【陈来】荀子政治哲学的人性公理

研究者早就注意到，荀子的的人性与政治思想与霍布斯的人性和政治思想颇有可比之处。列奥·斯特劳斯指出，霍布斯的政治哲学归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，第一条是自然欲望公理，第二条是自然理性公理。[1] 同样，研究和说明荀子政治哲学的基础，既可以采用传统哲学研究的论述进路，也可以取“公理”方法，即还原荀子政治哲学的原始假设和根本出发点。这将使我们可以更清楚地揭示出荀子哲学中的最基本的价值及其结构。本文分为三大部分，首先通过对情性和势物的讨论理清荀子政治哲学对自然状态必然引致争夺的人性论论证，其次通过对分辨和礼义的讨论说明荀子对息止争夺的政治条件的设计，最后通过对心和知的讨论说明荀子哲学中心作为理性的重要意义。

 

一、情性与知能

 

先看《荣辱》篇，荀子说：

材性、知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。[2]

“材性”指人生而具有的本性；“知能”指人生而具有的知觉本能和知觉能力，“一”即相同。荀子在这里强调人生而具有的本性和知觉取向，都是相同的，都是好荣恶辱，好利恶害的。这一段话是很有名的，不过也应指出，材性、知能作为两个概念，除了《荣辱》篇外，荀子很少使用。然而，虽然荀子很少使用这两个概念，但此处的重点在说明人生而本有的性情，其讨论属于荀子对于人性的讨论，这里所表达的思想与荀子其他的情性论思想完全是一致的。

材性的概念应该包含有两个意思，性是生而具有的意思，材是本始朴材，也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性质与材性的原始素材的意思，荀子在荣辱篇的另一个地方也谈到，他说：

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，禹桀之所同也。[3]

这段话，通过三个“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，一方面，讲了材性、知能的三个一般特征，即材性、知能是生而具有的，材性、知能是不依赖外在社会条件而如此的，材性、知能是所有人都相同的。另一方面，又讲了材、性、知、能的三层具体内容：第一层，指出“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指生而具有的情性义，即自然欲望和本能，此是人人之所同。这一点同于霍布斯的自然欲望公理。第二层意思，“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指知能义，即自然的知觉分辨能力，也是禹桀之所同。第三层意思，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，禹桀之所同也”。王先谦氏以此句为衍文，似非是。若生而即有，无待而然，为性，则此性不可说是恶，这是作为原始素材的自然材性，这一句是讲材性义，即人格发展在原始素材上的多样可能性，乃随环境而被塑造，这也是人人之所同。情性、知能、材性，这三个概念的意义是有区别的。

前面说到，事实上荀子只在荣辱篇使用一次“材性”的概念，他比较多地使用的是“情性”概念。就情性而言，其内涵就是：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好荣恶辱，好利恶害。如果加以分别，其中前三项是自然欲望，后两项是社会欲望，因为“荣辱”是要在具体的社会中来界定的。若比照霍布斯，这五项也可以统称为自然欲望。荀子对性和情的内涵不做严格区分，认为人之性即表现为情欲、欲望，故喜欢用“情性”一词。如荀子在性恶篇说明：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”

所谓“是人之所生而有”，即我们所说的“性”的生而具有的总特征；而“可以为尧禹，可以为纣桀”，即“材”的原始素材的意思。可见，上面所引的荀子的叙述，清楚地表达出了他的材性思想。材性的观念其实已经隐含了、预设了“加工”“塑造”的概念，这是霍布斯自然欲望公理所没有的，因为荀子不是仅从政治哲学立论，也从教育和修身哲学着眼。

荀子接着说：

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修，修之为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得埶以临之，则无由得开内焉。……是若不行，则汤武在上曷益？桀纣在上曷损？汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉！[4]

人生而具有的是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好荣恶辱，好利恶害”的情性，而尧禹的圣人人格和德性都不是生而具有的，是在材性基础上加工而成的。因此，可以说，人生下来都是自然的小人，只有通过修为才能成为圣人。人性的自然状态是惟利是图，只有通过社会加工才能改变，在素材与加工的关系中，人性提供加工的原初材料，故荀子在礼论篇也说：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”因此，人不是绝对的、独立的实体，一定是在社会加工中存在和改变着的；人不是天生所成的样子，一定是社会作用成的样子。故离开社会的具体塑造和自我的修养努力，孤立地去说天生的人性，对现实的人生没有决定意义。材性论提供了荀子道德哲学的人性基础，在修身哲学上我们重视材性的概念，但在政治哲学上我们更重视情性的概念如何导出政治制度的形成，而不是材性如何通过修身而改变。[5]

 

二、势物

 

荀子政治思想的出发点是情性，我们想指出的是，如果从政治哲学的角度来看，荀子的情性观联系着两个定理，正是借助这两个定理而得以展开到政治思想。这两个定理，一个是与“势”相关的定理，一个是与“物”相关的定理：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。[6]

分、势在这里是政治学的概念，分别指名分、地位。“天数”表示这是普遍的规律。

“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使”，是指如果所有人政治地位和等级没有差别，那就没有人可以领导他人，支配他人，政治领导将成为不可能，只能导致争斗和混乱。这里所表达的是“势位齐而必争”的政治学定理，本来荀子也可以以此作为等级制的礼制的独立论证，但荀子并没有把它作为独立的论证。

“埶位齐，而欲恶同，物不能澹（赡），则必争；争则必乱，乱则穷矣”，如果没有地位等级的差限，大家对物品的欲望又相一致，物品和资源的供给将不能满足需求，从而必然引起纷争，导致混乱无序，这是“欲多物寡而必争”的经济学定理。

这两个定理是关于争的起源的定理，被荀子看作“天数”，具有普遍的意义。势位齐而必争，欲多物寡而必争，争夺即霍布斯所谓“自然状态”。而避免冲突和社会无序，是一切国家权力和政治制度的基本功能。荀子所要着力探讨的是争的根源，和息争止乱的条件，这是荀子的基本问题意识。至于“先王制礼义说”则是一种设定。总之，在这里，荀子政治哲学认为，等级制的礼制，出于人和社会的可持续生活的需要，而不仅是政府和国家的主观设计，国家和政府自身也是为适应这种需要而产生的。

荀子又把这两条定理称为“势不能容”和“物不能澹”，

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。[7]

“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”，这就是属于“好荣恶辱”的社会性欲望，这是人的情性。“从人之欲”的欲即人的基本欲望，应有二义：一为君人，即统治或领导别人，而不被被人所领导；二为占物，即占有物品，无限地占有生活物品。势与物对，虽然荀子未清晰区别对权势的占有和对物品的占有，但其思想明显包含着这两个方面。从这里看，礼义的起源和必要性是欲望的无法满足，而不是欲望本身的善恶，也不是人性的善恶。这是从政治学着眼的观点。

    荀子在其他地方也多次表述过这一思想：

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。[8]

 “欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”，就是我们前面所说的第二定理即经济学定理。如果分析来看，欲同和欲多可以是两个不同的方面，但任何一个方面与物寡的条件相结合，即可证成礼制的必要性。从“欲——物”的关系说，如果人们的欲望相同，而物品的供给是无限的，则不必引起供给的纷争；如果人们的欲望很多，而物品的供给是无限的，也不会引起供给的纷争。可见，荀子思想中，物的有限供给，即所谓物不能赡，应是一个更为基本的预设。这既涉及自然资源的有限性，也涉及到人的生产力的有限性。而欲同和欲多（欲多之多只是相对物寡之寡而言，多本身不是一个原理，原理只是欲同。众人欲同即是多）都是哲学的情性论所提供的需求。

 

三、群分

 

以上是荀子论自然状态与人类纷争的根源，那么，在物品的有限供给下，如何防止、息灭争夺，如何摆脱自然状态？荀子认为必须立“分”。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。[9]

这里涉及到不平等的起源问题，荀子这种“论不平等的起源”，是从“资源—欲望”的满足关系如何平衡来立论的，属于从功利、工具层面立论的。照这个说法，自然欲望的公理是根本的一项，在这个论证中，政治学定理和经济学定理都未出场。可见，荀子的论证在不同的脉络中侧重不同。但就逻辑关系而言，政治学定理和经济学定理都可视为自然欲望公理的延伸。在上面这段话里，“欲——求——争”是原始的自然状态的主要结构，“欲”是心理层面的，“求”是行为动作的，这是欲和求的分别。以前的解释习惯于笼统地把“分”解释为名分，其实这并不能包含其用法的复杂性。度量分界的分（读奋音）即是分均则不偏的分，分即等级秩序的安排。而制礼义以分之的分则是划分度量分界。二者虽有名词、动词的不同，但其精神是一致的。

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。[10]

这表示，荀子在政治哲学上不仅从争的起源来看问题，也在整体上注重“群”，即社群、社会生活之所以可能的条件，在他看来，群体生活的根本条件就是“分”。分是对欲望满足的限制，有分是“群道”。这种分并不是人性自然包含或带来的，毋宁是外在于人的，而人能够认识“分”对群体生活的意义，从而接受并遵守之。

前面我们概括荀子的思想是主张欲同必争，欲多必争，势同必争，在这里，是强调群居无分必争，同求无分必争。求即需求，无分即无所限制，即自然状态，强调自然状态必然导致争斗。息争止夺的条件则是“分”，而分不是自然产生的。因此，表面上，“无分则争”，与“欲同则争”都是同一类的论证话语，都属于论述“必争”而对“争”进行的根源性论证，其实两者有所不同。人的欲望是不可改变的，而分的建立与否是依赖于人的。因此，与其说，无分则争，不如说，分是息争的条件，分不仅是息争的条件，也是群居的根本条件。因此，自然欲望公理及其所属的两个定理政治学定理和经济学定理，都是论究“争”的根源，论自然状态的根由。而分的提出则是关于“息争”的条件。在这个意义上，“无分则争”、“有分则无争”所表达的“群居”的社会学定理，是属于论究“息争”的条件，不是关于争的起源的认知。

在上一节最后一段话里，荀子说“离居不相待则穷，群居而无分则争”，讲的也就是这个意思，都是要一方面阐明“争”的根源，一方面论证礼制的目的是息争归和以维持群居的生活。“分”代表一种社会分级系统，即一种等级化的制度，此种制度规定了一个人在此系统中的政治地位和消费限制。政治地位的分级使人的势位有高有低，确保政治领导成为可能；消费的等级限制使得物品的有限供给不会产生社会冲突。这就是“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。 礼或礼义便是规定度量分界的分的体系。人君则是掌管分的体系的中枢。

    “分”与“辨”又有关联，荀子说：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。[11]

荀子认为，人之所以为人的人类特性、人与动物不同的特性，既非人的类本质，亦非他所说的人性。那么，人之所以为人的特性与人性什么关系？在荀子看来，人性就是天生的情，为本始朴材；性是人生而具有，不是指人生而独有、与动物不同的性质。他认为，人性与人道不同，人性是自然，而不是当然。人道是当然，却不是自然，人道是人的社会生活得以成立的原理。荀子以“人之所以为人”为“人道”，而非“人性”，故人性不是“人之所以为人者”。可见人性和人道的分别，亦是自然和当然的分别。如果进一步分析，人之所以为人的“人”究竟是个人还是人类社群，也是值得注意的，有辨的人作为社群的成员具有“辨”的社会意识，显然并不是自然的个人，而是社会化的人群。父子之亲、男女之别，也是指人群的行为。在这个意义上，“人之所以为人”在这里应是指人群社会的特性而言。

荀子把“辨”看作是人之所以为人者，这里的“辨”不是目辨黑白、耳辨清浊的个人知觉，而是父子有亲、男女有别的社会伦理，这种对父子之亲和男女之别（男女之别应当和等级之分不同，故这里的辨并不能直接指向等级制）的分别才是人道的基础。分析来看，辨有二义，一是主观的，即意识知觉的辨别；二是客观的，即社会意义的辨，即人的社会分位的分别，这个意义的辨也就是分。

在后一种意义上，即辨的客观意义上，荀子把辨和礼连接在一起：

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。[12]

父子之亲、男女之别，即是辨，又是分，也是礼，因为区别是分位的基础，礼则是分位的体系。

需要指出的是，固然，人若不群，而土地无限广大，则亦可不争，但这是不可能的。“人生不能无群”，的确是荀子思想逻辑体系的意识到的基点，是比无分必争的社会定理更为基础性的对社会理解的一个前提条件。

 

四、礼义

 

进一步分析来看，分、辨体现于社会规范体系，便是“礼”；礼反映在意识和原则上，便是“义”：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。[13]

禽兽有知而无义，则“义”作为人与动物的区别特性，应当属于“人之所以为人”，这个“义”是道德和伦理的范畴。“义”不是生而具有的，但可说是以人的理性为基础。荀子认为人能群，牛马不能群，说明这里的“群”不是指成群结队，而是结成具有一定结构的社群，“分”则是人类社群得以结成的关键。分的社会结构是以义的价值理念为其依据的，义为分提供了实践动力和价值正当性，即所谓“分何以能行？曰义。故义以分则和”。义就是处理人的社会关系的各项原则，如孝弟顺等。礼义是社会规范与价值体系。当然，人能群，并不表示人天生具有社会性。[14]

现在我们来看荀子对礼义的起源的说明。社会需要礼义之分，那么礼义之分是如何起源的？根源与起源不同，本文前几节讨论的自然欲望公理及其所属的两项定理，都是说明礼义之所起的必要性和理由，这是属于根源的讨论。而礼义之发生的历史过程，是属于起源的讨论。

概而言之，荀子以“先王制礼论”说明礼义的起源：

争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。[15]

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。[16]

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。[17]

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。[18]

先王制礼义以分之，是荀子反复明确宣称的对礼制起源的解释，（当然，他也偶尔用“圣人”代替“先王”，从其思想来看，还是先王论更能代表其思想）。先王制礼说实际上是表达了荀子对政治制度的重视，人类社群早期的政治领导者面对势不能容、物不能赡而导致的争夺对于组成人类社群的危害，发明了礼义制度，这个等级化的制度和规范体系是通过国家、政治权威的强制性来保证的，而礼义制度的形成是为了限制人的自然欲望、因应人类社群生活的需要，为了保证社会生活的和平无争。

如果礼义是先王的创制，那么礼与天地的关系如何看待？在春秋时代，人们认为礼是来自于天之经、地之义的，[19] 荀子也说过“礼有三本”[20]，以天地为三本之首，但荀子在他的时代更重视先王圣人，故说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”[21] 因此，在荀子，已经很少把人道礼义追溯到天地宇宙，而突出圣王制礼义的观念。这是一个值得注意的变化，即荀子对于礼义，不复重视自然法的论证，而更重视圣王的作用，这实际是重视人类政治经验和政治理性在历史实践中的发现。

在荀子的时代，礼义制度是人的理性的结果这一思想，不是绝对不能表达，如可以表达为：古之人见其乱也，心知其理，故制礼义以止其争。但荀子不采取这样的说法，而始终坚持先王制礼说，这明显突出了政治权威和历史实践的作用，即早期政治领导者在政治实践中认识到礼义制度才是止息争夺的根本办法。用哲学的话说，理性通过政治权威和历史实践来发生作用。但是，如果突出政治权威，则人对礼义的知能只是对政治权力及体制的服从，价值上的认同又何自而来？另一方面，先王不是泛指历史上过去的君王，它实际是指的是圣王，圣王的概念突出了政治权力的主观因素，这种主观因素不是指身份，而是特指其智慧和道德而言。在政治领域，道德主要是公正，智慧即认识人群事务的理性能力。而礼义制度说到底就是政治制度，礼制的政治合法性似是荀子心目中重要的主题。在礼制的合法性基础是什么，如何形成的问题上，荀子的思想倾向于认为礼制合法性的基础是社群的整体利益，其形成是依赖于圣王所代表的人的理性和能力。所以，用先王说来说明政治制度的历史形成在荀子看来是最简明的最有说服力的方式。[22]

如果礼义只是某几个圣王的创制，为什么人们会接受礼义、认同礼义？是因为圣王作为早期历史的政治领导者代表政治权威？或其创制的礼义法正成了人们的既定社会环境和传统？还是人们普遍认识到礼义是社会生活的需要？如果说人们因为尊崇政治权威和制度传统而接受礼义制度，但人们如何能在内心认同它？在这些方面，荀子的论断，往往在逻辑上并不一致，有的论述含混不清，他似乎并没有完成对他的根本论断所作的论证，各篇的论证也有时脱节。而我们所关注的，是荀子书中提供了哪些论证，而不是这些论证是否构成一严密的逻辑关系。

 

五、心知

 

因此，我们必须从这种先王制礼的说法，进而深入到荀子对人类理性的理解。

让我们先回到 “知能”的问题上来。

前面我们引用过荣辱篇的下面这句话：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。这是指知能，即自然的知觉分辨能力，是禹桀之所同。比较性恶篇“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”的说法，荣辱篇在这里不说“好”，而说“辨”，表现出二者的不同，即，“好”是指情性而言，“辨”是指知能而言。这里作为知能的“辨”是指知性的分辨。

知能不仅能辨别，还能认知、学习：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可以能之具，然则其可以为明矣。[23]

所谓“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，应当说，这些也是“人之所生而有也，是无待而然者也”。但这些并不是自然的价值取向，故荀子在这里并不说它们是性。正如人们都可以知篮球如何打，也都可以去打篮球，但对篮球的这种“知”与“行”的能力，不属于道德价值，没有确定的价值方向，故不说是性。仁义法正是理，而人人都有知理、行理的能力。对仁义法正的可以知、可以能、可以为，是人的多种潜能之一，如果用知能的范畴来说，则“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，应当也是属于“知能”。[24] 当然，荀子也偶尔把这类知能说为性：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”[25] 这里的性不是情性的性，是指知能而言。因为知能也是天之就者，也是不事而自然者。

问题在于，仅仅是“可以知礼义”，不等于知之而后心便好礼义，仅仅是“可以能行礼义”，也不等于能之之后便化为心的德性。这就必须了解荀子关于“心”的思想。

我们先来看荀子关于“心知”的思想：

然则何缘而以同异﹖曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调竽、奇声以耳异，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异，香臭、芬郁、腥臊、漏庮、奇臭以鼻异，疾养、凔热、滑铍、轻重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。[26]

前面说的“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”，在这里就是天官的征知作用。更重要的是，这里所说的“喜怒哀乐爱恶欲以心异”，认为情性是每人与生俱来的，但由于心知的差异，故每人的情性之发则是有所不同的。

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。[27]

性是自然本性，性的表现是好恶喜怒哀乐之情，二者合称情性。但人的情性固然是好利恶害，而情的活动却要受到“心”的管制选择，所以情并不是直接影响作用人的行为的。“情然而心为之择”与“喜怒哀乐爱恶欲以心异”是一致的。故现实生活中“情性”不是单一地直接支配、作用于人的行为，“心”在这里发挥着重要的作用。。

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治﹖欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱﹖故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。[28]

前面指出过荀子思想“欲—求—争”的自然状态的原始结构，那是荀子的逻辑推演。照荀子这里的说明，在现实生活中，“欲”是天生而有的，但“求”受到心的制约，而心的这种制约主要表现为价值意识的“可”或“不可”。欲虽然是自然天生的，但受制于心，从而在心的制约作用下显现的欲望，就和天生的自然欲望不完全一致了，所以说“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”。可见，情性并不能独立无阻地对人的行为发生作用，因而，在实际生活中，“欲”会引导到“求”，而“求”却不一定导致“争”，阻止“求”变为“争”的关键在“心”，在“心之所可”，这里的“心”即近于霍布斯所谓自然理性的公理了。

在《天论》篇可见有这样的说法：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。[29]

前面所说的好恶情性，此处属之天情。前面所说的知能之辨，这里归于天官之能。作为治天官、宰中虚的心，便是理性了。心被称为“天君”，即天赋的理性，这就近于所谓自然理性的公理了。（这也应当是人之所以为人者，所以荀子虽然主性恶，但也了解人的独特性，甚至是本质属性，此独特性可以率导人的情性）。所以人虽有天情，但并非受制于天情，圣人清其天官、正其天君，才能养其天情。天君无疑在这里扮演了中枢的角色。

这样，在荀子哲学中，“欲”和“心”便成为一对矛盾关系，主体对于行为是通过欲和心的双行机制而产生作用，从而意识也不是仅仅由情性主导的。如，好恶有两种，一种是自然情性的好恶，一种是心知的好恶：

夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。[30]

这里讲人之所好为礼义、人之所恶为争夺，这里的好恶都是指心而言，而非情性。欲望主体与理性主体在荀子哲学中呈现出这种关系，为解决好礼义的问题准备了出路。

在荀子，心之所好为礼义，心之所可即可于礼义，礼义则是“反于性而悖于情”（性恶篇语），反于情而养情，反于性而归于治：

孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出（靡？）费用所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。[31]

这是说，人的情性是追求养生、养财、养安、养情，但只是贪生就会致死，只是求利就会受害，只是求安就会处危，只是求乐就会灭亡；但这种老子式的论证并非要引导到老子的结论，而是宣称，礼义的名节才能养生，礼义的消费才能养财，礼义的躬敬才能养安，礼义的文饰才能养情。儒者尚礼乐，能兼得礼义与情性，墨者尚俭朴，并失礼义与情性。

那么这样的好礼义之心是如何来的？荀子有名言：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”故这样的好礼义的心荀子不认为是性，而这样的心应当是学而始能的伪。尽管，这样的心并不是与生俱来的，不是不学而能的，但其作为“人之所好”，已经不是一个由“知”而学得的能力，而已经成为一种“才知便好”的内在的价值。在这个意义上，心对礼义之好，便不仅仅是知能或知能的结果了。

心对社会的法正在知之之后为何能容易产生认同？在这点上荀子似非常乐观：

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。……是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：“此何怪也？”彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍稻粱之县糟糠尔哉！[32]

照此说法，人生来只知欲望的满足，而一旦接触到礼义、实践了礼义，就会被其所吸引，如同一直吃糟糠的人吃了美食之后便被其所吸引一样。这就是心对于礼义的“才知便好”“才知便可”的机制了。这无异于承认人心天然地具有选择礼义的潜在偏向，这是从“知”到“可”的先验根据。“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道”（解蔽）。

由此可见，荀子政治哲学有两条线索，一条是“情性说”代表的自然欲望原理，一条是“礼义说”代表的自然理性原理。前者是自然状态的的基础，后者使人摆脱自然状态成为可能。所以荀子说：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”

 

小结

 

如果我们看《孟子·告子上》，在告子和孟子的论辩中，两人的问题意识都没有显示出政治哲学的面向。如告子的“性犹杞柳”说，是讲本性与道德的关系；“性犹湍水”说，是讲本性和行为的关系；“生之谓性”说则是讲性的定义。孟子针对告子所说而论辩之，也没有由性的讨论引出政治哲学的结论。孟子性善之说诉诸四端，落脚在四德我固有之，思而得之、操而存之，这些都是修身取向的，故孟子心性论的确是心性儒学的特色，指向教育和修身。但荀子不同，荀子的人性论问题意识主要不是道德修身，不是从德行出发的，而是从国家、政府、权威的必要性和自然状态着眼的。与孟子不同，荀子的人性论明显地不是其德行论的基础，荀子人性论是其政治思想的基础，这和霍布斯是一样的。霍布斯的自然欲望公理认为人渴望攫取占用他人皆共同感兴趣的东西，又认为人的欲望是无穷尽的，从而自然状态是一切人反对一切人的战争状态，这个自然主义的人性论虽然没有说性是恶的，但论证的思路与荀子相同。古代政治哲学以法律规范（礼义）为基点，近代则以个人权利为出发点，荀子的政治哲学正是以礼义为基点的古代政治哲学。[33] 荀子从自然倾向、自然欲望出发，但其主旨和结论又是针对自然主义的。[34]

荀子人性论的本意是对等级礼制的存在的合理性做一说明，这可谓对制度存在的“合理性论证”。但此种说明需要借助某种历史的或自然的追溯，于是表现为一种对制度起源的“历史性解释”。列奥·斯特劳斯指出：“对霍布斯来说，自然状态，并不是一个历史事实，而是一个必须的构想。……对他的政治哲学至关重要的是，这个政治哲学应该着手于自然状态的描述，它应该使国家产生于自然状态。从这里出发，霍布斯不是在描述一个真实的历史，而是在把握一个典型的历史。”[35] 实际上，正如霍布斯一样，自然状态在历史上未必存在过，荀子构想的礼制的起源也未必在历史实际上如此，但这种对起源的描述也不妨看作一种对历史的想象和把握。在霍布斯，自然状态只是一种逻辑的条件，在荀子恐怕亦是如此。“对霍布斯而言，历史问题并不十分重要，自然状态是从人的情感状态中推演出来的，是为了揭示阐明为了形成正确的政治秩序必须了解的人的自然倾向，它主要用来确定人形成政治社会的原因、目的、目标。认知了这些目标，政治问题就变成了该如何为了更有效实现这些目标而把人和社会组织起来。”[36] 从荀子的对起源的解释可以看出其存在的关怀，即对匮乏的恐惧，对争夺的恐惧，在制度上是对失去礼制的担忧。这种担忧既是对晚周礼坏乐崩的回应，也是面对新的统一时代来临对礼制秩序的强调。因为惧怕失去礼制，就要论证礼制的必要性和合理性，由于礼制的必要性是面对于“争”而消解“争”，从而必须深入于情感状态的人性基础和政治秩序的制度安排。这一政治学的视角自然便与教育学的修身视角，在性与心的看法上大不相同。从政治学上来看，荀子的论证重点其实是在于“人为什么需要礼制”的逻辑论证，而并不是“礼制是如何起源的”的历史论证；其人性论是指出欲望的现实，以明了政府建立的必要性；而理性的认识，提供了制度和秩序建立的可能性。荀子把感性欲望视为人的本性，而没有把理性在人性的意义上加以肯定，从而使得感性和理性的紧张没有在人性的层次上明确展开。与人性不同，人道是建立在理性的基础上的，故人性与人道的紧张是荀子思想直接呈现的紧张。

如果人性是饥而欲食，寒而欲暖，好利恶害，好荣恶辱，那么秩序和道德能否建立在人性基础上？荀子认为秩序和道德不是从人的情性基础上自然生长起来的，情性的自然状态是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持礼制秩序。自然的放任适足以破坏社会，人为的社会导正系统才能建立秩序，君上、礼义师法、法正刑罚是规范人心和行动的根本条件。秩序是面对自然情性而采取的社会规制。[37] 因此人性并不是根本的价值，维持个人和社群的生活有序才是最高的价值。这不能不说是一种社群主义的观点。这个需要构成了最基本也是最重要的价值。要依据这个价值对现实的人和制度予以调节和改造。一切价值都是面对“人类合作而可持续地生活”而产生，这也是荀子哲学的根本目的。合作即人的生活必须以社群为形式，可持续即人的生活必须依靠一定的自然资源，这些资源必须能够持续地与需求平衡。

人需要礼制是因为人性恶（感性本性、欲望本性），但人之能建立礼制并服从他又因为人有理性。说到底，理性虽未出场，但作用着，圣人是人的理性的代言者，（圣人即人的）理性看出人类社群生活的真正需要，于是制定政治礼制；而人们有理性，故能接受圣人的创制并认同之。所以，在荀子哲学里，理性隐藏着，但作用无所不在。礼制的建立和起源，本质上是人的理性面对社群生活的现实和需要所做的创制，道德则是其中的一部分。圣人就是人类理性的化身。人心之知能可知本性欲望，学习社会规范和习俗，修养性情而发展德性，发展心之所好而使理性彰明和成熟。

 

参考文献：

〔1〕斯特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001年

〔2〕斯特劳斯等主编：《政治哲学史》（上下），河北人民出版社，1993

〔3〕牟宗三：《名家与荀子》，学生书局，1985年  

（发表于《中国社会科学辑刊》2009年1期）

 

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