以成人”之“学”在首要意义上乃是一种创造或创生，而后人对于现成东西的学习，却只是次级意义上的“学”。因此，“学”首先便是在人类创造性活动的存在论意义上说 的，而规范性意义上的“学”却只是由 此而派生的。这也就是说，与其他存在物不同，“学”乃是人之为人的存在方式。对于人而言，“学”便是探究和创造做人之道!而“做人”之道之所以需要学习和探究，又源于人之存在的非专门化或未完成性。

人不是现成的存在物，而其他一切存在物都是现成的。虽然这是现代哲学人类学的一个基本命题，但古人早有认识和描述。在柏拉图对话中，有一篇题为“普罗塔哥拉”的对话，其中便有一段神话故事，对于区分人和动物、人之为人有深刻启发。众神在地底下造人和动物，并在见天日之前委托爱比米修斯神来分配给各个动物以一定性能，但人却没有。“为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里盗取了技术的创造技能和火 ( 因为没有火就无法获得和利用技术) 。就这样，他送给人类一份厚礼。人类从此获得了可用于他生命需要的理智。但是，人类尚无安邦治国的知识。这门知识由宙斯掌管……从此以后，传说普罗米修斯因他为爱比米修斯补过而偷盗的行为受到处罚。”[2]这里需要说明的是，普罗米修斯所盗之火是希腊神话中锻造之神赫费斯托斯的锻造之火，火山便是他为众神打造武器的铁匠炉。这位神是个瘸子，但手艺高超，制造了许多著名的武器、工具和艺术品，如宙斯的闪电长矛、波塞冬的三叉戟、哈迪斯的双股叉、太阳神阿波罗驾驶的太阳马车、厄洛斯的金箭与铅箭等。由于普罗米修斯所盗之火乃是锻造之神的火，因而人类就由此而获得了制造工具之能力，亦由此获得了只有神具有的创造事物的能力。“正因为人类具备了一部分神的性能，所以，首先人类是唯一信奉众神的动物，人类建祭台、立神像; 其次人类很快就会灵便地节音表言。衣食住行则是在此之后的发明。”[3]

这段神话故事意味深长。它指出，人类由于爱比米修斯的过失而没有从神那里获得生存的天然能力，只是由于普罗米修斯的补救，才获得了生存的手段。但这种通过补救而来的生存手段，与动物所具有的那种能力本质上是有区别的。动物所具有的那种能力是神专门为各类动物准备的，而人类所拥有的火与制造技术则是神自身才具有的能力。如果把动物的器官也比作一种谋生手段或工具的话，那么，这种工具也现成地赋予了动物，而且是唯一的、永久性的; 而人所具有的制造技术，则不仅可以用来直接地制造所需要的生活资料，而且可以制造用以获取生活资料的工具或手段。也就是说，动物至多只拥有工具，人则能制造工具。这说明，“人类的到来从一开始就是因为偏离了动物世界的平衡和安宁，这是由原始的过失而造成的偏离。在偏离之前，什么也不存在。”[4]那么，这种不同或偏离带来了什么样的后果呢?动物的能力是天赋的、自然的、本能的，技术则是人为的、后天的。这样，动物便无需学习，无需训练，或者至多只需要一些极为简单的训练，以使其天性得到更佳的发挥。而技术既然是后天的、人为的，人便须学习、训练，方能掌握。

但更重要的是，爱比米修斯和普罗米修斯的故事还有后半段。那是说，人拥有了火与制造技术后，他们创造了有音节的语言和食物名称，造出了房屋、衣服、鞋子、床，培育了庄稼，虽然这些手段足以获得生活资料，但不足以同野兽作战。故其祖先是分散的，后来则集中到城市，以保护自己。但集中在城市中的人们在避免了野兽的侵害之后，又开始互相伤害。宙斯怕整个人类陷于灭亡，于是派赫尔米士来到人间，给人们带来尊严和公正作为治理城邦的原则，作为友谊与和解的纽带。这次尊严与公正的分配不像技术的分配那样，只给了少数人，而是平等地分给每一个人。[5]故事的深层意蕴仍在于指明，政治亦是一种技术，一种人类特有而动物没有的生存技术。但这只是一种可能性、一种潜质，在现实生活中如何实现公正、尊严，仍必须学习，必须掌握一种不同于技术知识的实践智慧。既然要学习，那么必须对何为尊严、公正进行描述，对如何达到尊严、公正进行描述。另外，与一般技术活动相似，既然政治或一般地说来人们之间的交往活动是一种非天赋的行为，那么，不仅人们须学习以便获得这种知识，而且在交往活动中如何实现公正、尊严，亦须对之有一种反身性监控，有一种描述，看是否合于公正、尊严。但是，与一般技术制作不同，广义上的政治技术必定不能回避与他人的关系，因为这种技术本身只能是一种存在于人际交往活动之中的东西，是一种主体间关系。因而，公正与尊严的实现便不能不在更大程度上依赖于人们之间以对于自身活动进行描述为基础的话语交往，依赖于一种通过言谈而达成的某种目标、价值等的共享。而这些，也正是一种创造性的 “学”之过程。

柏拉图对话中的神话故事把人类生存技术及政治技术说成神的礼物，这样就把创造性完全归结于神灵，而人类只是学习神灵所创造的现成事物，神灵的创造成了人类之“学”的起点，这便自然导致了对于“学以成人”之“学”的狭隘理解。但这一故事既然是柏拉图创作的，因而剥去其神话面纱，就不难看到所谓神灵的创造不过就是人类的创造性之“学”的神话表达而已。如果人类的创造必须有一个起点的话，那么，这个起点便绝非神灵创造的现成事物，而是大自然或“神灵”赋予人类进行创造的可能性。这可能性非他，便是人的未完成性或非专门化。而这一点，中国古代哲人早就在非神化的语境中认识到了。比如荀子的 “化性起伪”说，人够超越于其自然之“性”而进行创造或“伪”，能够进行自我创造，便意味着人并非被固着于特定的 “性”，而是开放的、未完成的。

现代哲学人类学则径直把人的非专门化、未完成性作为基本原理。兰德曼写道:“不仅类人猿而且一般的动物在其总的构造上都比人更专门化。动物的器官适应特定的生活条件，每一个物种的必需器官犹如一把钥匙适合于一把锁。动物的感觉器官也同样如此。这种专门化的效力和范围也就是动物的本能，而本能规定了动物在每一种场合中的行为。然而，人的器官并不片面地指向某些特定行为，而是原初就非专门化的。”[6]专门化的缺乏意义非凡。“专门化的缺乏结果却由否定的因素转变为高度肯定的能力的因素。因为人的器官不是为完成少数几种生命功能而被狭隘地制定的，所以它们能有多种用途; 因为人不为本能所控制，所以人自己能够思考和发明。因此人懂得用其他东西来换取所缺乏的某种东西。”[7]在此基础上，兰德曼关于人提出了四个方面的规定性命题: “人是文化的存在”“人是社会的存在”“人是历史的存在”“人是传统的存在”。这样，由于“人不是一义确定的，人可以并必须塑造自己。”[8]如何塑造?通过学习把自己塑造成人。因此，我们可以说“做人”，但除了“人”是需要 “做”才能成为“人”之外，我们不会说“做”别的什么东西，如“做狗”“做猫”“做虎”，因为别的存在物是不需要 “做”的。“做牛做马”那不是狗、猫、虎的事情，而是人的事情，在已经是人的情况下被迫服务于他人或自愿报恩于他人。动物是现成的存在物，动物即使要 “学习”，也往往只需要很短的时间; 只有人类，需要长时间的学习，学习时间比许多动物的生命周期还长。这种“学”，不仅是对既有的人类知识的学习，而且在总体上还必须有某种创新，以便人类能够应对新的处境，且能够发展。

二、哲学之 “学”的独特性

以上所讨论的都是“学”之为人的存在或“成人”之必然方式，但都只是一般意义上的“学”，而尚未进入哲学之“学”的特殊意义。即便是第 24 届世界哲学大会的主题，其实主要内容也并非单纯的哲学，而大多是当今世界所面临的现实问题。至此，便有一个不能回避的问题，那就是哲学之“学”有何特别重要的意义，或者说，为什么哲学对于人生是重要的。这个问题还可反过来问，那就是，人生是否可以没有哲学?

“学”是人之为人的独特生存方式，这一点似乎把人与其他动物区别了开来。但我们可以进一步追问:是否有了“学”就足以“成人”，或者说，无论是何种“学”，都足以将人与非人区别开来?如果仅限于各种技能性的“学”的话，我们是无法将人与其他动物区别开来的，甚至更糟糕的是，动物仿生学告诉我们，人类的许多用具、装置，其实都是模仿动物的某种器官或功能而创造出来的;即便人可以运用多种工具而在功能总体上超越任何一种动物，但这种数量上的超越恐怕也不足以将人与动物严格地区分开来。真正使人与动物相区别的是人的劳动的目的性。马克思在 《资本论》中有一段颇为精彩的话:“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[9]马克思的这段话里包含着三个关键意思:(1)目的是人所知道的，这意味着对于尚不存在的事物的预见，而这需要一种创造性的想象力;(2)目的是作为规律决定着人的活动的方式和方法的，这意味着目的性是一种自我规范的能力;(3)使其意志服从其目的，这意味着作为规范需要一种意志力。所有这些归根到底都源于人的未完成性，这意味着人必须借助于创造性的想象力所构成的目的，去规范自己的活动，从而将自己“完成”即“成人”。

人要通过“学”而成人，那么，现在的问题是，要成为什么样的人呢?或者说，人所要成为的那个作为目的的“人”是如何确定的呢?这里的问题在于，人是未完成的，这不仅仅指个体的人是未完成的，而且指人类作为整体是未完成的，是有待完成的，是未被任何超越于人的力量所设定的，也就是说，人是自由的，人并未被预定要成为什么样的存在，而必须由自己去决定要成为什么样的存在。这样，关键问题就在于，人依据什么样的原则去设定他所要成为的那个作为目的的“人”?一般说来，既然那个作为目的的“人”，是人要成为的、尚不存在的事物，那么，这个“人”的状态，就是我们通常称为“理想”的东西，而达成这一“理想”的那些条件，就是值得去追求的，也就是通常所说的“有价值的”。这也就是说，人来到世上，其存在的意义就是从其潜在的可能性将自身转变为作为理想的人即“成人”，而“成人”之道便是“学”。换句话说，“成人”是目的，而各种“学”则为达于目的之手段。既然作为理想的目的不是现成存在的或为某种超越于人的神所颁布给人的，而是由人所设定、所创造的，那么，这种设定、创造的过程也就是一种“学”。如此一来，我们就有两种“学”，一种是手段之“学”，一种则是目的之“学”。

区分了两种“学”之后，我们再来看哲学之“学”的特殊意义。在史前期，人类所有的还只是直接地存在于实际生活之中的“学”，而并不存在专门的对于这些直接之学的反思。后来随着生产能力的发展，有一些人能够专门从事反思性活动，但也只出现了神话一类的笼统的话语系统。随着人类知识的发展，特别是分工与商品交换的发展，开始出现了从分门别类的意义上进行的各种对于直接之学的反思。这便是最早的科学。但科学所能反思的领域都是感性经验所能达致的，因而只能分门别类地进行。这种反思，只能是对于各种手段之“学”的反思，构成的是各种经验性的科学; 而对于目的之“学”的反思则无能为力。于是，这一领域便被从科学领域排除出来，成了一个独特的反思领域。这便是通常所说的哲学。在这个意义上，哲学之“学”便是非专门之“学”。相对于专攻某种专门领域的专家之学，哲学可以说是“通人”之学。就此而言，说一位哲学学者是一位专家，便是一种讽刺。哲学不仅仅是一种谋生技能，而且是对于人之存在方式的总体把握，更由于要携带着人类以往所获得的全部知识和智慧，需要多得多的时间去学成。这种更多的时间的要求，无疑与哲学这种知识或智慧乃是一种非专门化或未完成性的东西相关。

基于这种划分，与各门科学对于人类手段之学的反思不同，哲学或哲学之“学”便是对于人类目的之学的理论反思，或者说，是对人类所构造的理想世界或目的王国的反思之学。既然人所构造的理想或目的王国是有价值的事物所指向的，即价值之源，则这个理想的目的王国也可以说就是一个价值王国。在这个意义上，也可以说哲学的核心内容就是价值论。但这个说法不尽准确，有可能被误会为哲学乃是单纯反思价值活动的。哲学并不能单纯反思价值王国。这是因为，价值王国并不能孤立地存在，它必然只能在与各种有价值之物的关联中存在，而各种有价值之物则是各门科学反思之对象。因此，对于价值王国的反思便不可避免地要涉及价值王国与各种价值之物的关系。这样，哲学便必定要在总体上与各门科学相关联。更为重要的是，对于理想的价值王国的反思，必定为了实现价值理想而进行，即为了“成人”而进行，而要实现价值理想，便不能离开各种价值之物，即离不开各门科学之助，于是，对于如何有效地实现理想目的，亦即对科学方法的反思，也便成了哲学之学的题中之义。

三、哲学之 “学”对于 “成人”之意义

至此，我们就不难理解哲学之“学”对于“成人”的重要性了。既然哲学之“学”是目的之学，各门具体科学之“学”就只是手段之学，而照通常的理解，手段是服务于、从属于目的的，那么，哲学对于科学的优越性就不言而喻了。当然，这个说法听起来有点自欺欺人的味道:明明哲学在当今时代被边缘化了，怎么能说更为优越呢?这就要看人们如何进行自我理解了。哲学通常被说成是爱智慧或智慧之学，但智慧又通常被理解为聪明。如果是这样的话，那么哲学的确不比别的具体科学有优越性，因为人们一般是在是否有用、用处大小的意义上来说优越性的。所谓“有用”，就是能带来更好结果的有效手段，而哲学之为学恰恰不是手段意义上的，而是目的意义上的，因而，作为手段之学，哲学是无用的、无意义的。哲学的意义不在于它能够带来多少有用的效果，而在于它对人自身之目的王国的塑造。也就是说，目的之学是一种“为己之学”，即是为了提高自身的境界，而非为了获得实际的效益。当然，我们这里只指明哲学对于人生之意义，而非贬低具体科学。具体科学自然有用，因为人必须首先在生物学意义上活着，才能够追求更高的境界，而离开了具体的有用之学，人不能够很好地在生物学意义上活着。但是，如果人只是满足于在生物学意义上活得好，那将是人生最大的失败:因为生而为自然意义上的人，一个人已经被赋予了“成人”甚至“成圣”的可能性，如果不去实现这种可能性，便是自甘堕落。

从哲学与具体科学的对比上理解哲学对于“成人”的意义，似乎颇为空洞或大而无当。据此，人们便往往会以为哲学只是那些不愁衣食的有闲之人的观念游戏。哲学诚然是一种闲暇之时的沉思，一种不具有任何外在目的的自由之学，但哲学既然事关“成人”之事，事关实现人生目的之事，那么就不可能与现实生活了不相干。哲学是关于目的王国之学、价值理想之学。但价值理想并非单一自洽的体系，而在诸基本价值原则之间充满着冲突。比较重要的价值冲突，如在中国古代便有忠孝不能双全之冲突，希腊悲剧 《安提戈涅》中家庭伦理原则与国家政治生活原则之间的冲突，现代社会中自由原则与平等原则的冲突。这些价值原则之间的冲突并非只是理论家们或政治家们之间的口舌之争，而是一个人生活中活生生的惨烈的现实冲突。当然，哲学本身并不能对一个人所遇到的价值抉择提供现成的解决方案，但通过哲学思考，通过参照哲学家所提供的解决原则，如儒家的己所不欲、勿施于人原则，至少会澄清问题，使一个人能够清楚地看到自己所处的境况，并进而通过权衡诸价值原则之份量而作出恰当的抉择。

以上对于人之价值抉择的讨论还是在一个抽象的层面进行的，似乎不论人们身处何处，所面临的价值抉择问题都是相同的。然而，人所由以“成人”的价值选择并非是在真空中进行的，而不可避免地是在一定的社会之中进行的。故而这些价值原则就并非超时空的永恒之物，而是在不同的历史阶段、不同的文化传统、不同的国家地区中有着不同的存在形式。但社会既然并非自然之物，而是人们的建构之物，那么，社会的建构便也是人们的创造。而创造必定要有规范或引导创造行动的目标蓝图，这些规范创造的目标蓝图亦必定蕴含着某种价值原则。因而，社会的建构便包含着价值原则的创生和选择，而哲学也就不可避免地要在社会建构之价值原则的创生和选择问题上，凸显出哲学探究与各门科学探究之非常不同的地位与功能。这种情形在一个社会处于大变革之时，表现得尤为突出。当此之时，社会生活已经不能按照旧有的方式继续下去，人们期待着新的生活方式以摆脱难以忍受的旧制度。故当此之时，也便是思想家们活跃之时，他们构想出种种新的价值原则来构建新的生活方式，并以之论证新的生活方式之可欲性、合理性。由于社会生活方式的大变革是人类历史的一种非常态，因而作为其思想前提的哲学创新便只出现于人类思想史的非常时期。在西方，可列举的有轴心时代的古希腊哲学，近代以来的新教改革、文艺复兴、启蒙运动、德国古典哲学运动，特别是指向超越资本主义的马克思主义哲学。在中国，则有春秋战国之百家争鸣，唐宋变革时代之新儒学，以及鸦片战争以来的诸种新思潮。也正是这些时期的思想家的哲学想象，构成了随后新的社会建构的蓝图。当然，哲学家此时还不是社会建构的工程师，他们所构想的未来社会蓝图还要经过实际的社会建构过程的筛选，各种蓝图及其拥趸者之间还要经过激烈竞争，甚至是流血斗争，最后“中标”的蓝图也要经过打磨修整，以适应实际条件。但无论如何，一种新的生活形式的社会建构是离不开思想家之先在的哲学想象中的构想的，是离不开此时对于新的价值原则的创新的。一旦新的社会形式建构完成，蕴含于其中的价值原则便会成为该社会生活的主导性规范原则，对社会生活起着指导作用，对生活于其中的社会成员之价值选择自然也就有着其约束作用。因此之故，个体的价值抉择便亦必然是社会历史性的，而不可能存在超越任何时间与空间的抽象的普遍性价值原则。

进而，由于社会生活是由不同领域和不同层面构成的，这些不同的领域和层面自然会倾向于不同的价值原则，因而一个社会的价值体系便是由多种价值原则组合而成的。但哲学思考和论证所要求的逻辑连贯性，却往往会使得不同的哲学倾向特别突出社会生活某一方面的价值原则。在社会生活大变革之时，某一社会领域和层面的问题往往特别突出，因而最后“中标”者，便往往是突出了该领域和层面所倾向的价值原则的哲学流派。但由于社会生活的复杂性和社会价值原则的复合性，最后“中标”的哲学想象及其价值原则固然对新社会形式的建构起到了主导作用，但那些主张其他价值原则的未“中标”者，不仅由于对“中标”者的刺激和辩难而对该思想形成与发展有贡献，而且其思想会在某种条件下被对立者以某种方式吸收，以形成新的复合性的价值原则体系。这一点在现代社会生活中表现得更为突出。如现代社会中自由和平等两种价值原则之间的冲突，便是诸多哲学家的热门话题。有人曾戏言说，法国大革命时的口号“自由、平等、博爱”，便是因为自由与平等的冲突，才用“博爱”来调和。但说“正义”乃是“自由”与“平等”两种互相冲突的价值原则之间的调节性原则，却非戏言，而是哲学家们的严肃讨论。如哲学家阿德勒指出: “看不到或认识不到自由与平等需要限制这一点，我们就会在自由与平等的问题上犯严重的错误，同时我们也会感到，自由、平等与正义之间有着不可调和的矛盾。”[10]这样，个体的价值选择也不可避免地要在这些冲突的价值原则之间进行调和与平衡。

四、哲学是时代精神的精华

在讨论了关于哲学的功能或“哲学何为”的问题之后，进一步的问题自然便是“哲学是什么”或 “何为哲学”的问题。关于“哲学是什么”的问题，考诸哲学史，不难发现答案多种多样，但大多由于追求普遍适用而流于普泛。但如果人的存在是社会历史性的，那么，那些抽象的关于哲学的定义对把握哲学之本质便无多大意义，而只有从历史入手，方能够真正抓住问题。就此而言，黑格尔关于 “哲学是把握在思想中的时代”之命题，以及马克思提出的“真正的哲学是时代精神的精华”的命题，当可谓切中了哲学问题之本质。它们虽然可适用于任何时代，但在不同时代却有着根本不同的内涵，人们便只能就不同时代的哲学精神加以描述。这里的讨论聚焦于近现代哲学之精神。

第一，近现代哲学的精神———人的凸显。

哲学是时代精神的精华。值得思考的是，为何这一表述只是在近现代才出现?该表述内涵的理解便需要与这一巨变时代关联。这一内涵可从内容和形式两个方面去看。在内容方面，这一时代的最重要特征是人的凸显; 在形式方面，则是哲学的体系化以及与宗教的分离。

近代社会所发生的最大的变化是，封建主义的解体导致的人的个体化，以及伴随着市场经济而兴起的人对自然从顺应到支配的巨大转变。

人们通常把封建主义的解体与资本主义的兴起直接关联起来，但新近的研究表明，这是两件虽然有关联但是不能完全等同的事情。封建主义解体是封建等级制内部结构变化的自然进程，即由于政治权力之间的博弈自然导致权力逐渐上移，最后会消除中央权力中心之外的一切权力中心。这体现于社会结构上，便是各种传统共同体的消解，社会政治权力归于中央集权下的政府。这在西欧大致发生于 13—15 世纪，而在中国则更早，发生在唐宋之间。共同体有多种形态，血缘共同体是人类社会组织的原生态 ( 其典型是血缘家族)，后来有了地缘共同体(俄国村社为其典范)、职缘共同体(行会、计划经济下的单位则是其典范)等变体。封建等级制正是建立在各种共同体的基础之上的。当然，西方的封建主义解体之后，虽然也发展起了集权的专制主义或绝对主义，但绝对主义国家形态并未延续很长时间，而是在几百年之后即由于资本主义的发展而进入了现代国家形态;在中国，绝对主义国家形态则延续千年之久。

在封建主义解体和绝对主义发展的基础上，由于种种机缘，在英国率先发展起了资本主义。其他国家则在其具有更高效率的生产方式的刺激之下而不得不走向现代化之路。资本主义是与生产力的巨大发展联系在一起的。正如马克思所指出的那样， “资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，———过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢?”[11]

传统共同体的解体带来了人的个体化，即从传统共同体襁褓中出来的个人，现在需要面对全新的生存境况。

在传统共同体的条件下，在技术条件方面，由于生产力水平低下，人对自然基本上还是一种顺从关系，人和人的关系也是崇拜整体或群体，甚至有将群体及其代表人物神圣化的取向。此外，在这种条件下，一方面，由于共同体对个人的绝对优势，个人无力改变自身的处境; 另一方面，亦由于不同阶层的不平等终难消除，便要求人民将这种状况视为命定，不求改变而安于命运。总归起来说，总体上便是一种定命论的群体主义的自然主义。与之相适应的哲学，便也只能是以总体性的存在为基本原则，并从此类基本原则出发去说明个体存在。譬如西方中世纪的基督教神学便将教会置于首位，汉代儒学代表人物董仲舒则 “把自然界和人类社会的变化全部视为天的意志。在他的《春秋繁露》中，天道就是人道最好的指示灯”[12]。

然而，传统共同体的解体所导致的人的个体化，使得个人无法再依赖共同体所保留的传统生活方式，而必须面对全新的生存境况。这种新的个体化的生存境况是从封建主义解体开始的，但资本主义商品生产的发展则将之推向极致。这样一种全新的生存境况显然需要有与之相应的新的观念形态为之提供精神引导和支撑。适逢其时，在西方，它们便是由宗教改革、文艺复兴、启蒙运动等精神文化运动所构建的新哲学所提供的。其起点是新教基于唯名论的唯意志论提出的因信称义，将个人与上帝直接关联起来，排除了天主教所主张的基于亚里士多德理性主义哲学的教会中介作用。一旦排除了理性与教会的有效作用，如何达致上帝之真理，就只能借助源于上帝恩典的内心信仰，即对个人来说，唯一能够确定的就只是内心的信仰。这一点用哲学的方式表现出来，便是笛卡尔的“我思故我在”。这就是说，作为个体的人，要从个人出发，去达到对于上帝及其所创造的世界的理解。换言之，个体化的人成了哲学关注的起点和中心。

第二，近现代科学发展对于哲学建构方式的改变。

卢卡奇曾经说过:“把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和‘我们的’认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点 ( 甚至连最具有批判精神的哲学家也是如此)。对人类思想史，特别是对近代思想兴起本身最粗浅的考察就告诉我们，这两种等同都不是在任何情况下都站得住脚的。近代思想兴起时，曾不得不和截然不同的中世纪思想进行了最艰苦的思想斗争，直到新的方法和关于思维本质的新观点真正得到了胜利。”[13]与中世纪不同，“近代理性主义的新颖之处就在于，随着它的发展而愈来愈坚持认为，它发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则。每一种以前的理性主义则相反，它们始终只是一种部分性的体系。人的存在的‘最终’问题被禁锢在人的知性不可把握的非理性之中”[14]。何以如此?体系化事实上是近现代社会的一个普遍特征。

关于体系化之原因，卢卡奇将其与物化现象所导致的形式与内容的分离联系起来加以说明，这固然是相当深刻的，但失之于笼统; 海德格尔将近代科学的本质理解为技术，理解为对于世界的订造，即把世界理解为满足人类需要的材料库，可能更为直观地说明理论体系化与工厂体系的内在关联。但所有这些其实都可以归结为人与上帝及其创造物的分离，所以人只能通过模仿上帝的创世行动来接近上帝和世界。这也就是歌德 《浮士德》中浮士德枯坐之中按捺不住内心创造的冲动，要将 《圣经》中 《约翰福音》的首句 “太初有道”译为“太初有为”的原因。如果这种创造是模仿上帝的创造行为，而非上帝所创造的现成事物，那么便只能依据内心的构造，即基于一些基本原则而将对象构造出来，这就形成了体系。科学如此，哲学亦自当如此。

第三，“人是什么”之为近现代哲学的中心问题。

以上讨论使我们能够得出如下结论:问“何为哲学”或“哲学是什么”的问题，在近现代条件下等于问“人是什么?”

对此哲学根本问题，康德在其“三大批判”中提供了一个系统的解答，其核心主张为现象与物自体之间的划分，进而导向理论理性与实践理性之间的分割。具体说来，也就是必然与自由、决定论与能动论之间的悖论性关系问题。后康德的从费希特到谢林、黑格尔的德国观念论，都试图找到一种解决问题的方式。在黑格尔哲学解体之后，青年黑格尔派，与黑格尔同时但只是在黑格尔哲学解体之后才流行起来的叔本华的意志主义哲学，在 20 世纪被追封为“存在主义”的克尔凯郭尔哲学，还有这当中最重要的马克思主义哲学，都是对这些问题的探讨与回答。无疑，在所有这些哲学方案中，马克思主义哲学提供了最具优越性的回答。

五、马克思主义哲学之为现时代精神的精华

马克思主义哲学何以最为优越? 就在于它最为深刻地把握住了近现代社会历史性变迁之本质特征，将人的本质理解为改变世界的对象性活动，并基于客观的科学研究而提出了有效改变世界的方法论原则。这里指出其关键两点:

第一，马克思主义哲学是改变世界的哲学。

尽管 “改变世界”是马克思在 《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的哲学宣言，但如前所述，改变世界却是人类进入近现代以来的一个基本趋向。尽管人们在面对近代以来工业发展所带来的环境恶化之状况时，对之多有反思和批评，但此反思和批评就其可能的目标而言，只能是对于改变世界之方式的转换，而不可能彻底取消此改变，回归到前现代的自然和谐之中去。因此之故，“改变世界”便仍是近现代人类之时代精神，而对这一精神的种种批评并不能取消其支配地位。而马克思主义之优越性，从根本上说来，便直截了当地抓住了这一时代精神，并以其作为自身的哲学宣言。

前面表明，近现代哲学以“人是什么”为中心问题，是对于封建主义的解体所导致的人的个体化，以及伴随着资本主义兴起的人对自然从顺应到支配的巨大转变的一种观念表达。从康德将“人是什么”的问题分解为“我能知道什么”“我应当作什么”和“我可以期待什么”三个方面，我们不难看出这当中所蕴含的改变世界之意向。然而，康德虽然肯定了 “按照自由概念的实践”的创造性意义，但仍将“按照自然概念的实践”，亦即近代以来人类生活中最为重要的这一改造自然世界的实践排除在了自由的概念之外，因而在很大程度上仍未脱出传统的解释世界之观念。在其后的黑格尔那里，这种改变世界的生产劳动实践获得了更高的评价: “黑格尔的《现象学》及其最后成果———作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法———的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。”[15]但问题在于“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，因而，他也就未能真正把握到现代世界的这一根本性的特征。

唯有马克思才真正把握住了人类改变世界这一现时代的根本历史特征，并将改变世界的实践概念作为自己哲学的首要概念。基于此点，马克思在哲学史上首次将实践概念作为哲学之基础，其革命性意义也就不言而喻了。在此意义上，我们可以说马克思是现代实践哲学的真正奠基者。尽管如倪梁康教授所指出的那样，“实际上黑格尔以后的现代哲学，在总体上是某种意义上的实践哲学，也是在这个意义上的反形而上学”[16]，但西方哲学中所发生的这一具有根本意义的转向，作为对于人类这一时代精神之表达，若论其开创性和彻底性，则非马克思莫属。

第二，马克思主义哲学提出了有效改变世界以实现人类解放的方法论原则。

马克思主义哲学优越性的根本之点，还在于它借助于科学研究提供了有效改变世界、实现人类解放之方法论原则。一般而言，提出一种理想目标总是容易的，而如何实现才是更为重要的问题。在人类历史上，不乏种种理想社会的构想，却都未能摆脱空想的 “乌托邦”之命运。马克思主义哲学所主张的人类解放，实现每个人的自由发展之理想，却是具有坚实的科学依据之理想。这一科学依据非他，便是马克思从 《德意志意识形态》开始便致力于创建，而至 《资本论》方才基本完成的“历史科学”。正是在 《资本论》中，马克思基于劳动价值论和剩余价值论，论证了必将导致资本主义失败的利润率下降规律，而论证了资本主义作为一非自然性存在乃是一历史性存在，从而不仅有其发生、发展，亦必然有其终结或灭亡，由此也就论证了人类自由发展理想之可实现性。

由此，我们的结论便是:哲学在人成为人的过程中有重要作用，人的活动构成了时代。人的活动、时代、哲学之间有密切的关系。哲学是时代精神的精华，近现代的精神乃是人的凸显，这个时代哲学的根本问题便是追问人是什么，而马克思主义则对此问题给出了最为优越的回答，从而成为现时代精神的精华。

 

参考文献

[1]谢地坤教授在回顾 24 届世界哲学大会执委会执委讨论大会的主题时写道:“当杜维明先生提出学以成人的建议时，立即招致一些执委的反对。理由十分明确:自 1973 年第 15 届世界哲学大会开始确立主题以来，连续 8 届的世界哲学大会的主题都是描述性的，而这个提议则有鲜明的东亚，尤其是中国思维的特征，是一种规范性的论题，而哲学大会更需要开放、描述性的主题。”(谢地坤:《学以成人与哲学何为》，《光明日报》2018年8月13日)

[2][3]柏拉图: 《普罗塔哥拉》，转引自斯蒂格勒:《技术与时间1:爱比米修斯的过失》，裴程译，译林出版社，2000，第 219—220 页;第 220 页。

[4]斯蒂格勒: 《技术与时间1:爱比米修斯的过失》，第 220 页。

[5]戴子钦:《柏拉图〈对话〉七篇》，辽宁教育出版社，1998，第 80 页。

[6][7][8]兰德曼:《哲学人类学》，张乐天译，上海译文出版社，1988，第 172 页; 第 173 页;第 7 页。

[9]《马克思恩格斯全集》第 23 卷，人民出版社，1972，第 202 页。

[10]阿德勒:《六大观念》，陈珠泉、杨建国译，团结出版社，1989，第 143 页。

[11]《马克思恩格斯选集》第 1 卷，人民出版社，1995，第 277 页。

[12]宋锡同:《汉代经学走向管窥: ———以《春秋繁露》与《白虎通》的对比分析为视角》，《河北大学学报》2008年第 1 期，第 62—68 页。

[13][14]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1999，第 185—186 页;第 187 页。

[15]《马克思恩格斯全集》第 42 卷，人民出版社，1979，第 163 页。

[16]倪梁康:《欧陆哲学的总体思考:海德格尔思想比较研究·主持人话语》，《求是学刊》2005年第6期，第27页。

(原载《哲学动态》2019年04期)