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哲学总论

【牛宏宝】哲学与隐喻——对哲学话语的思考

 

追问哲学与隐喻的关系,不仅是思考哲学文本中如何使用隐喻的问题,更在于思考哲学的表征问题。所谓哲学表征,就是哲学作为一种话语实践,其通过支配符号的配置、空间分布,以达成与世界的意义关系和其自身呈现意义的方式,并以此将自身与其他话语实践区别开来的方式。

对哲学自身的表征问题的思考,意味着哲学对自身作为一种话语类型的自觉。这种自觉自哲学诞生之日起,就已经出现。老子对语言的怀疑,柏拉图为了确定的知识而对几何证明的诉求,都是对哲学表征问题的自觉。但对哲学表征问题的持续关注,在西方自苏格拉底、柏拉图开始,就一直聚集在哲学表述的逻辑证明之上,并把哲学论证的规范的形式化视为其客观性的唯一可能;同时把隐喻排斥在哲学之外,归入修辞学和诗学的领域。隐喻遂被当作哲学的敌人,是对理性逻辑的威胁。不过,此间夹杂着两种对立的态度:“对隐喻的研究有漫长的历史,贯穿其历史,隐喻与哲学之间有着一种既狂热、有时又轻薄但牢固的关系。哲学时而拒绝、时而拥抱隐喻。柏拉图自己就是一个隐喻大师,但他蔑视雄辩的华丽辞藻。亚里士多德,一个平淡的作者,在他的论诗学和修辞学著作中,却赋予隐喻以正当性。……洛克对形象语言的公开指责则为哲学中蔑视隐喻确定了腔调——理性主义者和经验主义者联合起来的姿态。只有那些与浪漫传统有关联的哲学家们关注于隐喻的重要性。”①与此同时,传统中国哲学却走着一条属于自己的、一种解释学的道路,隐喻在其中扮演着重要角色。

从哲学写作本身来看,有哲学史以来,没有一个哲学家不使用隐喻,且这些隐喻在大多数哲学家的哲学表征中起着重要的建构作用。老子的“道”隐喻,柏拉图的“洞穴隐喻”、笛卡尔的“光隐喻”、马克思的“幽灵隐喻”、海德格尔的“家隐喻”……都是些深具结构意义的隐喻。隐喻在哲学厅堂中扮演着非常重要但复杂的角色,具有多样面孔,有时是戴着面具的隐士,有时是形而上与形而下之间的桥梁,有时则是把经验的地气接入干瘪的概念内室的根须,有时是不同领域之间碰触的交际花……就此看来,哲学话语并非由纯粹的概念构成的“干货”,在干瘪的概念建筑的空隙,隐喻像风、雨、闪电和空气穿过,在其间布下花和苔藓、青草和荆棘、生命与死亡、欢歌和低沉的喃喃细语。诺瓦利斯把哲学界定为“归家”,自那以后,这个“归家”的哲学隐喻曾经图绘了许多哲学家的哲学之旅。只要哲学是“远行”与“归家”的旅程,那么哲学话语流淌的河床就不是理性的逻辑,而是隐喻。

本文力图通过语言的本质、哲学写作和哲学话语的意义传达三个方面,阐释哲学在逻辑面孔之外的隐喻面孔,并据此对所谓的规范哲学进行认识论的反思。

语言对于思想具有优先性和首要性。哲学表征中不可被减缩的隐喻,正是基于语言本身的源初隐喻性而被赋予的。

关于语言本身的隐喻本性,有两种理论,一种是思想家们阐述的语言起源理论;一种是结构语言学阐述的语言深层结构理论。关于源初语言的隐喻性的最有影响力的阐释来自卢梭、赫尔德和尼采。卢梭在其《论语言的起源》中认为,语言起源于人的强烈情感的表现,语言生成的动力不是去说,而是去呈现。因此,源初的语言就是诗,是歌唱,其最主要的特点是象征、隐喻以及音乐性。只是到了后来,由于交流的复杂以及对知识的诉求,语言才从诗性的、隐喻的状态演变出对字义的严格和清晰的要求,即音乐语言转化为概念化的语言。②赫尔德则认为,自然语言是人的痛苦的呐喊和自由表现,是感性器官的歌唱;但真正属于人的语言是与人的知解力的区分性能力一同发展起来的,没有语言,就不可能有人类理性的发展,反之亦然。但这并不意味着,自然的情感表现的语言与理性的语言是完全区隔的,而是前者还会残余在后者之中。③卢梭及赫尔德的关于语言起源的情感表现理论,遂触发了浪漫派的语言观。浪漫语言观是把语言与神话、音乐和诗歌结合起来,来揭示语言的起源的表现性、诗性、隐喻性和象征性等特征的,并由此把源初语言与源初同一性本体结合起来。在这种浪漫语言观中,语言的概念性和对现实的指涉性、再现性都被看作是语言的隐喻性和诗性之后才产生的。自卢梭、赫尔德和浪漫派之后,隐喻就从此前的语文修辞学领域,转变为语言的本性问题。这一转变意味着语言问题变成了首要的心灵问题。

尼采继承了卢梭、赫尔德及其以后的浪漫语言观,在其生前未发表的《音乐与词语》(1871)、《非道德感中的真理与谎言》(1873)等早期文献中,就开启了用源初语言的隐喻性来揭穿概念语言的老底的批判历程。他认为,音乐和言语的驱动力是愉快和不愉快的情感、游戏、感性、意志的行动等。但发出的声音并非就是意志或情感本身,只是象征了它们,因此也就只是表象。④“这种创造者仅仅指派事物与人的关系,他设下了大胆的隐喻,一开始,一种神经刺激被转换成意象,这是第一次隐喻;转而,这个意象在声音中被模仿,第二次隐喻。每一次都是完全的领域跳转,正好进入完全的和不同的领域之中。……当我们谈论树、颜色、雪、花时,我们相信我们知道关于某物的某些方面,而事实上,我们拥有的没有别的,只有隐喻。这种隐喻决不对应本源实体。在同一方式中,声音显像为沙子雕像,所以该事物自身的神秘X首先作为神经刺激出现,然后是一种意象,最后作为声音。”⑤尼采在此提供了语言发生学的描述:每一个词语都是经过双重隐喻而形成的,即从神经刺激投射为心中的意象,再将心中的意象转换到(言语的)声音意象。语言是在感性活动中产生的,只涉及人对事物的感性幻象的隐喻投射,因此也就是隐喻性的,而非理性逻辑的。它并不对应事物的本质。

尼采据此来解释概念的生成。每个词,只要我们不再设想它是独异的和完全个别的源初经验的唤醒者时,它就迅速变成概念。概念形成于使不相同的事物相同的时刻,是我们忽略掉事物的感性独一性,忘记个体差异,而把有差异的事物归入一个相似情形或形式之下的结果。“作为‘理性的’存在者,他现在把自己的行为置于抽象的控制之下,他不再容忍被突然的印象、被直觉带走。首先他将所有这些印象普遍化为没有色彩、冷冰冰的概念,这样他就能托付他的生活于这种抽象的向导,并组织它们,每样使人区别于动物的事物都依赖于这种能力,以将知觉隐喻发挥为一种图式,并因此将意象溶解为概念。”⑥在此,尼采把感性词语(语音)转换成概念的过程,归结为知觉隐喻的图式化和固定的习惯。概念并不触及事物的本质,而只是被抹去了其源初独一性,感性的、新鲜的东西并被凝固为惯例或图式而已。这样,每个人就不再面对那个最初印象的世界,那个充满活力和独一性的意象之流的世界,而是面对一个更固定、更规则和被清晰界定的世界。

在尼采看来,每一个概念都掩埋着死去的隐喻的幽灵。因此,自苏格拉底以来,西方哲学在求真理的驱动力下的表征过程中,从来就没有彻底摆脱过隐喻和幻象。“什么是真理?一个由隐喻、转喻和拟人化构成的移动的大军,简言之,一种人的关系的总和,它被以诗的方式和修辞的方式强化、转换和美化,它在长期使用之后,对人来说,似乎被固定、经典化和约束。真理是我们忘记其为幻象的幻象——它们是隐喻,只是已被损耗用旧,其感性力量被榨干;是一枚失去了其印花图案的硬币,现在被认为是金属,而不再是硬币。”⑦尼采在此揭示的是在概念抽象而光滑的外表下面的隐喻的幽灵。尼采的上述观点被德里达完整地继承下来,形成其在《白色神话》中对西方哲学话语的解构主义批判。

上述浪漫语言观和尼采关于语言起源的思想,被恩斯特·卡西尔从新康德主义线路上纳入到作为“扩大的认识论”的“符号形式的哲学”之内。这种“扩大的认识论”不仅要把神话、语言、宗教和艺术等符号形式纳入到认识论,更重要的是把符号形式与人的心智的赋形能力关联起来,认为人类不同的心智能力会产生不同的符号形式,而不同的符号形式会呈现出现实的不同面相。因此符号形式并非复制现实,而是把它们提升到一种普遍形式中。就语言而言,源初语言是神话思维的产物,每一个词都凝聚了感性的丰富性于自身,词不仅代表了事物,而且就是事物。因此是富有“魔法的”,也是隐喻性的:直接印象的混乱如何只有当我们“命名”它并这样使它洋溢着语言思想时,感性的丰富印象通过“命名”而变得有序和清晰。“通过语词而获得这种差异性和固定性,不仅它通过它们而指派了一种确定的理智品质,且凭借它,它们现在被提升到了仅仅为所谓的感性品质的直接性之上。这样语言就变成了人类精神的基础工具之一,通过它我们从纯然感性的世界进步到了直观和理念的世界。”⑧这就是语言的源初隐喻性。只是到后来,这种源初的隐喻性语言,一部分转向了认知,发展出了逻辑语言。但源初隐喻性语言并没有因此消亡,而是转向了艺术性的语言。

但是,我们并不完全赞同卡西尔关于隐喻性最后只存在于艺术性语言中的观点,因为如果源初语言是隐喻性的,那么这种隐喻性就必然是语言的深层结构,对隐喻的创造和理解必是以这种深层结构为基础和保证的。因此,对语言的隐喻本性的揭示,不仅要从起源上,而且要从语言的共时结构来思考。对此,现代结构语言学提供了关于语言深层结构的隐喻本性的理论。索绪尔认为,语言符号中的能指与所指之间关系是任意的。词语的意义形成,并不依赖于它们与所指的外部事物的牢固、原始的关系,而是依赖于语言内部的差异区别系统所形成的深层结构。这种结构在纵聚合关系和横组合关系中运转。横组合关系基于句子中词语出现的前后序列。这是它的语法-逻辑维度。但是,这种已出现的词语的前后序列并不能完全决定出现在句子前后序列的词的意义,词的意义还要由在句子中没有出现、但在语言中同时存在的其他词以及词与词之间的差异区别系统来决定。后者即构成了纵聚合关系。这就意味着,词的意义并非直接的指涉,而是在其所不是的差异区别系统中被喻指的。这是隐喻得以形成的根基。

在索绪尔结构语言学理论的基础上,雅各布森发展和补充了语言符号的功能理论。所谓功能就是信息对某一因素的特别集中关注。他认为,任何信息都可以有六种功能:情感功能、意动功能、指代功能、符号语言功能、交际应酬功能和诗的功能。在任何符号系统中这六种功能都会同时出现,没有只由一种功能构成的符号系统,但也并非所有这些功能在文本中都处于同等水平或同时占支配地位。形成一个文本,就意味着某种功能会占显著的支配地位。⑨由一个或两个功能占支配地位的情况就构成了一个独特的文本符号系统,并使它与其他文本区别开来。这就是“主导型”(dominant)。如果对语言符号本身的表达的关注占支配地位,语言信息便被称为“诗的”或“美学的”。⑩反过来说,如果某一文本对语言的使用被上述第三和第四种功能所主导,那么它就是认知的和逻辑的。另外,雅各布森还认为,任何言语行为都在两极之间运作,即言语行为的组织中的相似性原则与相邻性原则。这两极相当于索绪尔的纵聚合关系和横组合关系。与传统修辞学联系起来,那么隐喻与言语行为的相似性或纵聚合关系有关;而转喻或换喻则与相邻性或横组合关系有关。在我们的习惯用法中,隐喻经常被用来表示任何一个上下文中可取代字面某一词的修辞性替代物。隐喻之所以能够成立,在于隐喻的替换是建立在一个字面词与其修辞被替代词之间的相似性的基础上。而转喻替换则建立在字面词与其所替代的词之间毗邻性的基础上。在逻辑意义上,原因与结果、整体与部分以及上下文习惯性地出现在一起的东西之间,都存在转喻关系。(11)

上述从语言的起源和深层结构两个角度所揭示的语言本性的隐喻性,指向了语言本身的跨领域转迁和意义生成机制及其与心智的赋形能力之间的叠映关系。这为哲学话语的意义生成奠定了路径:(1)语言本身用符号性的方式表征非符号性的东西,用符号去意指非符号的所指。正是在这种转换中,发生了话语事件——从无语变成道说的持住形式。(2)如果语言中只有差异而没有固定关系,那就不可能有语义内核。当我们将语言构拟为仅仅是差异的语素之间的关系,那我们就必须承认这种关系是隐喻的关系——语词是差异的,语言将它们关联起来,它们仅仅从它们彼此的相似性品质的事实和它们的差异赋形性事实中获得其意义。语言作为一种意指作用过程和系统,其运作过程的枢纽,正在于能指与所指之间的转换关系的任意性的深渊,这个任意性的深渊不仅是语言的隐喻性本性的奠基所在,也使任何能指与所指之间转换的约定性成为可能。能指与所指的关系的约定性,是一种在语义层面上的语用学实践,永远且随时都在变迁,并可被重新约定(广义隐喻)。这就是语言的起源之根,也是隐喻之根。(12)正是在这个意义上,所有语言都是隐喻性的。隐喻性要比转喻、语法等更为根本。语言的这种隐喻本性,为所有对语言的使用所形成的种种话语包括哲学话语做了奠基,或者说,隐喻性是所有话语类型的“共同因子”。(3)语言的隐喻本性还涉及一个根本的方面,这就是语言的符号运作、词和句子层面,并非当它们约定地指称外部现实的某个事物时才获得意义。词和句子获得意义的方式,除了指称外,还有词在语言的差异区别系统中的位置以及与其他共时存在的词在多维度上的关系。重要的是,这种关系并非只在一个平面上存在,而是一个词可以穿越其所在的平面而与另一个平面上存在的词建立关系。当柏拉图说“理性是灵魂的眼睛”时,是如此;词甚至专名的多义性,也是如此。因此,在我们看来,语言结构作为前理性的心智结构及其对世界的符号投影的折叠体,为词语的跨界结合准备了通道和桥梁。对自然语言如此,对哲学话语亦复如此。自亚里士多德以来,隐喻的核心就被确立为喻本与喻体之间的相似性上。这种相似关系在隐喻句中往往是以系词“是”(is)表述的。但相似在逻辑上不是“是”,只是在隐喻意义上才是“是”。隐喻句中的“是”并不表述谓词是主词的内在展开,而是一种“生成”。对此,利科认为,在隐喻陈述中存在着三种基础性张力,陈述中的各个词项之间的张力、字面解释与隐喻解释之间的张力,以及在指称中“是”与“不是”之间的张力。而这些张力会使语义的生成能动性达到极致。同时,“一方面思辨话语的可能性存在于隐喻陈述的语义活力中,另一方面,思辨话语的本质必然性存在于对概念的潜在表现力的运用中”(13)

浪漫语言观和尼采、卡西尔所揭示的源初隐喻语言向概念语言的蜕变,不仅涉及柏拉图所揭橥的“诗哲之争”,也涉及哲学话语对自身的自觉:在《费德罗篇》中确立的“修辞转向”,建立了哲学和修辞术之间的对垒。自那以后直到20世纪语言哲学家戴维森,哲学家们抹除哲学也是一种写作和修辞,仅仅把写作和修辞分派给文学。无论哲学家们到底写了多少,他们都不会认为哲学应该被“写”;书写是一种不幸的必要。(14)哲学话语的表征特性因此就在证明与写作、推理与修辞、字面意义与隐喻意义的对立中被阐释,并由此形塑了所谓规范哲学(normal philosophy)的话语类型。但事实上自柏拉图起,哲学就已经无可挽回地属于写作的范畴,而写作是不可能脱离修辞的。

必须承认,哲学作为一种话语类型,正是在将自身与日常话语、诗性话语的区隔中来建构自身的身份的。哲学话语必须控制和约束词语和表达形式的变异、不稳定性,这也意味着控制隐喻和文学修辞,限制意义的过渡繁衍和增生。否则哲学话语就不会存在。正是在这种限制中,规范哲学形成了表征与被表征者之间的严格规定的形式关系,限定了能指与所指、词与物之间的约定意义和约定的真实条件。这种由真实条件所约定的意义,就是所谓的字面意义。规范哲学对这种字面意义的依赖形成了海西所谓的“字面神话”(myth of literal),并认为只有字面句能够传达客观知识(15)。当然这也制造了对语言之隐喻本性的遗忘。

在这种对意义繁衍和增生的控制下,哲学话语被严格界定为证明和论证,哲学文本也就只是对这种证明和论证的记录。在亚里士多德的意义上,证明就是依据前提对有待知晓的东西进行推论,并形成结论——新的知识。在这种证明中,构成推论的前提必须是真的、首要的、直接的(无须中介)、熟知的、先于结论和构成结论之原因的。也就是说,一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F本身的本质,这个本质就是定义。这种定义是由系词“是”将谓词关联于主词而得到保证的。而在康德看来,只有通过综合判断才能获得知识。所谓综合判断,就是把尚待知晓的事物置于知性的先验概念之下,使其得到规定。表面上看来,这里没有写作和隐喻存在的任何空间。

但即使亚里士多德坚持哲学的知识是基于严格的证明,他同时发现证明也面临“前提无限后退的问题”(regress problem),即一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F自身的本质。这样进行证明的前提就必须先行得到证明。这就会导致前提“无限后退”。那么证明的起点在哪里呢?为了解决这个问题,亚氏在《后分析篇Ⅱ》提出了以“Nous”作为证明的最初出发点。“Nous”就是洞见、直觉和智力。“Nous”为论证提供作为起点的前提,但它本身却是不可证明的。(16)这说明,规范哲学的证明话语是以非证明话语的洞见、直觉等为前提的,是“Nous”为哲学证明提供了动力和方向。

同样,在康德的严格哲学话语中,隐喻也扮演着重要的角色。第一批判中,他的名言“理性无感性则空,感性无理性则盲”里,“空”和“盲”都是隐喻。而在《判断力批判》中,康德则直言他要用类比(analogy)来讨论趣味判断。其中,康德使用了两个深具整体结构意义的类比,第一个结构类比是“原理类比”,即根据知性和理性有其运作的原理,来类比地预设反思判断力也有原理。通过这个类比,康德反思判断力找到了原理。第二个类比是他在架设自然与自由两大领域之间的桥梁时,采用的“目的论”类比。在他看来,尽管自然不能规定自由,自由也不能干扰自然,但自由“应该”影响自然,即自然“应该”按照理性实践活动的目的以构拟的方式类比到自然领域,从而设想自然中也有目的,并与自由领域是能够一致的。这样就形成了“客观的合目的性”和“主观合目的性”。实施这一构拟的是反思判断力,反思判断力并不是对自然做出目的论的规定,而是建立起一种设想,即为自然的杂多找到一种普遍。这种反思判断力的具体实施就是类比。(17)第三批判中的这两种类比均属于跨界“结构图绘”,即用知性范畴结构图绘了审美判断力,用自由领域的“目的论”图绘了自然领域。类比在亚里士多德的修辞学中是隐喻的最典型形态(18),但在康德这里,类比作为反思判断力却承担起了为特殊寻找普遍的论证的任务和功能。如果说规定的判断力属于严格证明的规范哲学的话,那么第三批判所敞开的反思判断力却迫使我们思考这样的问题:那把生产性的想象力、隐喻(类比)作为自身运作机制的虽然不能规定知识但却能够增进知识、为特殊寻找普遍并在自然与自由之间建构桥梁的反思判断力,到底为哲学话语的生成奠基了什么样的维度呢?

我们再来看维特根斯坦《逻辑哲学论》。维特根斯坦在这部早期的著作中,主要是阐释(1)符号的结合组成有意义的而非无意义表述的条件是什么,以及(2)符号或符号的结合中指称或意味意义的唯一条件是什么。这样做的目的就是针对“语言病”而进行“语言批判”,从而建立一种具有真值表示的逻辑语言,并把无意思的表述排斥出去。为此,维特根斯坦探索了语言的形式、抽象结构,阐明符号网络的组织及其与世界之间的真实关系的真值条件。但在此过程中,这位数理逻辑学家却不断使用隐喻,如“链条”(2.03)、“触角”(feelers2.1515)、“箭”(3.144)、“身体/衣裳”(4.002)、“脚手架”(scafolding3.424.0236.124)、“大厦/砖块”(6.341)、“梯子”(ladder6.54)等隐喻,而且把符号构成的网络结构称作“逻辑空间”(logical space)。且“逻辑空间”一词贯穿了《逻辑哲学论》的始终,成为作者建构符号形式结构的“根隐喻”(root metaphor)(19)许多西方学者给予结尾处的“梯子隐喻”以特别的关注,但却忽略了“梯子隐喻”与前面所出现的“逻辑脚手架隐喻”和“大厦/砖块隐喻”之间的关联。当我们把这些分布在文本中不同位置的相同或相邻隐喻关联起来的时候,就会吃惊地发现:(a)维特根斯坦是把逻辑形式与由事态构成的世界之间的关系当作建筑来构拟或想象的;在这种隐喻的构拟中,逻辑形式被隐喻为脚手架,命题则被隐喻为其中的构件,而被逻辑形式捕捉到的世界则成了建筑物。对于理解这一切的人来说,命题则被隐喻为“梯子”,当他通过并越过这些“梯子”后,“梯子”就被抛弃,可以直面世界了。(b)但是这些意思表达不是通过逻辑推论,而是通过隐喻思维。(c)逻辑形式是超感性的,但是这些隐喻以及准系统性地运作,则提供了一种逻辑形式显示自己之外或之上的关联于经验的解释,这些解释的达成不是通过逻辑推论,而是通过隐喻。因此,《逻辑哲学论》有两个层面的意思,一个是通过逻辑推论,一个则是通过不同的隐喻和系统隐喻。但隐喻毕竟不是逻辑推论,因为维特根斯坦明确表示:“我们不能思考非逻辑的东西,因为否则我们就必须非逻辑的思考。”(20)这样,就在维特根斯坦的逻辑哲学中存在着一种悖论,在明言的层面,他应该排斥隐喻这种非逻辑的东西,但同时他也在明言的层面公开使用隐喻。真正的问题在于,我们是把《逻辑哲学论》中的大量隐喻归之于作者的错误,还是把它看作哲学话语除了证明的逻辑之外,还存在着其他意义介入的巨大空间?

亚里士多德的由“Nous”提供作为证明起点的前提,及康德、维特根斯坦这样的规范哲学家的文本中由隐喻与逻辑并行提供思想运作的情况,向我们显示了哲学话语运作的最深刻的真实的问题:哲学话语在逻辑证明的同时,也存在其他非逻辑意义(隐喻意义)生成的宽阔路径。在此,我们可以借助于罗蒂、尼采、福柯来思考这个问题。

罗蒂在其《哲学与自然之境》中认为,现代认识论是在16-18世纪对于认识论的决定性设计而形成的,这个设计的核心是:真实知识是由心灵对被给予的东西的把握。如果心灵的把握方式与事物显示自身的形式之间高度契合,那么心灵就会镜映现实。这就是再现论的认识论。但罗蒂认为这是成问题的:“这就等于说,如果我们没有在什么是‘被给予的’和什么是‘由心灵附加的’之间做出区别,或者在‘偶然’(因为被所给予的影响)与‘必然’(因为是在心灵内并在它的控制之下)之间做出区别,那我们将不会知道什么将会是我们知识的‘理性重构’,我们将不会知道认识论的目的或其方法可能是什么?(21)罗蒂在此所提出的问题,可谓击中了规范哲学话语运作的要害,如果强调被给予的事物的形式与心灵把握该事物的方式之间的合致,那就会把心灵限制在适应事物显现形式的层面,当然也就压制了心灵的理性重构的价值和可能性的面向。而在罗蒂看来,词语与事物关系的可选择性和易变,就说明心灵的形式与事物显示自身的形式之间的关系具有选择性和变易性。正是基于这一点,罗蒂反驳再现论的认识论:词与物之间的关系并非质的关联,也不是维特根斯坦所说的“命题总和就是语言”(22),而是松散的、可变的。因此,哲学可以通过运行新的和富有成果的隐喻来发明新词汇,从而彰显认识论的可能性维度。罗蒂在《哲学与自然之境》中对自笛卡尔以来西方现代认识论依据“自然之境”这个视觉隐喻的揭示,则不仅揭示了这个视觉隐喻在现代认识论中的范导和策略作用,也对揭示隐喻在认识论中的认知价值提供了范例。(23)尽管他是以批判的立场来讨论这个隐喻的。

罗蒂上述对再现论的认识论的挑战,早在尼采那里就已经生根发芽了。尼采对语言本源的隐喻性的揭示,不仅在于揭示词语和概念的隐喻起源,而且力图揭示意志如何介入到语言和话语的形成。从某种意义上说,尼采是要揭示康德的先验范畴和反思判断力背后的支配性意志,在他看来,诸如时间、空间、因果、目的等先验范畴只是强力意志支配事物的方式,自然中的因果、目的等都只是意志对自然的拟人化或象征化。“显现是意志的一种持续的象征化。”(24)哲学因此也是一种修辞写作—— 一种由意志支配的话语构成。因此,在我看来,尼采实际上是把康德的反思判断力意志化了,并由此开辟出了哲学话语中与逻辑证明并行的价值建构和介入的维度:哲学写作是一种意志让人获得控制世界的观看方式,是根据意志而非逻辑对世界的喻说。

尼采对意志介入哲学修辞的谱系学分析,在福柯那里被转变成了话语理论和知识考古学。福柯的话语理论,在某种意义上是把修辞术和意志化的反思判断力涵括进知识的成形表述之中而形成的理论。在福柯看来,并没有意义呈现的自足独立的纯粹逻辑单独支持一种话语的出现,话语只有在复杂的网络中才能成形说出。知识话语的成形中既存在可见的与不可见的、可陈述的和不可陈述的复杂关系,也存在话语、知识与权力的关系。福柯的权力概念,泛指一切支配话语或陈述形成的力量,它不仅起着压抑作用,也起着创造的功能。福柯通过话语形成中的“排斥程序”、学术制度和知识型的更替等,具体而微地分析了非逻辑维度的力量是如何介入到知识话语包括哲学话语的意义生成空间的。这样,福柯的话语理论,就为知识话语中的复义和隐喻的存在展示出了巨大的空间。

上述讨论显示,哲学话语并非仅仅围绕着所谓纯粹的指称关系的逻辑来进行,而是投入到了复杂的使话语陈述成为可能及意义产生的复杂转换中。哲学话语从来就不是对那已经显现的事情的无差别的镜映,而是把人类对其发展的可能性道路的探询和自由实践,带入到了对事情的是其所是的把握中的活动。在此一活动的生成中,恰恰有赖于语言的隐喻本性。因此,语言的隐喻本性为哲学话语的意义生成奠定了既深且广的河床,哲学话语就是在这一河床滚滚流动的。在此一过程中,哲学话语一方面有赖于既定的转换所达成的约定,另一方面也有赖于打破既定的约定,并通过新的转换达成新的约定。正是后者构成了哲学语言中最新颖的隐喻的铸造。在这个意义上,“无疑,在科学知识的形成过程中,‘词汇障碍’常常具有隐喻的形式。无疑,隐喻的统治权扩展到了语言的边界之外,在‘表现’这个词的狭义上,‘隐喻诱惑我们的理性’。但一方面,客观知识的心理分析最重要的是指责‘直接隐喻’。另一方面,非直接的或者被建构的隐喻,当它被从坏隐喻中夺取而来并显明一个知识片段,它就是非常有用的。”(25)因此,应该把为哲学话语生成奠定基础的认识论,从以逻辑为核心的限度中扩展为一种包含可能性道路探询和自由实践维度的意义生成的人文认识论,也即要把康德的规定的判断力与反思的判断力结合起来。在此中,隐喻思维都居于哲学话语意义生成所需要的转换的枢纽位置。

但哲学话语毕竟不同于诗性话语,那么隐喻到底以何种具体方式参与到哲学话语的意义建构过程中呢?我们以英美语言哲学脉络中的隐喻研究提供的阐释来思考。

首先是参与到哲学话语意义建构中的是“根隐喻”(root metaphor)。这种“根隐喻”类似于亚里士多德的由“Nous”提供的证明的无须证明的起点。所谓“根隐喻”,根据斯蒂芬·派普尔的定义,就是“一个对世界进行概括的假设基于一组相对狭小的事实之中的首要事例被架构起来,然后在指涉中扩展开来涵盖所有事实”(26)。换言之,“根隐喻”就是根据某种个别事例建立一种概括模式,把它当作具有普遍阐释力的模式运用到超越其范围之外的更广阔事实上,或者是把一个首要事例确立为具有普遍阐释效力的范例,并用它来解释其他未经批判的事物。“在这种解释的过程中,根隐喻自身可能要经历批判性分析和改进,这反过来又增进了其阐释范围和解释力。当它假设了不受限制的范围或世界范围的领域,那么它就是一种形而上学的假设,其原理性的描述概念的诸名目,就是一组形而上学范畴。”(27)按照派普尔的界定,亚里士多德的“四因说”就属于这种“根隐喻”,因为“四因”就是从人为制作过程的质料、形式、动力和目的等四种成因而建立起来的范例,并以此来解释所有的事物之成因。以此推知,中国古代哲学中的阴阳、五行等属于这种“根隐喻”。

其实“根隐喻”并非仅存在于形而上知识建构的运作机制中,也存在于认知运作机制。根据派普尔的“根隐喻”理论,保罗·萨加德和克里格·比姆分析了三种认识论的“根隐喻”,即“基础隐喻”、“一致性隐喻”和“网络隐喻”。(28)这三种来自建筑、有机体组织和生物现象所形成的“根隐喻”,不仅形塑了认识论的基本面貌,也被广泛沿用到哲学的其他领域,形塑了这些领域的基本构成状况。“根隐喻”具有建构哲学形而上话语和哲学知识之根基的作用和功能,以之为根基,会形成一系列哲学阐释和论辩。这在中国哲学中最明显的例子,就是“道隐喻”。

其次,是概念隐喻(conceptual metaphor)。哲学中的大量概念的起源最初都是隐喻。在持续使用之后,这些源初的活隐喻的意义就被凝固,而蜕变为死隐喻或概念,这时这些在某个领域形成的概念化的隐喻就会被使用到其他领域并形成知识推断。莱考夫、约翰逊和特纳等认为,在常规的言语活动中,数量惊人和变化多端的隐喻在证明一般性论断中起着极为重要的作用。在常规的言语活动中,概念隐喻是形成一般性论断的核心。所谓概念隐喻,就是“用一个概念领域的推论模式到另一个概念领域进行推理”而形成的模型。这种跨领域推论就是一种归纳。通过这种归纳,一个新的领域得到概念化。这种跨领域的系统反应就是隐喻性图绘(metaphorical mapping)(29)在我们的日常言语中,有大量的以隐喻方式存在的概念,它们是以一个意象或形象来蕴含抽象的、复杂的甚至是不可见的观念或概念的。这些概念隐喻虽然是隐喻,但在一种语言中却形成了确定的或惯例的概念含义。在这种概念隐喻中,并不是在事物之间依靠相似性进行转换,而是不同领域之间的转换,即从源初域迁转入目标域。同时,这些概念隐喻就像一种母体,在其上或以其为根基可以衍生或扩展出许多具体隐喻。这就形成了一种概念隐喻的体系。例如,“论辩就是战争”,“时间就是金钱”,“爱是一次旅行”等,它们都是以隐喻的方式凝缩为一种概念,并形成着人们关于此一事物的基本概念、思想和行为。当我们说“论辩就是战争”时,我们以战争的方式来谈论论争,因为我们是以此方式来构想它的。(30)在汉语语境中,用战争隐喻地谈论论争也是普遍的,如用“舌战”“唇枪舌剑”“击中要害”等来谈论论争。莱考夫认为,“更有趣和更令人激动的是我们概念系统中的多数基本概念,如时间、数量、状态、变化、行为、原因、目的、手段、模态甚至一个范畴的概念等,通常是通过隐喻-概念而被理解的。这些都是正规地进入到语言的语法中的概念,并且如果它们在本质上确实是隐喻性的,那么隐喻就成了语法的中心。”(31)

概念隐喻得以运作的重要方式是“隐喻性图绘”。“隐喻性图绘”就是指用一个领域的意象-概念整体地去把握另一个领域并使得这另一个领域得以概念化。这里的“图绘”(mapping,也可译为“映射”),是指这一概念化或归纳过程的运作不是分析性定义的抽象过程,而是用图型法(schema)或意象来进行归纳和概念化。譬如《论语》中的“逝者如斯夫,不舍昼夜”,就是用河中的流水(源初域)隐喻地图绘了不可见的时间(目标域)。从此用流水喻说时间流逝,便成为中国传统诗文中的惯常表述。“隐喻性图绘”这个概念最早是基于瑞德的《跳转的隐喻》(1979)一文所形成的理论。从此把隐喻的运作主要地界定为“隐喻性图绘”,就成了20世纪80年代以后英美当代隐喻理论的主要变化。瑞德、莱考夫、特纳和约翰逊等人认为,概念隐喻是人类思想的自然部分;语言隐喻是人类语言的自然部分。人类思想过程在更大程度上是隐喻的,人类的概念系统是被隐喻地结构和界定的。人类经验的概念化过程是归纳,而归纳就是用一个已知领域的概念去描述或综合一个新的经验领域。这就涉及了一种基本的运作方式,即跨领域的“隐喻性图绘”。在我看来,任何一种语言中的大量成语(idioms)的存在就直接证明了这种“隐喻性图绘”在语言中的存在和作用。譬如汉语中的“守株待兔”“刻舟求剑”“矛盾”等就是将一个具体事例转换成为概念隐喻,以图绘其他相似性情景和事态。

再次,在日常言语和哲学话语中,隐喻还常常扮演着“结构图绘”(structural mapping)的作用。所谓“结构图绘”就是源初域的一组首要关系结构被图绘到了目标域,并使目标域范畴化和知识化,从而形成了关于此前未知的或尚待知晓的领域的新的知识。最典型的“结构图绘”就是哲学话语形成中的类比推断(analogical reasoning)。“(类比中的结构图绘的)核心观念是:一个类比是一个断言,在其中正规地应用于一个领域的一种关系结构被应用于另一个领域。”(32)我们知道,类比不仅在日常言语中的思想和论断中扮演着核心角色,而且在哲学话语和科学话语中也同样扮演着知识形成的核心角色,并形成了一种特殊的思维方式,即类比思维(analogical thinking)。荀子曾总结说:“凡同类、同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。”(33)任何类比与隐喻一样,都必须建立在源初域与目标域之间相似性或关系匹配的重叠之上。如果没有相似性和匹配的重叠度,那么类比和隐喻就是不成功或怪异的。尽管隐喻和类比都涉及客体间的相似性和关系匹配的重叠,但隐喻和类比的目标都不是进行比较,而是发现和揭示客体间的相似性和关系匹配,从而建构一种新的概念或范畴,形成新的知识。类比是隐喻的一种,但隐喻既关涉客体属性的相似性,也关涉客体间的关系结构的匹配,而类比则更侧重于关系结构匹配的重叠,且更倾向于进行高层序的而非次级层序的关系结构匹配。因此,绝大多数类比都是“结构图绘”,即源初域的高层序的关系结构整体地图绘到了目标域。譬如,我们前面论述到康德在第三批判中的“目的论”类比,就是把实践领域的目的作为范导图绘了自然领域,从而为我们建构了关于趣味判断领域的知识系统。在现代科学知识领域里,最著名的以类比进行的结构图绘,就是从罗马建筑学家维特鲁威用水波来类比图绘声音的扩散,从而形成了新的概念“声波”;到17世纪科学家们又用同样的类比思维图绘了光,形成了新概念“光波”;再到后来就是新概念“电磁波”被铸造出来。(34)值得提醒的是,这种“结构图绘”中关系结构往往包含在一种完整意象中。尽管类比确实不是认知的单一基础,但是整体地看,类比确实形成了认知之核心的重要部分。“类比能够为形成新的关系范畴提供种子,获得这一点主要是通过将例证间的关系性对应项抽象为一类问题的图式。类比被视为人类归纳的核心部分。”(35)建构跨领域的关系结构重叠和相似性这一点,从维特根斯坦后期的“家族相似”理论亦可得到进一步理解。

正是在这种隐喻运作的图绘的意义上,哲学话语中的隐喻的基本结构与诗性隐喻区别可以得到较为清晰地描述:如果说诗性隐喻是甲乙两个词-形象之间的交互作用的话,哲学话语的隐喻则基本上是跨概念领域的图绘。莱考夫认为,有两种图绘类型:概念图绘和意象图绘;两种都屈从于不变的原理。这种原理支配着我们对经验的概念化和言语中新颖隐喻的出现。隐喻运作中的意象-图型结构作为一般水平的结构在发挥作用。这其中存在着“普遍就是特殊”的基本隐喻内核。

从上述讨论我们可以看出,哲学话语的运作,即使在规范意义上的概念之间的推论,也以“根隐喻”、概念隐喻、概念图绘、“结构图绘”和类比等为基础。概念的字面意义和推论逻辑的字面限定,是在理解的过程中对隐喻的多义繁衍的限定而已,这种限定以不扼杀隐喻的意义生成为限。在我看来,这不是“死隐喻”的复活,而是反思判断力的范导功能和为特殊寻找普遍的具体运作。

对哲学话语的隐喻面孔的揭示,目的并非要为意义的过度繁衍做辩护,也并非要用哲学的隐喻面孔来颠覆哲学的逻辑面孔和对字面意义的有效控制,而是为了达到下述目的:

第一,哲学建构意义和知识的方式并非只有逻辑论证一个维度,而是始终存在着一个不可抹杀的、甚至居于根基位置的隐喻维度。隐喻不仅在形成概念、范畴的过程中扮演着核心角色,而且在跨领域图绘方面发挥核心功能。这种跨领域图绘正是形成意义和新的知识的主要方式。隐喻以无法预知的方式结构我们的思想。它是认知的源初工具和方式,通过它我们建构概念的、认识论的知识。如果我们从哲学话语建构的维度对不同时期哲学中的“根隐喻”、“概念隐喻”和“结构图绘”进行分析,可以写出全新的哲学史。

第二,哲学话语中逻辑证明与隐喻图绘的双重存在,向我们敞露出了一个重要的哲学认识论课题,这就是哲学的认识论并非如何抹除或驱逐隐喻,而是如何建构一种能够有效地既平衡又激发逻辑证明与隐喻思维之间的张力关系的哲学认识论。如果我们能够形成这样的一种认识论,那么哲学可能就会跨越规范哲学的框子,进入新范式。

第三,长期以来,由于把规范哲学看作标准,一方面中国传统哲学话语备受指责,另一方面蕴藏在传统中国哲学话语中的隐喻思维得不到认识论的总结和提升。如果我们承认隐喻也是哲学达成知识和意义的核心方式,那么通过对中国传统哲学中的隐喻思维进行认识论的总结和提升,或许能够为中国哲学的现代道路探询到内在的深厚底基。

【注释】

Eva Feder Kittay,Metaphor:Its Cognitive Force and Linguistic Structure,Clarendon Press·Oxford,1989,p.1.

②让-雅克·卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版。

J.G.赫尔德:《论语言的起源》,北京:商务印书馆1999年版。

Nietzsche,On Music and Words,translated by Walter Kaufman,see Carl Dahlhaus,Between Romanticism and Modernism,Appendix,p.108,University of California Press,1980.

Nietzsche,On Truth and Lie In a Nonmoral Sense,see The Rhetorical Tradition:Readings from Classical Times to Present,pp.890-891,eds.by Patricia Bizzell and Bruce Herzberg,Bedford Books,1990.

Ibid.,p.892.

Ibid.,p.891.

Ernst Cassirer,Philosophy of Symbolic Form,Volume 1,Language,translated by Ralph Manheim,Yale University Press,1980,p.87.

Roman Jakobson,Language and Poetics,see R.Jakobson,Language in Literature,p.66,ed.by Krystyna Pomorska,Belknap Press of Harvard University Press,1987.

Roman Jakobson,Language in Literature,pp.43-44,ed.by Krystyna Pomorska,Belknap Press of Harvard University Press,1987.

(11)Roman Jakobson,Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbance,pp.95-114,ed.by Krystyna Pomorska,Belknap Press of Harvard University Press,1987.

(12)英语中的“metaphor”一词来自拉丁语,拉丁语又来自希腊语“metaphora”和“metapherein”,意思是“转移”“转换”“变形”等。

(13)保罗·利科:《活的隐喻》,汪堂家译,上海:上海译文出版社2004年版,第411页。

(14)Richard Rorty,Philosophy as a Kind of Writing:An Essay on Derrida,see New Literary History,Vol.10,No.1,Literary Hermeneutics.(Autumn,1978),p.145.

(15)Richard Rorty and Mary Hesse,Unfamiliar Noises,Proceedings of the Aristotelian Society,Supplementary Volumes,Vol.61 (1987),p.297.

(16)Aristotle,Posterior Analysis,translated by Jonathan Barnes,Oxford University Press,1993,pp.72-74.

(17)Kant,Critique of The Power of Judgment,translated by Paul Guyer,Cambridge University Press,2002,pp.54-58。参看“康德著作集”第三卷,《实践理性批判·判断力批判》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社1999年版,第185-190页。

(18)亚里士多德:《诗学》,陈中梅译,北京:商务印书馆2012年版,第149-150页。

(19)Jerry H.Gill,Wittgenstein and Metaphor,see Philosophy and Phenomenological Research,Vol.40,No.2 (Dec.,1979),pp.272-273.

(20)维特根斯坦:《逻辑哲学论》,郭英译,北京:商务印书馆1985年版,第28页。

(21)Richard Rorty,Philosophy and The Mirror of Nature,Princeton University Press,1979,pp.168-169.

(22)维特根斯坦:《逻辑哲学论》,郭英译,第37页。

(23)Richard Rorty,Philosophy and The Mirror of Nature,Princeton University Press,1979,pp.12-13.

(24)Nietzsche,Friederich Nietzsche on Rhetoric and Language,ed.and trans.by S.L.Gilman,C.Blair,and D.J.Parent,New York,Oxford University Press,1989,p.21.

(25)J.Derrida,White Mythology:Metaphor in The Text of Philosophy,see New Literary History,Vol.6,No.1,1974,p.61.

(26)Stephen Pepper,The Root of Metaphor Theory of Metaphysics,Journal of Philosophy,Vol.32,No.14,1935,p.369.

(27)Ibid.,p.369.

(28)Paul Thagard and Craig Beam,Epistemological Metaphor and The Nature of Philosophy,Metaphilosophy,Vol.35,No.4,2004.

(29)George Lakoff and Mark Johnson,Metaphors We Live By,The University of Chicago Press,2003,p.246.

(30)Ibid.,p.5.

(31)George Lakoff,The Contemporary Theory of Metaphor,From lakoff@ cogsci.Berkeley.EDU Fri Jan 29 20:06:36 1993.

(32)Dedre Gentner,Structure-Mapping:A Theoretical Framework for Analogy,see Cognitive Science 7,pp.155-170(1983).

(33)王先谦:《荀子集解》(),北京:中华书局1988年版,第415-416页。

(34)See The Analogical Mind,edited by Keith J.Holyoak,Dedre Gentner,and Boicho N.Kokinov,Cambridge,Ma.,MIT Press,2001,p.6.

(35)Ibid,p.9.

(原载《北京大学学报》2017年第5期)