一
先秦时期由孔子创立、孟子弘扬的儒家, 不太涉及“公平”、“平等”这类权利观念。《论语·季氏篇》有称:“丘也闻有国有家者, 不患寡而患不均, 不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾。①”按, 孔子这段话, 是就季氏已占有鲁国二分之一的领土, 还想伐取属于鲁国辅臣的颛臾的一小块土地而提出的批评。但因为孔子提升到“有国有家者”的普遍意义上说, 也常被指认为孔子有“均贫富”②的思想。即便如此, 孔子也只是对施政者提出的要求, 无关乎个人的权利问题。孔子、孟子都不太有权利意识。
孔子、孟子不太有权利意识, 这不是他们的缺失, 而是因为:就每个个人而言, 他们认为只应关切“仁爱”的付出, “仁心”的推及, 无需考量别人会如何回馈, 自亦无意于要求别人如何给予平等的对待。也就是说, 孔孟儒学有意于尽义务, 无意与谋权利。及“仁爱”、“仁心”如何向外付出、推及, 则又不可避免关涉到亲疏远近、上下左右的区分。如孔子说的“君子笃于亲, 则民兴于仁” (《论语·泰伯》) , 孟子说的“亲亲而仁民, 仁民而爱物” (《孟子·尽心上》) , 是即承认亲属远近区分的正当性, 由之便不能不允诺“爱有差等”。待这种差等一旦与权力相涉, 甚至会滑落为确认等级统治。儒学后来多被诟病, 盖源于此吧。这就意味着, 谈及“平等”, 必须抽离远近亲疏的区分, 上下左右的差别, 才能得以确立。道家学派就从这里, 开启了自己关于“平等”、“公平”一类的独特的理论建构与价值追求。
二
由老子开创、庄子发扬的道家理论体系, 毫无疑问并不是专门为了确认“平等”、“公平”这一类观念而建构起来的。它发源于春秋战国时期社会的激烈动荡及引发动荡的原因的反省。
春秋战国时期社会的激烈动荡, 在老庄看来是由人们欲望的释放引起, 由智力的开启加剧, 而表现为矛盾冲突的愈益加剧, 和战争的残酷性的愈益加码。面对现实的这种状况, 老子以为孔子以“仁爱”、“仁心”去救世难有成效。他追求从充满争夺的污浊世间退出, 去过隐居的生活, 冷眼旁观世间的变幻, 并对世间变幻持一种批判的态度。而支撑他这种追求的, 便是他的以“无”为“道”的形上学—宇宙论。老子称:“天下万物生于有, 有生于无” (《老子·四十章》) , 这一说法确认的, 就是这种以“无”为“道”的形上学—宇宙论。老子以“朴”指“无”称“道”③, 即表示唯有把心境上提到“无”的层面上, 才得有价值的安顿。及宇宙之演化, “道生一, 一生二, 二生三, 三生万物” (《老子·四十二章》) , 已意谓着日渐散落于矛盾对待中, 备受矛盾冲突的支使而失去本真, 堕为器用。器用既为“朴散”而后生发, 并无本真的意义, 便不可寄寓有价值的取向。《老子·二十八章》称:“朴散则为器, 圣人用之则为官长”。王弼注释:“朴, 真也。真散则百行出, 殊类生, 若器也。圣人因其分散, 故为之立官长。以善为师, 不善为资, 移风易俗, 复使归于一也。”《老子·三十二章》又称:“始制有名, 名亦既有, 夫亦将知止, 知止可以不殆。”王弼注释:“始制, 谓朴散始为官长之时也。始制官长, 不可不立名分, 以定尊卑, 故始制有名也。过此以往, 将争锥刀之末, 故曰, ‘名亦既有, 夫亦将知止'也, 遂任名以号物, 则失治之母也, 故‘知止所以不殆'也。”老子和王弼的这些提法, 都指认“朴散”而后生发的各别 (殊类) 之物, 及为对应各别之物所取的种种施设 (名分与官长) , 只是一种工具性的“器用”, 并无真的意义。因为世间万物及施设都无真的意义, 自当不取价值立场予以分判。
于此我们可以看到, 老子借以“无”为“道”的形上学—宇宙论支撑, 得以把心境从纷乱的世间万物抽离出来, 往上提升而寄寓自己的价值追求;而从以“无”为“道”的层面俯看形下的世间万物, 因为对世间万物不再作远近亲疏上下尊卑的价值区分, 便可取公平的态度;从公平的态度对待万物, 万物如何发生发展, 便只是顺其自然而已。《老子·十六章》称:
“夫物芸芸, 各复归其根。归根曰静, 是谓复命。复命曰常, 知常曰明, 不知常, 妄作凶。知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久, 没身不殆”。
老子这里都指回归 (或上提) 到“道” (“无”) 的层面, 即回归到“静”、“常” (不变) 的层面, 也就回归到无所不包容, 无不以公平的态度对待世间万物的层面。《老子·五章》又称:“天地不仁, 以万物为刍狗;圣人不仁, 以百姓为刍狗”。此亦说的对万物、对百姓不再取远近亲疏的情感态度与价值区分。《老子·二十五章》“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”, 《老子·五十一章》“道之尊, 德之贵, 夫莫之命而常自然”等说法, 又指的不以主观喜好对待万物, 仅依万物的自然—本然状态行事。这也都是确认, 对万物只应取客观的与顺适的态度。
显然, 老子已经传递出对世间万事万物作“公平”、“平等”对待的意向。只是, 还没有以“一体”、“齐同”等观念标示之。来到庄子, 这些观念被鲜明地凸显出来了。
三
庄子认为, 世间万物的种种差别与区分, 都是人从自己的认知或价值的需要作出的, 因而都是不能成立亦且毫无意义的。
且先说认知。庄子揭明人的认知就是靠不住的。世间所有事物, 都是被放置于对待关系中, 才得以成其为彼此的。但是, 对待关系是复杂多样、变化不定的, 彼此的区分又如何可定?庄子说:
物无非彼, 物无非是。自彼则不见, 自是则知之。故曰彼出于是, 是亦因彼……是亦彼也, 彼亦是也。 (《庄子·齐物论》)
庄子此间说的就是:“夫知有所待而后当, 其所待者特未定也” (《庄子·大宗师》) 。既然认知的对象本身就是不确定的, 认知的可靠性如何可能呢?
认知不仅有待于认知对象, 还有待于认知主体。在现实世间人们经常会看到, 不同人, 不同认知主体, 对同一认知对象, 因为角度的不同就会有不同认识;即便同一个人、同一认知主体, 面对同一认知对象, 因为情景的不同也会有不同认识。然则, 我们又当以哪一个人哪一主体在哪一情景下给出的认识是确当的呢?庄子说:
以道观之, 物无贵贱;以物观之, 自贵而相贱;以俗观之, 贵贱不在己;以差观之, 因其所大而大之, 则万物莫不大, 因其所小而小之, 则万物莫不小。知天地之为稊米也, 知毫末之为丘山也, 则差数睹矣。 (《庄子·秋水》)
庄子这里说的就是认知角度的不同便会有认知上的不同。庄子又说到:
予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?丽之姬, 艾封人之子也, 晋国之始得之也, 涕泣沾襟。及其至于王所, 与王同筐床, 食刍豢, 而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎? (《庄子·齐物论》)
庄子于此以丽姬入王宫前后的不同感受喻生死之间也许会有不同的感知, 其用意也在揭明同一个人同一主体在不同情景下认知的不同, 来暴露认知的不可靠性。
又且说价值。庄子认为, 人对好坏善恶美丑的区分, 其实更无真实意义。他举例说:
民湿寝则腰疾偏死, 鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧, 猿猴然乎哉?……毛嫱西施, 人之所美也, 鱼见之深入, 鸟见之高飞, 麋鹿见之决骤, 四者熟知天下之正色哉? (《庄子·齐物论》)
就是说, 既然不同主体对什么是好的住处 (正处) , 什么是美的姿色 (正色) , 看法极不相同, 即见价值判断的绝对主观性。庄子还编“狙公赋芧”故事比喻之:“狙公赋芧, 曰:‘朝三而暮四。'众狙皆怒。曰:‘然则朝四而暮三。'众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用, 亦因是也”。 (《庄子·齐物论》) “名实未亏”即谓每个猴子所得其实是一样的, “喜怒为用”则指由是却无端端地作出了价值的分判。价值之分判无真实意义于此甚明。
人世间的一切认知上的论定和价值上的判分既然都不可靠, 都无真实意义, 都是“师成其心”造作出来, 更且是为了达到个人的种种功利的目的而渲染起来的, 然则, 我们何必为世间这些种种是与非、好与坏的争持所纠缠, 所陷溺呢?庄子由是得以与老子一样地, 把自己的精神追求从污浊世间挣脱而往上提升。庄子醉心于“逍遥游”。“逍遥游”之境正是通过“无己”、“无功”、“无名”, 离弃世间种种名位的争夺才得以实现的。而一旦离弃世间种种争夺, 把精神追求往上提升之后, 再看世间是非好坏的分判, 便觉得毫无意义了。庄子以“齐物”为论, 反复申述:
以指喻指之非指, 不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马, 不若以非马喻马之非马也。天地一指也, 万物一马也。
又谓:
物固有所然, 物固有所可, 无物不然, 无物不可。故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢恑憰怪, 道通为一。其分也, 成也;其成也, 毁也。凡物无成与毁, 复通为一。唯达者知通为一。 (《庄子·齐物论》)
这都是说, 世间种种彼此、物我、成毁的区分, 都是不足道说的, 都可通而为一。亦即是说, 都可以以“齐一”或“齐平”的眼光看待之、容含之。
《庄子·天下》篇概述庄子的思想称:
以天下为沉浊, 不可与庄语。以卮言为曼衍, 以重言为真, 以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物, 不谴是非, 以与世俗处。……其于本也, 弘大而辟, 深闳而肆;其于宗也, 可谓稠适而上遂矣。虽然, 其应于化而解于物也, 其理不竭, 其来不蜕, 芒乎昧乎, 未之尽者。
这是说, 一方面, 庄子因为深感世间的沉浊, 而力求把自己的价值追求往上提升, 达至“独与天地精神往来”的境界。另一方面, 到达这种境界之后, 往下便可以“不敖倪万物”, 不以是非好坏对万物作区分, 而得与平等地相处。所谓“其应于化而解于物”者, 即谓可以因应万物的变化, 一体地予以接纳, 有以包容。
庄子的“齐物”之论“一体”之说, 把老子对万物的顺适观念所隐含的“公平”、“平等”意向作了进一步的拓展。
四
老子庄子面对社会的激烈动荡取批判的态度, 关切的是自身精神追求的往上提升;公平意识、一体观念, 是自身精神追求往上提升之后对世间万物和人事所取的顺适性态度。他们并不着意于用这种观念对现实社会作正面的建构。及以老子的顺适自然思想为起点发展起来的黄老思潮, 则力图把老子对社会与文化的批判立场转换为正面建构的立场。与此相应地, “公平”、“公正”、“平等”一类观念, 也被引为对社会与国家作正面建构的理念了。
《管子》中的《内业》、《白心》、《心术》 (上下) 诸篇, 被学界判认为早期黄老思潮的代表之作①。《内业》篇称:“天主正, 地主平, 人主安静。”这把世间的“正”“平”观念上诉于天地, 即在于使“正”“平”观念获得客观化意义。《心术下》称:“是故圣人若天然, 无私覆也;若地然, 无私载也。私者, 乱天下者也”。这是从天无私覆地无私载的观念说明“公”“平”的正当性, 已有似于西方近代热衷讲的“人生而平等”的观念。《管子》以为治国的圣人当以之为效行, 即把“公”“平”观念引为治国的基本理念。
降及《吕氏春秋》, 更撰有《贵公》、《去私》等篇专论“公平”“去私”为治国之大要。《贵公》篇写道:
昔先圣王之治天下也, 必先公, 公则天下平矣;平得于公。尝试观于上志, 有得天下者众矣, 其得之以公, 其失之必偏。凡主之立也, 生于公……天下非一人之天下也, 天下之天下也。阴阳之和, 不长一类;甘露时雨, 不私一物;万民之主, 不阿一人……故老聃则至公矣。天地大矣, 生而弗子, 成而弗有, 万物皆被其泽, 得其利, 而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。
此亦以天地阴阳生物无私论“公”, 并以为唯“公”才可以得天下。“公”与“平”的关系, 为“公”才能“平”, 又唯“平”才体现“公”。“平”者均平、均等。故公正与公平、平等, 为同一层次概念。及本篇称:“天下非一人之天下, 天下之天下也”。这把“公平”观念推向了极致, 体现了中国古典文明的伟大创意。
“公平”、“平等”的观念, 又必然体现为对不同学派、不同理论与不同利益追求的包容性。《吕氏春秋·十二纪》在强调政治运作与生活安排应该顺适天地宇宙—自然世界一年四季十二个月的变迁规律为导向时, 在理论认取上, 以为春季讲“生”, 就应该引入道家以助“生”;夏季讲“长”, 便可以引入儒家以助“养”;秋季重“收”, 又可引入法家与兵家以助“收”;冬季重“藏”, 则可以引入墨儒等家以敛“藏”。由是, 吕子得被指为“杂家”。这正表明, 吕子对各家都取兼容并蓄的一种“平等”的立场。
而把“公平”、“平等”观念直接用于国家制度建构的, 则为深受老子和黄老思潮影响的法家。
五
引入黄老思潮作为法家思想资源之一的领先人物, 当数慎到。据《庄子·天下》篇记, 慎到一派主张“齐万物以为首”。其称述:
天能覆之而不能载之, 地能载之而不能覆之, 大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可, 有所不可, 故曰:选则不偏, 教则不至, 道则无遗矣。
按“齐万物”原为庄子所说。庄子是通过认知反省, 消解万物的差别以确认万物的“齐同”或“齐一”的。慎到等人之说稍有不同, 他们却是承认天地万物各有差别, 各有所可有所不可, 人们应该对之不作价值上的分判与选择, 而取在平等地对待、全体地予以包容的意义上讲“齐同”、“齐一”的。《庄子·天下》篇又论, 慎到主张“弃知去己, 而缘不得巳”, 所强调的亦是客观地审视万物, 对万物不以主观的喜好作主观的抉择。最客观、最公平地对待万物的做法便是一切依循于公共之法。故慎到称:
故有道之国, 法立则私议不行, 君立则贤者不尊。民一于君, 事断于法, 是国之大道也。 (《慎子·逸文》)
“民一于君”, 这在古典社会有所不免。但君主不可以听从各种“私议”的摆布, 不能够听任各别“贤者”的纷扰, 而一断于法。这就确保了国家管治的客观性与公正、公平性。慎到又称:
寄治乱于法术, 托是非于赏罚, 属轻重于权衡。不逆天理, 不伤情性。不吹毛而求小疵, 不洗垢而察难知。不引绳之外, 不推绳之内;不急法之外, 不缓法之内。守成理, 因自然, 祸福生乎道法, 不出乎爱恶;荣辱之责在乎己, 而不在乎人。 (《慎子·逸文》)
这里, 慎子“不引绳之外”、“不急法之外”的提法, 简直把“在法律面前人人平等”的观念强调到了极点。
法家集大成者韩非子显然对慎子多有承接。按, 孔子孟子讲亲亲、仁民、爱物, 立足于人在社群生活中孕育的情感与爱心, 表现为一种理想人格与理想社会的追求。韩非子及其老师荀子直面当时残酷的利益争夺, 已很难相信人与人之间还有爱心。他们认定人性本“恶”。人性本“恶”, 意谓着人与人是区隔的, 不能用情感去融合, 辖统手段只能一依于法。“性恶”论实际上为客观统一的法治管治制度奠定了理论基础。韩非称:
法不阿贵, 绳不挠曲。法之所加, 智者弗能辞, 勇者弗敢争。刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫。 (《韩非子·有度》)
这就是说, 在“法”的面前, 智者与勇者、大臣与匹夫, 所有才能与身份的区分, 都不顾及。唯一的衡量标尺是公开的、具客观划一意义的法。
韩非子又专门论及对执法的官员的监管问题。他承继申不害的主张, 把监管手段称为“术”。韩非子称:
今申不害言术, 而公孙鞅为法。术者, 因任而授官, 循名而责实, 操杀生之柄, 课群臣之能者也。此人主之所执也。 (《韩非子·定法》)
以往学界多用韩非子认定“术”为“人主之所执也”且带有阴冷的一面而对韩非子多予批评。然而西方学者如顾立雅、葛瑞汉等均以为这其实可以算是文官考试 (考核) 制度的源头。葛瑞汉于所撰《论道者:中国古代哲学论辩》一书中指出, 法家韩非一统于“法”的思想, 已经实现了政府管治制度由儒家的人格化 (依靠道德榜样) 向非人格化的转变。及申不害、韩非的“术”的观念, 葛瑞汉写道:
申不害所谓以能力而非宠信授官的学说, 系出自墨家的“选贤与能”的原则。申不害的新鲜之处在于被韩非总结为“循名而责实”, “课群臣之能者也”的学说。能力的考察在中国开始变得与政府组成总是息息相关, 并导致自汉以降的文官考试制度的发展。由于欧洲只是了解了被18世纪启蒙思想家 (philosophes) 理想化的中国制度之后才采用文官考试制度, 人们也许会同意顾立雅 (Creel) 把申不害视作对当今世界性的官僚政治建构十分关键的文官考试制度的鼻祖。至于考核名实, 考察执政者的实际行为与名分的文字规定 (官职头衔, 他应该服从的普通法〈general law〉或特殊命令, 他保证履行的自己的任何计划) , 是把全部政府职能简化为客观与精确标准的自动运作的法家政治设计的基本内容。①
依葛瑞汉这里的论述, 申不害、韩非等法家人物倡设的“术” (含法) 的观念最重要的意义在于把全部政府职能简化为客观与精确标准且自动运作的“一套规则”, 而所谓“客观与精确标准”的, 即是客观细密而划一的。自是, “法”、“术”的政治施设, 体现有一种在权利上的人人平等 (平均) 性。顾、葛二氏由之对法家作了充分的肯定性评价。
六
降及西汉, 黄老思潮在《淮南子》一书中又有进一步的发展。按, 原先在《管子》诸篇、《吕氏春秋·十二纪》那里, 更多地关注的是把老子的“道法自然”, 释为如何依客观世界的自然节律行事, 而较少顾及老子指“道”为“无”所给出的价值追求及韩非乃至把“道”指为治国之术, 强调治国一依于客观统一之“法”。他把价值追求指之为“毒”, 尤显对价值意识的极端排斥。
《淮南子》不然。《淮南子》重新回到老子并引入庄子, 以大量文字论说天地宇宙在原初层面上的“无”, 甚至把“无”推得更古久更遥远。如《天文训》即称:“天地未形, 冯冯翼翼, 洞洞灟灟, 故曰太昭。道始于虚廓, 虚廓生宇宙, 宇宙生气”。天地万物的化生似乎经历了一个由虚廓到宇宙到气的过程。《淮南子》的说法显然并不着意于宇宙生化的客观性, 而更用心于通过“返性之初”建立起价值追求。《俶真训》写道:
是故圣人之学也, 欲以返性之初, 而游心于虚也。达人之学也, 欲以通性于辽廓, 而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然, 擢德搴性, 内愁五藏, 外劳耳目, 乃始招蛲振缱物之毫芒, 摇消掉捎仁义礼乐, 暴行越智于天下, 以招号名声于世, 此我所羞而不为也。
此以“返性之初, 而游心于虚也”为至境, “羞而不为”于世俗社会的种种功名利禄 (含仁义礼乐) 。是即显示《淮南子》重新回到老庄的价值本怀。
及回归到老庄的价值本怀, 把精神追求安立于“返性之初”, 再回落到世间, 则只是“因循”而已。《主术训》称:
人主之术, 处无为之事, 而行不言之教。清静而不动, 一度而不摇。因循而任下, 责成而不劳。……进退应对, 动静循理。不为丑美好憎, 不为赏罚喜怒。名各自名, 类各自类。事犹自然, 莫出于己。
这里所谓“因循”, “不为丑美好憎, 不为赏罚喜怒”, 也即指在世间行事一切顺适客观状况, 不取价值立场, 不把好憎喜怒之主观情感夹带进去。
然而, 不同类的事物, 其性质、功能是不同的。对所有事物不作主观的情感区分与价值取舍意味着什么呢?意味着要一体地予以包容。《精神训》称:
夫天地运而相通, 万物总而为一。能知一, 则无一之不知也。不能知一, 则无一之能知也。譬吾处于天下也, 亦为一物矣, 不识天下之以我备其物与, 且惟无我而物无不备者乎。
这段话显然表达了对孟子思想的不满。孟子主“万物皆备于我”, 《淮南子》本篇认为那是确认“有我”的。然而“有我”必与“万物”有所区隔, 只有“无我”才可以与万物“总而为一”。《淮南子》这里的用意就在于消解物我之分别而求物我之一体的平等性。
又, 《淮南子·泰族训》写道:
圣人天覆地载, 日月照, 阴阳调, 四时化, 万物不同, 无故无新, 无疏无亲, 故能法天。天不一时, 地不一利, 人不一事, 是以绪业不得不多端, 趋行不得不殊方。
此所谓“圣人天覆地载”者, 指的已经“返性之初”的得道者是可以平等地包容天地万物的。而之所可以做到平等地对待与包容万物, 是因为他对“故”与“新”、“疏”与“亲”不取价值的立场。平等的观念, 在这里再次被确认为对经验世界的一种客观的与包容的态度。
圣人的价值追求是通过“返性之初”获得的, 他的精神境界是安顿在“无”、“虚”的层面上的。及回落到“有”的世界, 回落到天地万物中, 就可以取客观的态度, 以“一体”地包容与“平等”地对待的方式处置之。于此, 《淮南子》显然构造了相互区隔的两重世界, 衍演出道家式的“内圣外王”说。《诠言训》写道:
为治之本, 务在于安民;安民之本, 在于足用;足用之本, 在于勿夺时;勿夺时之本, 在于省事;省事之本, 在于节欲;节欲之本, 在于反性;反性之本, 在于去载。去载则虚, 虚则平。平者, 道之素也;虚者, 道之舍也。能有天下者, 必不失其国;能有其国者, 必不丧其家;能治其家者, 必不遗其身;能修其身者, 必不忘其心;能原其心者, 必不亏其性;能全其性者, 必不惑于道。
按, 《大学》所讲的“内圣”, 是从“格物致知”开始的。“格物致知”讲求对世间物事的区分。《大学》称:“物有本末, 事有始终”, 即是一种区分。依此进入“诚意正心”乃至“修身”, 必亦以区分为基础。及“修身”后之“外王”开显, 从“齐家”到“治国”而“平天下”, 也讲求“次第”。有区分, 讲“次第”, 自当不以“一体”、“平等”为所尚。《淮南子》这段话不然。在价值追求上它讲“反性 (之初) ”;而“反性之本”在“去载”, 去除个人各种欲望和族群与社会种种关系加于心性的负载;去除负载, 心性得以“虚”化;“虚”化而后得以等“平”。其称“虚者道之舍”, 即指“道”以“虚”为“体”;而“平者道之素”则指由“虚”, 由去除对世间人人物物的价值区分与取舍, 才可以有对世间人人物物的公平对待。“内圣”讲“虚”, “外王”讲“平”。《淮南子》所示即为道家式的“内圣外王”之道。从“平等”观念发生发展的角度看, 也可以说《淮南子》使道家的“平等”意识获得了比较完整的表述。
七
把道家如上所述的“平等”意识与西方近代以来提倡的“平等”观作一比较, 是非常有趣的话题。
西方近代由政治自由主义建构的“平等”观, 实际上是从以下三个论说出发的:“自然状态”、“每个个人”、“利益个体”。自然状态的论说立意在与“神”切割, 让人解放出来;“每个个人”的论说用心在与“群”切割, 让个人独立起来;“利益个体”的论说则致力于把人的形上价值追求抹去, 往下拽落, 单一化与平均化为“好利恶害”、“趋乐避苦”的利欲追求者。洛克称:
为了正确地了解政治权力, 并追溯它的起源, 我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态, 他们在自然法的范围内, 按照他们认为合适的办法, 决定他们的行动和处理他们的财产和人身, 而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。①
洛克这里就从“人类原来自然地处在什么状态”出发讨论问题, 并把这种状态视为“一种完备无缺的自由状态”。卢梭则称:
一切社会之中最古老而又唯一自然的社会, 就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候, 才依附于父亲。这种需要一旦停止, 自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从, 父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后, 双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起, 那就不再是自然的, 而是志愿的了;这时, 家庭本身就只能靠约定来维系。②
卢梭这里把父子亲情关系也指为利益性的“契约”关系, 是即把“个人”从“群”分离出来了。由之, “自然禀赋给每个个人的平等权利”的观念得以成立。所谓“天赋人权”即是。
按, 西方政治自由主义由此建构的“平等”观, 与道家的“平等”观, 不无相近之处。如借“自然状态”的论说否弃神的意志支配而回落到人的生存的现实处境;借“每个个人”的论说摆脱群族共同体的价值拘限而得以赋予公权力以客观划一的意义, 等等。就是说, 在追求把现实世界种种事理客观化, 不允诺挟带价值喜好等方面, 二者都有相似处。及把客观化的要求进一步落实, 便有一切付诸无情且划一之律法, 道家之走向变而为慎到、韩非法家, 政治自由主义之走向乃至于把律法贯彻于“生活世界”而使之“殖民化”, 两者之走向也有相似处。
然, 道家毕竟是古典学问。道家学者面对杂乱、庸俗乃至污浊的现实世界, 深感情感与价值追求无以寄托, 但并未放弃“至善”的追求。他们面对现实世界取客观、顺适、包容与公平的态度, 但是他们每个个人又都以“无”的宇宙论为支撑, 以“返性之初”的修持功夫, 力求把自己往上提升。而西方政治自由主义却缺失了“无”的指引, 在他们完全回落于“有”, 并把“有”简单化为每个个人的权利与欲望时, 残酷的争夺便必不可免。过去他们还执认有神的搭救, 待一旦认定“上帝已死”, 人们将如之何?
而且如果把我们以上的检讨作进一步的开展, 我们可能还涉及包括道家中的黄老思潮在内的客观化追求带出的问题。现代社会热衷于舍弃价值追求, 讲求“价值中立”, 把一切交给客观知识去处理, 意味着什么呢?客观知识讲求公共化与划一性, 人的活泼泼的情感生活, 人的爱与憎, 人的不同的个性追求, 本已失去正当性。及当人的一切行为由计算器操控都被转换为“数法”, 每个个人就只不过是一组数字。我是谁?我在哪?我们还能找到答案吗?天地宇宙何等用心创造了人类, 把人类弄成最有聪明才智的一族, 可是人类却用聪明才智把自己埋葬。庄子当年感叹:“悲夫, 百家往而不反, 必不合矣!” (《庄子·天下》) 这果真会成为现实吗?
【注释】
1 朱熹注此句称:“寡, 谓民少。贫, 谓财乏。均, 谓各得其分。安, 谓上下相安。季氏之欲取颛臾, 患寡与贫耳。然是时季氏据国, 而鲁公无民, 则不均矣。君弱臣强, 互生嫌隙, 则不安矣。均则不患于贫而和, 和则不患于寡而安, 安则不相疑忌, 而无倾覆之患。” (《四书章句集注》, 中华书局, 1983年, 第170页) 。朱子以“均”对应“贫”, “寡”对应于“安”, 莫如钱穆说:“‘不患寡而患不均, 不患贫而患不安', 此两句当作不患贫而患不均, 不患寡而患不安。下文云均无贫, 承上句言和无寡, 安无倾, 承下句言”。 (《论语新解》, 三联书店, 2002年, 第428页) 。
2 然依, 朱熹释:“均, 谓各得其分”, 则“均”并无“均贫富”之意, 实指依各自的“名分”而得其所应得。
3 《老子·二十八章》称:“朴虽小, 天下莫能臣”;这里的“朴”即指“无”说“道”。以“朴”为说, 实表达了价值上的认同。
4 《管子》这四篇作品, 作者是谁, 学界有争论。郭沫若于1944年撰写的《宋钘尹文遗著考》一文曾认定为宋钘尹文所写。冯友兰、张岱年诸先生均不认同。冯友兰之考辩见所撰《中国哲学史新编》第二册第十七章, 张岱年之考辩见所撰《管子的〈心术〉等篇非宋尹著作考》 (载《道家文化研究》第二辑, 上海古籍出版社, 1992年) 。蒙文通撰有《古学甄微·略论黄老学》 (巴蜀书社, 1987年) 。陈鼓应撰有《管子四篇诠释-稷下道家代表作》 (三民书局, 2003年) , 均认为管子四篇属黄老思潮, 学界多予认同。
5 葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》, 中文版, 张海晏译, 中国社会科学出版社, 2003年, 第325页。
6 洛克:《政府论》中译本, 叶启芳、瞿菊农译, 下篇, 商务印书馆, 1993年, 第6页。
7 《社会契约论》中译本, 第9页。
（原载《中国哲学史》2018年第1期）