我将我享, 维羊维牛, 维天其右之。仪式刑文王之典, 日靖四方。伊嘏文王, 既右飨之。我其夙夜, 畏天之威, 于时保之。 (《诗经·周颂·我将》)

凡百君子, 各敬尔身。胡不相畏, 不畏于天? (《诗经·小雅·雨无止》)

各敬尔仪, 天命不又 (《诗经·小雅·小宛》)

儒家思想的原型无疑是宗周礼乐文明, 孟子之前的儒家还没有形成一套系统的心性理论, 但已经有了长期实践并富有成效的道德教化经验。早期儒家道德修养主要不是诉诸孟子式的内在心性之反思体认, 而是诉诸诗书礼乐的教化实践工夫, 通过礼乐修习来陶冶性情, 变化气质, 教化的最终成果则体现为某种身体气象, 于是形成了西周春秋时期所特别重视的威仪观。这点, 由上引《诗经》中的句子即可见其端倪。以下试详论之。

一

威仪观是儒家思想史上最早的身体观, 是“礼乐文化共同体下的身体展现规范”[1] (P40) 。那么, 儒家身体观以威仪观开场, 威仪观的出现对于儒家思想的发展有何意义?且看《左传》襄公三十一年的叙述:

卫侯在楚, 北宫文子见令尹围之威仪, 言于卫侯曰:“令尹似君矣!将有他志, 虽获其志, 不能终也。《诗》云:‘靡不有初, 鲜克有终。’终之实难, 令尹其将不免。”公曰:“子何以知之?”对曰:“《诗》云:‘敬慎威仪, 惟民之则。’令尹无威仪, 民无则焉。民所不则, 以在民上, 不可以终。”公曰:“善哉!何谓威仪?”对曰:“有威而可畏谓之威, 有仪而可象谓之仪。君有君之威仪, 其臣畏而爱之, 则而象之, 故能有其国家, 令闻长世。臣有臣之威仪, 其下畏而爱之, 故能守其官职, 保族宜家。顺是以下皆如是, 是以上下能相固也。《卫诗》曰:‘威仪棣棣, 不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰:‘朋友攸摄, 摄以威仪。’言朋友之道, 必相教训以威仪也。《周书》数文王之德, 曰:‘大国畏其力, 小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云:‘不识不知, 顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年, 诸侯皆从之囚。纣于是乎惧而归之, 可谓爱之。文王伐崇, 再驾而降为臣, 蛮夷帅服, 可谓畏之。文王之功, 天下诵而歌舞之, 可谓则之, 文王之行, 至今为法, 可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏, 施舍可爱, 进退可度, 周旋可则, 容止可观, 作事可法, 德行可象, 声气可乐, 动作有文, 言语有章, 以临其下, 谓之有威仪也。[2] (下册, P2016)

从以上说明看, 威仪观主要包含两方面内涵:“有威而可畏”与“有仪而可象”。“有威可畏”以君臣关系为例来说明, 表明威仪观的形成与周代社会政治结构密切相关。威仪首先体现的政治权威的影响, 是君上对于部下之威严, 上司有以上临下的气概, 下属有望而生畏的感觉, 故后面解释威仪时说“在位可畏”, “以临其下, 谓之威仪”。北宫文子以令尹为例, 说明威仪的重要作用在于为民提供榜样与规范, 并引用《诗经》“敬慎威仪, 惟民之则”为证, 令尹没有威仪, 则“民无则焉”。

由于宗法制下的士大夫之家也是一个政治单位, 《论语·为政》载孔子言曰:“《书》云:‘孝乎惟孝, 友于兄弟, 施于有政。’是亦为政。”[2] (下册, P2463) 所以, 威仪适用范围也就顺理成章地从“君臣、上下”延伸到“父子、兄弟、内外、大小”, 目的在于士大夫“守其官职, 保族宜家”。甚至连朋友之间也要“朋友攸摄, 摄以威仪”, 因为朋友为五伦之一, 朋友以义合, 自不能游离于礼教之外。如果说“有威而可畏”主要适用于君王、贵族、父兄之间, “有仪而可象”的对象则同时指向了普通民众, 所以文中以周文王“天下诵而歌舞之, 可谓则之, 文王之行, 至今为法, 可谓象之”为例, 说明了“有仪而可象”的具体意涵。

周礼所构成的是一个等级森严的社会, 《左传》昭公七年载:“天有十日, 人有十等, 下所以事上, 上所以共神也。故王臣公, 公臣大夫, 大夫臣士, 士臣皂, 皂臣舆, 舆臣隶, 隶臣僚, 僚臣仆, 仆臣台。马有圉, 牛有牧, 以待百事。”[2] (下册, P2048) 对于周代社会等级构成做了具体说明, 从王、公一直到仆、台, 构成了十个社会等级, 威仪正是在宗法等级制度“上下相临”的过程中所产生的威严与仪度, 它层层推行到宗法制所包含的各个阶层, 进而形成一种总体性的伦理规范与社会秩序, 也即《论语·颜渊》篇所载孔子答齐景公问政所说“君君、臣臣、父父、子子”[2] (下册, P2503-2504) 。

因此, 威仪化身体观的社会基础就是周代的宗法结构, 建基于宗法之上的是一种伦理政治, 伦理本身具有了政治意义, 伦理也因此沾染了政治规范的强制性特征, 与纯粹的道德教化有所不同。由于殷周之际独特的政治文化, 此种强制性还具有制度化的特征。王国维先生曾经就周初对于“民彝”之重视, 周人对于“非彝”者的严刑峻法, 比较殷周礼法之轻重, 指出:“‘非彝’者, 礼之所去, 刑之所加也。……殷人之刑惟‘寇攘奸’, 而周人之刑并及‘不孝、不友’。故曰‘惟吊兹, 不于我政人得罪’。又曰:‘乃其速由文王作罚’, 其重民彝也如此。”[3] (P135-136) 可见, 周人之礼, 实际上含有法的意义, 并由此开创了后世以礼入法之先河。萧公权先生也比较殷周之政治, 认为殷政尚宽简质朴, 而周政周礼则有“礼烦政苛之倾向”[4] (P43) 。他还通过研究周初诰辞内容, “更觉周人开国气象之中, 肃杀之威多于宽厚之德”[4] (P46) , 观点与王国维接近。可见, 有周推翻大邑商后, 为了巩固统治而有意识地通过法律推行礼治, 以强化礼的权威性, 威仪化身体观正是等级制度和以礼入刑在身体上的表现, 它首先是一种政治化的身体观。同时, 威仪观的出现与贵族制度密不可分, 周制首先是贵族政治, 随着贵族制度的衰微和周礼之瓦解, 威仪也就逐渐被人们所淡忘。

杨儒宾在《儒家身体观》中指出:“威仪观真正的内涵是礼, 这是可以确认无疑的。不但如此, 即使就语义内涵来说, ‘威仪’除了指向人的体貌之气象外, 它原来即有‘礼’的涵义。”书中以西周中期礼器铭文中多次出现的“威义”为例指出:“‘威义’即‘威仪’, ‘典厥威义’、‘司威义’云云, 乃指其祖辅助尹氏主持各种威仪之事。在此脉络下的威仪, 其实指各种礼之仪式。在此脉络底下的威仪, 其实指各种礼之仪式, 这应当是‘威仪’一词较早出现的意思。后代文献中所见到的‘威仪悉备’ (《逸周书·谥法解》) 、‘礼仪三百, 威仪三千’ (《中庸》) , 其意大体类似。” (1) 礼无疑是威仪观形成的客观基础, 将早期的“威仪”解读为礼仪也是合理的。但是, 如果因此而忽略了威仪与礼仪之间微妙却重要的差异, 进而将《中庸》之“威仪三千”的“威仪”仅仅看成是“礼之仪式”, 则是有见其同而未见其异, 关于礼与威仪的关系, 尚有进一步探究的必要。

与《中庸》“礼仪三百, 威仪三千”相似的提法, 还有《大戴礼记·本命》“礼经三百, 威仪三千”, 以及《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”等。对于其中“礼仪”、“礼经” (“经礼”) 、“曲礼”以及“威仪”诸概念的解说, 较具代表性的是《礼记·曲礼》之郑注与孔疏。前者云:“‘曲礼’者, 是‘仪礼’之旧名, 委曲说礼之事。”后者曰:“‘曲礼’之与‘仪礼’, 其事是一, 以其屈曲行事则曰‘曲礼’, 见于‘威仪’则曰‘仪礼’。”[2] (上册, P1227) 对于“威仪三千”一词, 孔疏解为“事有三千”, 这一解读甚是重要, 未可轻易放过, 它凸显出“曲礼三千”与“威仪三千”的一个重要区别, 前者侧重于礼而后者侧重于事, 威仪是礼在生活中的落实与体现, 这对于理解“威仪”与礼的关系具有重要的提示作用。如果说礼仪是仪式, 威仪则是“有威而可畏谓之威, 有仪而可象谓之仪”, 是礼的政治、等级和道德意涵在身体上的呈现。在这里, 汉语“身体”概念的一个独特涵义得以充分显现:礼的文化与社会意蕴通过人之“身”而“体”现出来, 并且是在具体事情上体现出来, 这里“仪”的重点已经不是落在仪式本身, 而是通过身体所展现的“仪表”、“仪象”或者“仪态”, 是一种具体时空中的存在, 是活态的人生典范。这方面, 王船山对于“威仪”的解说颇值得参考:“求已以己, 则授物有权。求天下以己, 则受物有主。授受之际而威仪生焉, 治乱分焉。”又说:“威仪三千, 一色、声、味之效其质以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。”[5] (P406-410) 。也就是说, 威仪是人与物授受之际所产生, 是礼在生活中的具体落实, 它综合了事物的色、声、味之效之质而成我之文。如果说礼是文, 而威仪则兼容礼之文与事之质, 是一个更加具体也更具有综合性的概念。王船山将威仪看作是“道之所丽所凝”, 正是为突出威仪的生活化和实存性品格, 其内涵亦非礼所能局限。

所以, 《中庸》之“礼仪三百, 威仪三千”, 《大戴礼记·本命》之“礼经三百, 威仪三千”, 与《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”, 严格说来, 各自所表达的内涵与重点并不一样。以《中庸》之“礼仪三百, 威仪三千”而言, 礼仪是指仪式化的礼文规范, 威仪则是礼落实到现实生活而形成的身体气象, 二者不是礼仪之间的区别, 而是礼与身体气象之别, 后者更具有人格化特征, 二者角度之不同不可忽视。《大戴礼记·本命》之“礼经三百, 威仪三千”中的礼经和威仪具有类似的差别。就《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”而言, 经礼与曲礼相对, 经礼是主要礼仪, 而曲礼则是经礼落实于人伦日用后的具体礼节, 二者有主干与枝叶的区分。另外, 礼节规范条文的总结本身并不困难, 真正困难的是礼文的落实, 并由此产生与之相适应的“威仪”即人格气象, 这大概就是孔子何以在《大戴礼记·卫将军文子》中宣称“礼仪三百, 可勉能也;威仪三千, 则难也”[6]的原因。

所以, 不管威仪概念在其发端意义上与礼仪具有多么深刻紧密的联系, 随着思想的发展与深化, 它与礼仪之间虽然细微但却关键的差异必然要凸显出来。从礼乐文明的整体结构来看, 威仪将礼仪向前推进了重要的一步, 使得礼身体化、具象化和人格化, 也使得礼乐作为修养工夫的意义得以显现。孔子之前的礼乐文明尚没有完成理论自觉, 但是, 礼乐文明之制度结构已经灿然大备, 其教化作用也已经得以证明, 其重要表现就是威仪观。如果说“礼仪三百”代表着早期礼乐文明的制度化建构, “威仪三千”就是这一制度在人格培养方面的累累果实。文明的最终果实是人格, 而儒教文明重视道德实践工夫的特征, 也在其形成期就已经表露无遗。

威仪除了望而生畏的一面, 还有可亲可爱的一面, 所谓“施舍可爱, 进退可度, 周旋可则, 容止可观, 作事可法, 德行可象, 声气可乐, 动作有文, 言语有章”。威仪在展现威严的同时, 还令人感到可爱、可度、可则、可观、可法、可乐、有文、有章等, 这一连串的“可”字, 代表着观察者的主观赞许与羡慕, 使人在敬畏的同时感到亲近, 进而愿意学习效仿, 产生了“畏而爱之”的效果。何以会如此?首先, 周礼虽然以刑法作为后盾, 开创中国文化以礼入法之先河, 但它毕竟是礼而不是法, 礼的内在精神是敬, 敬的精神肇始于最原始的礼即祭祀神明, 然后又随着礼的普及而推展到对于人的恭敬。一个庄重施礼之人, 必然是一个诚敬之人, 而诚敬本身就具有感人的力量, 它令人收敛身心, 克服人心中根深蒂固的贡高我慢, 这就为从可畏到可爱创造了前提。其次, 周代贵族的人格深受天命观影响, 天命落实到国家治理, 形成了敬德保民的民本思想, “天听自我命听, 天视自我民视”及“民之所欲, 天必从之”[2] (上册, P181) 等说法, 将民提高到天的高度, 笃信天命的西周贵族将对于天命的敬畏延展到对于庶民的关心, 也是顺理成章的, 尽管这种关心只是他们祈天永命的手段, 但它毕竟使得贵族对于庶民生出某种尊重, 对于周代政治伦理产生了重要影响。《诗经》、《尚书》十分重视谦恭之德, 《诗经·大雅·抑》赞美“温温恭人, 唯德之基”[2] (上册, P556) , 而文王被称赞为这方面的典范。《尚书·康诰》称赞文王“不敢侮鰥寡, 庸庸, 祗祗, 威威, 顯民, 用肇造我区夏”[2] (上册, P203) ;《无逸》赞许文王“徽柔懿恭, 怀保小民, 惠鲜鳏寡”[2] (上册, P222) ;《左传》襄公三十一年称赞“大国畏其力, 小国怀其德”, 可见文王的确是令人既畏又爱的典范。由于笃信天命而产生的民本思想, 使得周代贵族将对于天命的敬畏延展至对于平民的关切, 经由礼的规范熏陶, 使他们的精神具有了一种内在的恭敬温和, 展现为“允恭克让, 光被四表”的人格气象, 令观者产生了“施舍可爱”和“声气可乐”的感受, 构成了与“有威可畏”对立互补的两端, 与周文刚柔并济和阴阳互补的精神结构相一致。

威仪者身上所具有的这种令人既畏又爱的气象, 其内在精神机理究竟为何?现有文献语焉不详。显然, 威仪观还缺少内在向度的阐发。威仪所体现的道德观显然具有外在属性, 道德之形成来源于礼乐, 而礼乐诞生于圣人制作, 它与人的理性或者心性均缺乏内在联系。威仪观下的贵族形象仿佛一座威严的浮雕, 你只能从远方眺望他那令人望而生畏的体貌并肃然起敬, 却无从进入他的内心世界。由于此时的礼乐文明尚没有达到仁的自觉, 威仪与其显现者与旁观者两方面的心性都没有直接的联系, 对于显现者而言, 它只是一种外在的气象;对于旁观者而言, 它是一种引发性感受, 与真正的心性自觉还有遥远的距离。

二

除了可畏和可爱两种属性外, 威仪还有一个重要意义, 这就是它与“性命”的联系。如果说“有威而可畏”和“有仪而可象”体现了威仪观的政治与伦理向度, 与性命的联系则体现了它的超越向度。

阮元说:“商周人言性命者, 只范之以容貌最近之地, 所谓威仪也。”又说:“人既有血气心知之性, 故圣人作礼乐以节之, 修道以教之, 因其动作礼仪为威仪, 威仪所以定命。”[7] (P217) 这表明威仪不仅是普通的德行, 它与性命密切相关, 具有定命之功效。《左传》成公十三年载刘康公的话:“吾闻之:民受天地之中以生, 所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则, 以定命也。能者, 养以之福;不能者, 败以取祸。”[2]下册, P1911) 刘康公明确断定礼义、威仪具有定命的功效, 是命的实现形式, 具有福祸吉凶的意义。前面所引北宫子文的观点, 说他在看了令尹的威仪后, 断言其“将有他志, 虽获其志, 不能终也”, 所依据的也是同样的道理。

阮元的话提出了两个十分重要的问题:一是威仪与人性的关系, 二是威仪与天命的关系。中国古代人性思想的发端甚早, 《诗》、《书》中关于人性的讨论, 大致属于以生论性的理路。《尚书·召诰》“节性, 惟其日迈”[2] (上册, P213) ;《西伯勘黎》“不虞天性, 不迪率典”[2] (上册, P177) ;《诗经·大雅·卷阿》“弥尔性”中的性[2] (上册, P545) , 大都属于以生言性之性。如果把“心知”之心界定为非价值性的认知心和欲望心, 则《诗》、《书》中的人性论近于阮元所说“血气心知之性”。不过, 孔子之前, 人性论尚未成为思想史的核心议题, 性字也并不具有价值意义, 价值源于天命, 体现于“德”。以血气心知为基本内涵的性, 从价值判断而言, 至多是中性的, 所以, 阮元在诠释前引《左传》成公十三年载刘康公所说“民受天地之中以生”时的如下说法是值得推敲的:“此中乃阴阳刚柔之中, 即性也, 即所谓命也。性字从心, 即血气心知也, 有血气无心知非性也, 有心知无血气非性也。血气心知, 皆天所命心所受也。”[7] (P217) 阮元将性与命等同起来, 忽略了二者在春秋时期的重要差异, 前者尚并不具备后者的价值意义和超越意义。性与命建立起直接的联系, 开始获得超越意义, 需要等到七十子时代, 郭店简《性自命出》中的“性自命出, 命自天降”应当是其最早的表达之一。

另外, 阮元指出了威仪与性的联系, 提出了儒学史上的一大问题, 却没有同时强调二者的差异。既然性的内涵是血气心知, 它与身体之间自然存在密切关系, 身体构成了人性论的一个重要面向。但是, 威仪与人性的关系, 不能等同于身体与人性的关系, 因为威仪固然与身体密切相关, 却不能等同于身体, 此时的威仪也并未被提升到人性的高度。那么, 威仪与身体是什么关系呢?《国语·周语》中, 周定王在向晋国正卿随会讲礼时说:“夫戎、狄, 冒没轻胈, 贪而不让, 其血气不治, 若禽兽焉。”[8] (P30) 这段话虽然没接提及威仪, 但治血气与威仪的潜在联系依稀可见, 因为戎狄没有礼乐, 不治血气, 自然没有威仪, 所以“若禽兽然”。由于人懂得礼义, 经过礼义教化的身体便与自然气血身体有了不同, 威仪就是表现。威仪并不在身体之外, 它只能经由身体来呈现, 但是, 威仪化的身体又与血气自然之身体存在重要差异, 血气之躯属于自然的身体, 威仪则是一种礼义化的身体, 具有政治、文化、伦理多种内涵, 已经超越了自然血气意义上的身体。血气自然之躯是礼乐教化发挥作用的对象与基础, 而威仪则是礼乐作用于人之血气心知后所显现的独特气象, 是自然身体的“文”化, 体现了礼乐对于人之自然性情的升华。可见, 威仪并不等同于人性, 它是承载人性的自然躯体教化之后的结果。如果说以血气为内涵的自然人性属于质, 威仪则属于文, 后者体现了人与禽兽的差异。于是, 威仪观包含着身体的两个不同面向即人文的面向与自然的面向, 这对于日后人性论的展开具有重要意义。

分析威仪观所包含着的自然化的身体与人文化的身体两个面向, 可以发现, 威仪观中潜含着对于人性更为复杂的诠释空间与可能。正如周定王的话所表明的, 血气心知的自然之性是不完满的, 无法体现人与动物的差异, 由此而产生了礼乐教化之必要性;同时, 因为血气心知的自然之躯经过礼乐教化而产生了威仪, 说明血气心知的自然之性与礼乐道德并不存在根本对立, 血气之躯与人文道德可以在礼乐实践中形成一种和谐共生关系, 礼乐教化必须通过身体来进行, 礼乐教化的效果也通过某种身体气象而彰显, 这不但肯定了身体在礼乐文明中的重要地位, 肯定了自然与道德可以实现有机关联, 还在一定意义上预设了气、形、心三者可以相互影响和转化的身心结构 (1) 。但是, 由于威仪观的内在心性基础尚未打开, 此种三元一体而又相互转化的身心结构是潜在的, 隐而不显的, 需要在以后儒家思想的深化过程中逐步彰显出来。

因此, 尽管威仪尚未被界定为人性的内涵, 但它却潜藏着丰富的人性论意涵, 某种意义上说, 它已经蕴含着此后关于人性的各种争论的种子。所以, 阮元的“商周人言性命者, 只范之以容貌最近之地, 所谓威仪也”, 实际上是就自然身体与威仪化的身体兼而言之。如果说容貌身体主要指向了性, 而威仪则明显侧重于命。所以, 由威仪观所透显的两种不同身体面向, 一者关联着性, 一者关联着命。性与命是早期儒家形上学的核心概念, 此时, 在周代礼乐文明的框架内, 它们暂时统一于一个身体上, 和平共处, 相安无事, 但是, 在不久将来, 同一个身体所体现的这两个面向将发生分裂, 儒学将由天命论时代进入人性论时代。对于这两个面向的分野, 孟子心性论中的“大体”与“小体”开其端绪, 两相对立的性善、性恶之争是其展开与深化, 宋儒的气质之性与义理之性以及延续于近代的汉宋之争, 无不与儒家身体观原型中所潜涵的两个层面密切相关。

威仪虽然还不是人性的体现, 却是天命的体现, 如前所述, 它可以用来“定命”, 相对于孟子那种基于心性论的践形观而言, 我们不妨说, 威仪是用来“践命”的, 威仪化的身体于是成为天命的落实和呈现, 这实在是一件非同小可的事情, 必将对于儒家文化的基本品格产生深远影响。

威仪何以能够定命呢?这在很大程度上取决于它与德和礼的关系。西周早期天命论盛行, 那么天命之内涵到底为何?在《诗经·大雅·皇矣》中, 天帝曾经对文王说过话:“帝谓文王, 予怀明德, 不大声以色, 不长夏以革, 不识不, 知顺帝之则。”天帝明确宣称他所赞赏的乃是文王之德。天帝又忖度王季之心:“维此王季, 帝度其心。貊其德音, 其德克明。克明克类, 克长克君。”[2] (上册, P520) 所肯定的同样是王季的明德。由此可见, 天命的内涵就是德, 先秦典籍中还有许多明确的表述:“皇天无亲, 惟德是辅”[2] (上册, P227) ;“天道无亲, 惟德是授”[8];“神所凭依, 将在德矣”[2] (下册, P1795) 。西周的“德”具有某种神秘色彩, 它是文王受命的主要依据, 《酒诰》言“弗惟德馨香, 祀登闻于天”, 说德的香气可以上达天庭, 天帝可以闻到它的馨香。那么如何才算有德呢?《大雅·抑》有“抑抑威仪, 惟德之隅”, 郑笺云:“人密审于威仪抑抑然, 是其德必严正也。古之贤者, 道行心平, 可外占而知内。如宫室之制, 内有绳直, 则外有廉隅。”[2] (上册, P554) 这是说身体之威仪气象是内在之德的外在展现, 后者通过前者才得以呈现出来。《大雅·民劳》说:“敬慎威仪, 以近有德。”[2] (上册, P548) 只要能够敬慎威仪, 离德就很近了。由于天命的内涵是德, 威仪为德之呈现, 所以才具有贞定天命的功效。

其次, 关于威仪定命的作用与礼有关。威仪的基础是礼, 德与礼则构成内外表里关系。《左传》文公十八年:“先君周公制周礼曰:则以观德, 德以处事。”[2] (下册, P1861) 《左传》僖公二十七年:“礼乐, 德之则也。”[2] (下册, P1822) 《国语·周语上》:“成礼义, 德之则也。”[8]以上都将礼乐说成是德之表现形式。孟子说:“动容周旋中礼者, 盛德之至也。”[2] (下册, P2779) , 解说德与礼的关系最为切要。既然天命之内涵是德, 礼是德的外化形式, 礼同样与天命和天道密切相关, 《左传》昭公二十五年引子产的话:“夫礼, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”[2] (上册, P2107) 《礼记·乐记》说:“礼乐偩天地之情, 达神明之德, 降兴上下之神。”[2] (下册, P1537) 可见, 礼乐源自天地之道, 表现了神明之德, 故有降兴上下神明之功效。如果说礼是天命与天道的反映, 威仪则是实践礼的结果, 它将礼的精神落实到身体气象, 是天命天道的身体化展现。所以, 《诗经》中所言威仪多与祭礼有关。

由此可见, 命、德、礼三者, 在其实现过程中, 一起向着威仪辐辏, 最终体现为某种身体气象, 四者之间也因此而构建起某种内在联系:命是终极信仰, 是价值之源, 就此而言它高于德与礼。但是, 离开了德与礼, 命却无从显现。《诗》、《书》谈论天命, 虽然显示出戒慎恐惧的心态, 但天命的具体内容不外乎明德慎罚、勤于政事、施惠于民、持身恭敬、饮酒节制等具体内容, 并无多少玄妙之处。这些正是德, 德的规范化形成礼, 落实到人的视听言动之形色便形成某种人格气象, 就是威仪。因此, 四者的角度并不相同, 如果说命是价值之源, 德是价值的体现, 礼是价值的规范, 威仪便是价值的人格化表征, 它综合了命、德、礼三者, 使它们成为活生生的身体样态, 成为可以实际仿效的人格典范。命、德、礼、威仪彼此关联, 体现了礼乐文明的完整结构, 并通过其人格化代表威仪展现为现实的道德典范。

三

命、德、礼和威仪四位一体的文化结构, 赋予了身体以特殊的意义, 并对早期礼乐文明的超越精神产生了重要影响。

一切外在超越大多对于身体采取否定态度, 佛教将人身视为污秽不洁之所, 基督教的原罪说将人之身体与理性一起否定, 严格区分属灵的世界和属肉的世界。欧洲历史上的理性主义也将真理与身体置于对立的两极, 柏拉图提出了身体坟墓说, 笛卡尔则有身体镣铐说, 将身体看作是精神抵达理念世界的主要障碍。可是, 中国早期礼乐文明却对身体有全然不同的认识和定位。威仪化的身体同时是血肉之躯和文化存在, 表明肉身的存在并不是人居仁由义的根本障碍;相反, 血气之躯倒是道德培养的津梁, 身体的意义是由它在礼乐文明中的地位所决定的。

孔子之前的周代文明尚未完成人文主义的突破, 依然处于古代宗教时期, 如前所述, 命、德与礼是其三大精神内涵, 天基本是一个主宰者, 属于道德性至上神, 但是, 由于没有末日审判意识, 天庭意识与天的人格化色彩也逐渐淡化乃至于消解, 超越的最终完成不是通过彼岸世界, 而是选在了此岸世界。成德的目的不是为了升入天堂, 而是在现实社会中成就某种人格, 并将人格 (威仪) 提高到定命的高度, 从而使得人格本身具有了超越性意义。这就形成了早期礼乐文明中以天命为本源、以德礼为内涵、以此世为场域、以威仪为标志的超越形态。威仪的显现, 标志着命、德与礼已经融化到身体气象之中, 从而有效避免了道德价值的形式化和悬空化。就此而言, 老子说的“修之于身, 其德乃真”[9] (P33) , 是对于礼乐文明中成德途径的经典概括。

礼乐作用的直接对象是身体, 其教化功效也通过身体气象的变化来显现, 如果没有了身体, 礼乐就同时丧失产生的前提与作用的对象。如果说威仪观的基础是礼, 而礼的前提则是身, 无身则不能行礼, 非礼则无以正身, 对于身的高度重视是早期儒家经典的共同特征。《尚书·皋陶谟》要求“慎厥身, 修思永”[2] (上册, P138) , 《左传》成公十三年称“礼, 身之干也;敬, 身之基也”[2] (下册, P1911) , 礼和敬的设计, 都是为了修德立身的需要。《礼记·哀公问》中孔子说“君子无不敬也, 敬身为大” (下册, P1611-1612) 。为什么对于身体要慎要敬呢?身体不仅是父母之所赐, 而且是天道之所化, 《易传》所谓“乾道成男, 坤道成女”[2] (上册, P76) , 又说“乾道变化, 各正性命”[2] (上册, P14) 。《左传》昭公二十五年“君子贵其身, 而后能及人, 是以有礼”[2] (下册, P2106) , 具体解释了礼乐文明贵身之缘由。礼乐制度首先体现了人对于自身的尊重, 将对于自己的尊重推己及人就有了礼。因此, 身体的意义借助于礼乐实践而提升, 身体的价值也通过礼乐的实践而彰显, 在儒家文明的源头期, 道德与身体就被置于一种紧密联系之中, 从而使身体非同寻常的意义, 与理学对于身体面向的警惕和抑制形成鲜明对比。

以上说法表明, 身体在早期礼乐文明中就获得了的道德主体的地位, 身体并不是一种单纯生理性存在, 不仅仅等同于肉体, 而是一种人伦关系中的存在, 它同时具有血气与心知即生理与精神两方面的功能。儒家重视社会伦常生活, 立功、立德、立言都须在人伦关系中进行, 所以人伦日用成了道德修养的道场, 只要着眼于人伦日用的道德实践, 实践的主体就必然是整全的身体而不单纯是人之心性或者理性, 不管心性如何良善, 不管理性如何清明, 它们都注定无法单独扮演道德主体的角色, 因为虚灵洞彻的精神一旦离开了身体, 便会沦为“幽魂”, 无法在五伦关系之中履行具体的伦理职分。所以, 心性或者理性只能构成道德实践的主观条件。所以, 先秦儒家典籍中的“身”决不能简单地等同于肉体。实际上, 礼乐文明的身体开始就获得了文化内涵, 是一个文化的载体。就身心而言, 身能统合心, 在某种意义上, “身”的涵义接近于“人”, 指人本身。所以, 早期礼乐文明的超越形态既不同于以神为本的外在超越, 也不同于基于心性的内在超越, 此时的心尚未从身心合一的整全状态脱颖而出。于是, 早期儒家的超越路径不是直指本心, 而是直指本“身”, 道德的超越性不是内化为心性的自觉, 而是表现为身体气象的转变与升华。所以, 它不是外在的超越, 也不是内在超越, 而是一种基于身体的中道超越, 将身体视为天命实现的手段。正如身教重于言教的古语所表明的, 身教在道德教化中具有更为根本的意义。所以早期儒家的修养之路既不是心性自觉的路子, 也不是格物穷理的路子, 而是身体教化的路子。在这种教化过程中, 礼乐文明最终表现为一种身体文明, 它须以身践德, 以身行礼, 以身定命, 使得命、德、礼最后统统落实到身体上, 身体成了道德实践和天命呈现的器皿, 身体也因为承载了德、礼、命的超验价值而焕发出神圣的光辉!按照《孟子·尽心下》的说法:“可欲之谓善, 有诸己之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神。”[2] (下册, P2775) 普通的身体因此而具有了神圣性, 这一超越模式的特点在于即身成道 (1) 与以身定命。

即身成道和以身定命所体现的超越精神, 与所谓外在超越和内在超越都存在差异, 外在超越将根本落在了天上的神, 内在超越将超越的希望指向了内在心性的自觉, 而即身成道的超越却将超越的实现指向了一个兼容形与心的整全的身体, 威仪的彰显就是道全德备的标志, 就是命的贞定与实现。这种身体的教化虽然缺乏道德形而上学的魅力, 却也因此避免了知行分离的危险, 更加重视践行工夫, 更能适合普通民众的文化基础, 也更能胜任于广土众民的教化使命。

这种即身成道的超越形态, 对于儒家思想的另一深刻影响, 在于它蕴含并开启了儒家的修身之道, 确定了儒学作为为己之学的品格。儒学演变为修身之学, 与其周代威仪观密切相关。《尚书·顾命》成王说“思夫人自乱于威仪, 尔无以钊冒贡于非几”, 孙星衍和顾颉刚、刘起釪均引据《释诂》“乱, 治也”, 将“自乱于威仪”解为“自治于威仪” (2) , “自治于威仪”显然包含着一定程度的主体意识。威仪是天命论时代的概念, 它的一端连着高远的天命, 另一端连着生活礼仪, “自治威仪”的说法表明, 天命论下的威仪观虽然还不是归结为道德自律的结果, 却已经包含着道德自律因素。《诗经·大雅·文王》篇有“永言配命, 自求多福”, 《孟子·公孙丑上》引而以证其说:“祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命, 自求多福。’”朱熹《孟子集注》解释道:“《诗·大雅·文王》之篇。永, 长也。言, 犹念也。配, 合也。命, 天命也。此言福之自己求者。”“配命”就是主动积极遵从德的要求以配合天命, 故《诗》《书》言天命, 总是落实到君子应当如何主动地实践德行, 通过“配命”以“永命”。五经中虽然没有出现修身的概念, 却通过诸多德目的探讨, 为修身理念的形成提供了丰富思想资源, 比如《尚书·舜典》提出“直而温, 宽而栗, 刚而无虐, 简而无傲”[2] (上册, P131) , 《尚书·皋陶谟》提出九德即“宽而栗, 柔而立, 愿而恭, 乱而敬, 扰而毅, 直而温, 简而廉, 刚而塞, 强而义”[2] (上册, P138) , 《尚书·洪范》提出三德“一曰正直, 二曰刚克, 三曰柔克”[2] (上册, P190) , 这些德目其实都是修身的具体要求, 是礼乐与威仪所涵养的人格风范。这些德目当时还掩映在天命论的叙事背景下, 随着天命观的淡化和内化, 修身的意义便进一步凸显出来。

孔子创立儒学, 将儒学界定为修己安人之道, 将儒学说成是“为己之学”, 修身遂成为儒学的核心概念, 《大学》更明确提出修身为本的思想。实际上, 修身思想的源头在于宗周礼乐文明, 孔子的“兴于诗, 立于礼, 成于乐”, 是从人格养成方面对诗书礼乐修身作用的精炼概括。《礼记·乐记》君子曰:“礼乐不可斯须去身。致乐以治心, 则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐, 乐则安, 安则久, 久则天, 天则神。天则不言而信, 神则不怒而威, 致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬, 庄敬则严威。心中斯须不和不乐, 而鄙诈之心入之矣, 外貌斯须不庄不敬, 而易慢之心入之矣。”[2] (下册, P1543-1544) 这段话也载于《礼记·祭义》, 它将礼乐的功能归之于修身, 并从身心一体角度对于礼乐与威仪的关系做了具体说明, 经过礼乐修养的身体, 依然具有通天致神的神圣意涵, 这自然容易使人想起前面所引《左传》和阮元所说的威仪观的定命功效, 前者不过是后者更加人文理性化的表达。实际上, 作为儒家最初的身体原型, 威仪观为修身理念提供了最初的典范形态。在西周天命观的笼罩下, 威仪本于天命, 但是, 随着天命观的衰微和人文主义思想的加强化, 德以显命、礼以践命和威仪以定命的古代思想, 随着人之主体意识的觉醒, 最后演变为修身为本的观念, 天命退居为一种思想的背景, 而修身则成为君子的自觉道德意识。修身为本思想的形成, 决定了儒家不可能走上知识论的路径, 也不可能走向外在超越之路, 它必然走知行合一的工夫论路径, 即身成道成为核心精神。此后的儒学义理形态不管如何嬗变, 不管是经学、心学或者理学, 不管儒家义理已经发展成为如何复杂深奥的思想体系, 它的最终旨归都不能不落实到修身二字, 不能不最终落实到身体气象, 否则它就背离了儒学的本质, 这是礼乐文明的基本精神决定的。

【参考文献】

[1]杨儒宾.儒家身体观[M].台北:中央研究院中国文史哲研究所, 1996.

[2]十三经注疏 (附校勘记) [M].北京:中华书局, 1980.

[3]王国维.殷周制度论[A].周锡山编.王国维集[C].北京:中国社会科学出版社, 2008.

[4]萧公权.中国政治思想史[M].北京:新星出版社, 2010.

[5]王船山.船山全书 (二) [M].长沙:岳麓书社, 1996.

[6]王聘珍.大戴礼记解诂[M].王文锦点校.北京:中华书局, 1983.

[7]阮元.揅经室集[M].北京:中华书局, 1993.

[8]国语[M].济南:齐鲁书社, 2005.

[9]老子[M].上海:上海书店出版社, 1986.

【注释】

1 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北中央研究院中国文史哲研究所, 1996年, 第33页。另参郑开:“一般来说, 威仪属于礼的范畴。”见氏著《德礼之间》, 生活·读书·新知三联书店, 2009年版, 第336页。

2 关于身体作为形、气、心一体三相的意义, 参杨儒宾《儒家身体观》, 台北中央研究院中国文史哲研究所, 1996年, 第10页。

3 王船山有“即身而道在”之说, 见《船山全集》第2册, 岳麓书社, 1988年版, 第352页。

4 孙星衍《尚书今古文疏证》, 中华书局, 1986年版, 第485页;顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》, 中华书局2005年版, 第1733页。

（原载《齐鲁学刊》2018年第02期)