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【胡伟希】原器

 

中国哲学屡有“器亦道,道亦器”(《二程遗书》卷一)的提法,甚至认为“道不离器,犹影不离形”(章学诚《文史通义·原道中》)。这说明,器与道有着密切的联系,二者是相互依存的关系。然而,这种相互依存的关系是怎么一回事,我们在何种意义上可以说“器亦道,道亦器”?本文试图从不同层次来展开问题,并说明正确把握器、道之关系对于人类生存之意义。

一、论“形而下者”之器

()器之本性

《说文解字》解释说:“器,皿也”。器原指可以用来容纳或储藏东西的物件;后来,大凡有具体形状的东西也可称之为“器”;在这种意义上,器与通常所说的“物”的意思接近。但实际上,器与物的区别仍然是明显的:物包括天地万物中的一切,其中既有自然物,也有人工制作的物;而器却专指“人工制作”之物。总之,器有具体可见的形状,并且是人工制作用来供人们利用的物件,这可以说是人们从日常生活经验出发所理解的器的基本特点。此外,器与人类生活有密切的联系,可以说,人类社会从野蛮进入文明以后,主要是与器的世界打交道。但器除了是人工制作出来供人类生活需要之物以外,是否还有其他的属性?下面以《周易·系辞》为例,看看中国哲学对器是如何理解的。

1.《周易·系辞下》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,”这里的器也就是人们在日常生活中看到的属于现象界(形而下者)的器。但除了将器作为形而下者与形而上的道对举之外,《周易·系辞下》在谈到作为宇宙运行之大道的“易道”时是这样说的:“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通;见乃谓之象,形乃谓之器。”可见,器虽说是形而下之物,其实它却是宇宙之最高本体的呈现方式。

2.器是人工制作的,但人类究竟是如何进行器之制作的?《周易·系辞上》中有这样一段话:“《易》有圣人之道四:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮尚其占……”这里除了将器之制作抬到很高地位,将其与言、动、卜、筮作为圣人之四道之外,还强调制器必须尚其象。这意味着器之制作离不开“摹象”,即通过摹象来体会与表现超越之易道。

3.《周易·系辞》用了大量文字来叙述人类社会从荒蛮进入早期文明的历史过程,从中可以看到,器的发明推动了人类社会的发展,器的进步与广泛使用也成为人类物质文明与社会进化的一种尺度与标志。同时,不同时代与不同文明对器有着不同的需求,其制作出来的器从外形到所表达的内涵均有很大不同。更重要的是,制器还包括“技艺”,是一种社会实践的操作过程,其中包括工艺、生产力、经济发展水平等社会实践因素,因而器的发明与制作反映了人类历史的进程。

4.《周易·系辞》所描绘的器之制定过程以及器的样式、品种是多种多样的,包括了人类生活的方方面面。可以说,人类之生活无逃于器,在某种意义上说,人类处于其中的世界是一个器的世界,这不仅是就器的使用的广泛性而言,更主要的是从器的性能及其对人类的用途、与人类的关系而言。换言之,器在人类生活中已远远不止于单纯满足基本生存的需要,而且承担着更多更重要的功能。

()器之分类

既然器与人类生活息息相关,下面是不妨再从功能的角度对器加以考察。从功能上看,器可以分为三类:

1.实用之器。包括各种生产资料与生活资料,其中有完全由人工制作的,也有原属于自然物,后经过人工加工或人力改良而成的。从这种意义上说,甚至于家畜、园林、作为运载工具的驮马等也属于此类。

2.规范之器。除满足实用的需要之外,人类作为一个社会群体,为了群体生活的需要,形成一整套的交往与社会规则,其要让人们遵守与践行,也必须通过器的形式予以公布,这属于规范社会生活的器。其对于人类社会生活之重要程度,一点儿也不亚于实用之器。这类器体现为各种规章制度、仪式等,而语言假如执行这一功能的话,也属于规范之器。

3.象征之器。在人类社会中,还有一类器主要不承担实用性功能与规范性功能,而是作为“象征物”执掌着另一种功能。作为象征物的器又有两种:一种表征意义与价值;还有一种起着传达与表达审美之用。前者如氏族社会中的图腾,现代社会中广泛使用的徽章、会标、旗帜以及奖品、证书等;后者如各种艺术造型、工艺品等。

当然,为方便人们对器的认识与把握,器除了从功能上分类,还可从形态上进行划分。于是有如下分类:

1.实形之器。指有具体形状之器,如各种生产工具、运载工具、居室、日常生活中的各种器皿等。人类对器的发明与利用是从实形之器开始的,在有了实形之器的基础上,人类才逐渐发明与使用其他类型之器。

2.虚拟之器。典型者如当前网络世界中的种种“虚拟物”,它们发挥着实物之器的功能,只是在形态上不同,即没有具体可感知的形态(属于观念或想像的世界,但并不虚幻,而是实有其物。这种虚拟之器可以是实物之器的符号化代表,也可以脱离实物之器而独立存在,如时下之虚拟货币、虚拟婚姻等)

3.隐形之器。与虚拟之器不同,这种器以现象界之物的形态存在,但其功能的发挥却不通过其形态,而是通过与其相联系的其他之器来发挥作用。从这种意义上说,隐形之器是实形之器的一种变异形态:其通常没有固定的形状,但从其功能与本质来看,仍属于器的范畴。此类器在现代生活中有很多种类,如各种社会职业、社会地位,以及人们在社会生活中形成的各种复杂关系。甚至人们在不同场合中的姿态、仪表等,也可以说是隐形之器。隐形之器有时容易与虚拟之器相混淆,区分这两者的标志是:后者之功能是通过其自身发挥出来的,而前者之功能有待于其他的实形之器才能实现。

其实,以上分类仅是相对的。从功能的区分来看,在实际生活中,往往很难将器之类型作截然不同的划分。这是因为,同一个器可能同时兼有各种不同的功能,或者在某种场合下起着这种功能,在另一种场合下又呈现出另一种功能。而且,同一种器在不同的人的眼里,可能其发挥的功能会有所不同。对于器的形态的划分来说也是如此,有时实形之器与虚拟之器,尤其是这两者与隐形之器的形态很难明显区别开来。也就是说,从形态上看,实、隐、虚其实是相对的。这样看来,形态的分类对于器来说仅具有相对的意义,属于一种“理想类型”的划分。

以上所讨论的是作为形而下之物的器。在这种意义上说,器乃现象界中“物”之一种。这种器可以具有形而上学的内涵,这属于存在论的研究范畴。从存在者差异的角度进行考察,器是作为现象界之物而存在的,而且仅仅作为现象界之物而存在。然而,与一般存在者作为现象界之物的存在不同,器又是人工制作出来的,从而它就不仅仅是现象界之物。它除了具有现象界之物的属性之外,还具有超出现象界中的一般自然物的属性。对于器的这种不同于自然物之性质的强调,甚至可以发展出一种世界观,用于解释人类社会的进化。

()器与人类文明

通过以上的分析可以看到,器的范围异常广泛。可以说,人类的生活世界有多广,器的范围就有多广。同时,器也是人类展开其生活世界的根本方式。人类的一切生活,无论是物质性的生存,还是对于价值与意义世界的探索,甚至审美活动,都是通过器去实现的。从而,没有了器,也就无所谓人类的现实生活世界。

不仅如此,器的出现与衍化也反映着人类文明进化的历史。在人类生活的早期,人类制作、发明的器的种类并不多,器对于人类生活的影响与作用还不像后来那么广泛与深刻。比如,人类早期曾经历过一个“茹毛饮血”的时代。那时原始人(“史前人类”)的生活方式,其实跟动物差不多。后来,人类发明了“石器”,又学会了利用“火”,从此才进入了自觉运用与制作“器”的时代。而石器与火的利用,标志着人类告别了动物时代而走向文明时代。

然而,人类文明的进化是一个漫长的历史过程。而人类文明进化的每一步,或者说每上一个标志性的阶梯,都是以新器的发明与旧器的改造为标志的。比如,人类经历了石器时代、农业社会时代、工业社会时代,现在正向后工业社会时代迈进。其中的每一个时期,都是以器的划分为标志的。如农业社会的标志是运用自然动力与手工农具,工业社会以出现与运用机械工具,以及运用汽动力和电力为标志,而后工业社会则以广泛采用电子技术与信息为标志。之所以将器的进化作为人类社会进化的标志,是因为随着新的器的出现与运用,人类社会生活的方方面面,大至社会制度,小至个人的生活与消费方式,都发生了显著的变化。因此,器决定了人们在现实生活中的生活方式乃至思想观念。

由此可见,我们可以将器作为人类社会文明与文化的表征。这意味着,要考察人类的社会生活方式,就应当去考察人们使用器以及与器打交道的方式。从这种意义上说,所谓历史唯物主义,或者说“社会本体论”,其实是一种“唯器论”(与观念论相对的一种哲学观与社会发展观)

在当代,李泽厚可以说是这种“社会本体论”的代表人物。他所宣称的“社会本体”,其实是生产工具本体。他认为,生产工具的变化决定了人们社会生活方式以及思想观念的变化。

但我们注意到,李泽厚所说的器,仅仅是指作为生产工具的器,或者说,他所强调或突出的是生产工具之器。按照本文对于器的理解与分类,这其实仅仅是实用之器。因此,即使承认人类的社会生活方式与思想观念由器所决定,到底它是否仅仅由实用之器来决定,还是一个问题。此外,即使承认人类的社会生活方式被器所支配与左右,但这种由器所支配与决定的人类社会生活方式,是否就是人类理想或者说可欲的一种生活方式,这仍是一个问题。对以上两个问题的反思将我们带向另一个问题:对器的进一步哲学追问。

二、器的形上之维

其实,作为形而下之物的器只显示出器的一个维度:纯粹形而下的维度。从形而上学的角度来探究,则器不仅仅具有形而下之物的属性,还应当具有形而上的超越性。因此,对于“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语,不能作表面上或字面上的理解。它包含如下两重意蕴:首先,世界是“二分”的。从二分的观点来看,形而上者是道,形而下者是器。其中,道是道,器是器,它们分属于两个不同的世界,这是从存在者差异的角度对世界的一种理解。其次,还可以有另外一种理解:世界本来是一个,但形而上者是道,形而下者是器。这里的意思是说,世界本来无所谓形上世界与形下世界的对立,世界之“二分”是“人观”的结果。也就是说,在人的眼里,世界或者呈现为形而上的道的世界,或者呈现为形而下的器的世界。假如这样来理解的话,可以认为,道与器都分别代表本然世界;或者说,本然世界是以道或器来呈现的世界。这种对于道与器之关系的理解所揭示的是器的形而上学机制,即道归道,器归器。但道为什么又可以转化为器,器为何可以呈现道?显然,这种探究不同于前面从存在者差异角度对器的探究,而是从存在论差异角度对器的探究。换言之,其所要追问的是:既然说道是道,器是器,为什么又可以说“道亦器,器亦道”?或者说,当我们说“道亦器,器亦道”时,其确切含义究竟如何?

首先,器是道的呈现方式。此语包含两个意思:其一,是指在人的生活方式中(人的生活世界是具体的感性世界,而非思辨的理念世界),道必须通过器体现出来。这是因为道属于形而上的世界,是人的感觉不可能达到的。其二,人又是具有超越性的动物,这种超越性的价值必须通过具体的、可感可知的形而下的现象界中的事物体现出来,而器则是表达与传达人的这种形上追求的最好方式之一。因为器有人工制作的成分,并非纯自然之物,而一旦采取人工制作的方式,人就可以将其理想、理念通过造型(赋形活动)加以表达。这就是前面所讲的“见之谓之象,形之谓之器”以及“制器者尚其象”(《周易·系辞上》)。这里的象不只是形象,更不是对象,而是自象。通过技艺活动,人可以将这种自象所包含的形上之思(“意”)通过器表达出来。故器不仅仅是形器,更重要的是通过形器来体现超越其形及实用性功能的形上之道。

其次,技进于道。器毕竟不是自然之物,而是人工的制作。即使器是道的呈现方式,但器能够体现道,与具体的制器关系,包括制器的工具运用技术、工艺水平以及制器者所掌握的知识有关。从这一点上说,古人有“技进于道”的说法。以“庖丁解牛”为例,庖丁要达到“以神遇而不以目视”(通过神遇而见其道体),以及解牛动作“若于桑林之舞”的自由境界,与他解牛的技巧以及对牛刀的保养、使用手法有关。这样,表面上是解牛(也是“制器”之一种:将活牛变成牛肉)的技艺,其实其中蕴涵着“道理”。而这种解牛活动在庖丁看来,也不只是为了获取牛肉的工具性活动,而是一种审美及自由创造的活动。通过这种解牛活动,他达到了与天同体的境界,获得了对于道之大全的体验。马克思也说过:“劳动创造了人。”这里所谓“劳动创造了人”的人,是指自由的人,能够自我实现的人。而劳动,亦即制器的活动,成为人获取自由的重要方式之一。从这种意义上说,将劳动定义为人的本质。这种劳动绝不仅仅是工具意义上的劳动,而是实现人的自由的方式。在这方面,马尔库塞通过对弗洛伊德精神学说的研究,提出“力比多工作关系的可能性”,这是对马克思关于“劳动是人的本质”的命题的出色发挥。

再者,制器涉及人的主体性问题。人如何去制器,为什么要去制器,制器以后如何去运用,器出现问题以后,如何去更新或改革等,都与人的主体性有密切联系。从这种意义上说,人的主体性的确立,对于器能够呈现道来说具有决定性意义。而所谓人的主体性的确立,首先是指人对制器的活动有明确的认识。既然制器是为了让道呈现出来,或者说制器是呈现道的方式,那么,对于道在制器过程中的主导作用,就要有充分的认识,即制器是为了达道,而不是就器制器。后者也是制器的一种方式,甚至是人类生活中不得不为之的一种制器活动,但从器亦道这个层次来考量,就器制器无疑不是我们的目标,毋宁说是我们在制器过程中要克服的干扰因素。人的主体性还体现在对于制器过程的理性认识。任何制器过程都是现象界之事,都受现象界的因果律的限制与支配。人只有认识与掌握了这种制器过程的规律,才能很好地由技而进于道,即让道在现象界中呈现。否则,道要么无法落实于现象界,要么在制器过程中发生变形。人的主体性还表现在制器之后对于器的运用与掌握。器必须通过人的应用来让道呈现,哪怕再好的良器,假如使用不当,或者在使用过程中不能因时制宜,也会变为“劣器”,无法让道呈现。因此,作为道之载体的器的运用,离不开人的主体性的发挥。

三、道器关系之紧张及其消解

说器呈现道,仅仅讲了道器关系之一面。事实上,在现实生活中,当我们希望器尽其道时,就会发现,通常的器很少有能完美地完成这一任务的。相反,现实生活中常常遇到的是器与道相互对立与排斥的例子。这说明,说器呈现道仅仅说明了器之本质的一个方面,亦即“器亦道,道亦器”的方面。这体现了器的形而上学的维度。然而,器的形而上学维度并不代表器的全部本质,因为器除了可能体现形而上的超验之维之外,毕竟属于形而下的现象界。既然如此,它不具有道的纯粹形而上学性,而是形而上学性与形而下学性的合一。所谓形而上学性,就是它与形上之道合一的道性,而形而下学性则是指其与形上之道相分离的器性。关于器的道性上文已作了分析,现在来看器的形而下之器性。

关于器的形而下之器性,假如用一句话来概括,就是指器受现象界的因果律与必然律的支配。从价值层面来看,形而下世界是工具性的生存世界,形而上世界则指向价值与意义世界。从认识论层面来看,形而下世界受因果律与必然律支配,而形而上世界是自由律及自由意志在起作用的世界。因此,说器受形而下世界的因果律与必然律的支配,也就意味着它与形而上世界的自由律及自由意志相对立。也就是说,尽管从形而上世界的自由律及自由意志出发,我们希望器能够让道呈现,但在现实生活中,器的器性却总是与其形而上的道性相对立。

无论在历史上还是在现实中,我们在在都观察到这种器的器性与道性相对立的例子。以工业文明的出现与发展为例,工业文明中各种技术的发明与运用原是为了提高劳动生产率,将人从繁重的体力劳动中解放出来,让人有更多的自由支配的时间用于休闲以及从事其他自我实现的活动。但各种工业技术的发明与运用除了提高劳动率之外,从事劳动的人并未从中有更多获益,劳动在某种程度上被异化,即由可以自由运用肢体的手工劳动者变为机器的“奴隶”:劳动者的肢体活动受到机器与工作场所的限制。马尔库塞说:“劳动完全被异化了。……在这个虚幻的表面现象背后,整个工作世界及其娱乐活动成了一系列同样甘受管理的有生命物和无生命物。在这个世界上,人类生存不过是一种材料、物品和原料而已,全然没有其自身的运动原则。这种僵化的状况也影响了本能、对本能的抵制和改变。原来的动态本能现在变为静态的了,自我、超我和本我之间的相互作用关系凝聚在了机械反应。超我的僵化伴有自我的僵化,它的表现就是在不恰当的时间和地点产生了僵化的性格和态度。意识越来越缺少自主性,它的任务范围缩小了,它只须使个体与整体相协调。”[1](P72-73)又如,科学的进展极大地拓展了人类认识自然世界的范围,但随之而来的是科学运用其“知识的力量”对自然的无限征服与榨取。这种对自然的无限征服与榨取已引起自然生态的危机与能源的枯竭,反过来影响到人类的生存与可持续发展。再如,原子物理学的进展使人对于自然的认识进入微观世界的领域,但同样是原子物理学的成就,却可以用于制造原子弹等核武器。这些核武器随时有将人类数千年的文明积累毁于一旦的危险。海德格尔在谈到原子弹作为“科学知识”之过度延伸给人类所带来的灾难时说:“科学知识在它的区域里,即在对象的区域时,是强制性的。早在原子弹爆炸之前,科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸,只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实:它证实了这样一回事情,即物之为物始终是虚无的。物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。”[2](P1170)这段话之所以深刻,在于其从本质上揭露了科学技术发明之器与作为自然存在者的“物”之间的对立。

可见,人类发明了器,而器的无限制开发与利用使其从物中分离出来,脱离了宇宙天地之道,而将人类的命运完全交由这种无道之器来支配,最终会危害到人类的生存。正因如此,有识之士对于人类之发明与运用器历来深有戒心。如老子说“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”(《老子》第十八章),主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)。庄子则以“浑沌七日开窍而死”的寓言来警示“制器”给人类带来的厄运。当然,随着器的地位与作用在近代以来的无限扩张,对其批评的呼声也愈益强烈,马尔库塞就是一个典型的例子。他宣称,器使人的劳动发生了异化。在他看来,器不仅仅是工业器械之器,而且表现为资本主义一整套生产方式与劳动制度,因此,整个现代社会就是器对于人的自由的一种控制与奴役。马尔库塞不仅对器加之于人的奴役予以批判,而且力图为人类如何摆脱器的奴役开出药方。在这方面,他提出要对器的使用范围加以限制。应当说,马尔库塞对工业文明的批判具有一定的空想性。因为现代人类生活毕竟离不开器;对器的使用与应用范围加以限制,无异于人类物质文明的倒退。

相比之下,海德格尔对器的反思要深刻得多。在他看来,与器打交道是人类无法逃离的宿命。他进而认为,对于器给人类带来的负面影响与危机的克服,还是要借助于器。换言之,器的危险是人类无可逃避的命运,而要让人类从这种危险中解救出来,仍然取决于器。海德格尔用了一个生动的比喻,即将器比作“座架”。他说:“按通常的含义来看,Gestell(座架)一词意指某种用具,譬如一个书架。它也有‘骨架’的意思。”[2](P938)这个座架是充满危险的,因为其如何行驶是人类无法预料与控制的。尽管如此,他透过这个危险的座架,却发现它又是存在之展开自身的方式。他说:“座架意味着对那种摆置(Stellen)的聚焦,这种摆置摆置着人,也即促逼着人,使人以订造的方式把现实当作持存物来解蔽。座架意味着那种解蔽方式,此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用,而其本身不是什么技术因素。”[2](P938)他认为座架具有两重性:一方面是开显;另一方面又是隐蔽。这无疑是说,座架具有器性,但同时这器性仍然体现着道性。然而,座架究竟如何通过器性来体现或实现道性呢?海德格尔的“座架”之说毕竟只是一个比喻。

其实,从形而上学的角度来思考,与其说器是“座架”,不如将其理解为一种“象器”。所谓象器,是指器的本质是象。这里的象不是后来人类科学技术进步中强调的对象之象,而是一种本然之象或“原象”。这从器的字源学起源中可以得到解释。所谓“见之谓之象,形之谓之器”,“制器者尚其象”,其中的象即为原象。故按照现象学的观点,由象而器(即由“见”而“形”),就是原象呈现或开显自身的过程。这样看来,象与器的关系就有如存在通过存在者呈现自身的关系;只不过对于器来说,这种存在者是人工的制作。既然如此,所谓人工制作,就是让存在者呈现存在的意思。

人工制作如何能让存在者呈现存在?这涉及对于人工制作的理解。人们通常认为,人工制作总是与“自然”相对立的。这里所谓“自然”,即“自然而然”。按照这种理解,凡人工制作之物,都是违背自然本性的,而且是强加于自然物,是对自然物本性的一种改变。其实,这是对于人工制作的一种狭义的且未必正确的理解。从“制器者尚其象”这句话来看,“制器”虽然是通过人工,运用人力去完成的,但这种人工与人力的运用并非是随意的,而是要“尚象”。这意味着,在制器过程中,人工或人力的运用其实是要起到协助由象而器的作用。这就好比接生员替母亲接生一样:接生员的作用只是帮助母亲产下婴儿,但不能代替母亲生下婴儿。而且,在接生过程中,母亲何时产下婴儿,要由母亲当时的生理状态决定,不可“揠苗助长”,更不可能“越俎代庖”。

一旦作如此理解,就会发现,器尽管具有器性,但这种器性其实是道性的呈现与体现。这不是抽象地说器性就是道性,而是说,对于器来说,器性与道性不仅集于一身,而且器性就体现道性。这样,可以得到“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的第三种理解:对于器而言,它具有形而上的超越层面,这就是道性;对于器本身来说,它处于形而下世界,这种道性就表现为器性。因此,道性与器性在器中获得统一。这种道器统一观就“制器”来说,具有如下三层含义:

其一,道在器中。“道在器中”与“器是道的呈现方式”的说法不同,后者强调的是道要通过器来呈现,在这里,道与器是体与用、隐与显的关系。因此,道是器之为器的前提条件。前者则强调以器为本位。换言之,舍器则无所谓道。不仅如此,道在器中还包含着器本身即体现道的观点。之所以如此,是因为道属于虚,而器属于实;器与道是物质存在及其功能的关系。故先有物质,然后有其功能;功能须通过其物质性的存在加以体现。“道在器中”还蕴含着无永恒不变的道的观点,即认为道随器变。这也说明价值与意义世界会随着现象界的改变而改变。从而,它将永恒不变的、脱离人间生活的价值与意义世界拉回到现实世界。王船山以“洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无自射道,未有牛马而无御道”(王夫之《周易外传》卷五)来说明道随器变的观点。因此,他提出“道者器之道”,“无其器则无其道”“物与道为体,而物即道也”(王夫之《老子衍》)。之所以要强调道在器中,是因为我们生活的世界是一个器的世界,而谈论道,也要立足于这个器的世界。可见,“道在器中”不是否定道的存在,而是在一个更高从而也更具有现实可操作性的层次上对于“道器为一”观点的强调。可见,“道在器中”这一说法蕴含着中观哲学的时中原理。

其二,技进于道。正因为立足于现实世界之道,如何制器与治器,亦即制作什么器,如何运用器,就成为器与道如何统一的根本问题。在这方面,古人提出“君子之道,尽夫器而已矣”(章学诚《周易外传·系辞上》)。假如说这也是强调人的主体性的话,那么,这种主体性与认识器世界的客观规律的认知主体性不同,而是如何体认器中之道的主体性。这也就是古人所讲的“闻见之知”与“德性之知”的区分。因此,在制器过程中,人作为制器的主体,表面上有为(通过人工、人力的运用去制作器),实际上是无为(人工、人力的活动只是顺应器的自然生成,是顺其然),这种“有为而无为”的制器过程与活动亦即“技进于道”:技本身就是道。这也是中观哲学“经权原则”在制器过程中的具体运用。

其三,由器观象。“制器者尚其象”,其中的象不是作为对本体形式存在的对象,甚至也不是作为自本体形式呈现的自象,而是尚未分化为对象与自象的原象。了解这一点,对于我们理解制器过程的本质以及器之所以然,具有根本的意义。“制器者尚其象”是指制器要遵循原象,因此,原象成为制器的本体论根据。这一点不仅有助于我们理解制器的过程,而且有助于我们对于科学语言及科学思维的反思。迄今为止,我们对于现象界的把握,通常都是根据科学的概念语言,并且囿于一种讲究逻辑推理并遵循因果律的科学思维方法。这种科学的概念语言与科学思维方法影响了我们对于真实的生活世界的感受与理解。于是,生活世界变得愈来愈理性化与平面化了,不再那么充满诗意与五光十色。因此,概念语言与科学思维成为生活世界的“囚笼”。然而,人们生活于其中的真实生活世界是一个器的世界,而非概念语言与科学思维编织的世界,因此,应当通过器来认识真实的生活世界。而器是什么呢?如上所述,由于道在器中,技进于道,因此,通过器向人们呈现出来的才是道与器对象与自象尚未分化的本然世界。但自从对本体思维与自本体思维产生以后,人们在日常生活中要么沉迷于仅仅以对本体形式存在的对象世界,要么试图逃离这个对本体的世界,而进入另一个超越的世界。假如说前一个世界是太过实的话,那么,后一个世界则太过虚。太过实的世界使人活得太过枯燥与平庸,太过虚的世界则使人活得太过虚幻与不真实。看来,只有器的世界是使人能活得既不那么平庸,也不那么虚幻的生活的世界。这是因为,既然“制器者尚其象”,那么,唯有借助于这种尚象而成之器,人才能超越语言的局限,从而由器以观象。而唯有这种象,才是自然的合目的性与自然律的统一,以及人的自由意志与自然的客观规定性的统一。在这种意义上,器除了有其实用的功能之外,同时还承担着审美的功能;真正的制器活动,其实也应当是艺术创作的过程。因此,海德格尔将技术与艺术视为道的开显与解蔽方式。他说:“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中,在àληθεια即真理的发生领域中成其本质。”[2](P932)

通过以上的分析,可以得出如下结论:对于人类所面对的生活世界来说,“天下唯器”(王夫之《周易外传》卷五)。即人类所面对的经验界与自然界,无非都是器,或者说都以器的方式呈现。对于自然界来说也是如此,此即马克思所说的“人化的自然”或者“自然的人化”。这不是说自然界不存在,而是说,自然在人的眼中已成为器之化身,被人当作器来对待。广义的自然界也包括人自身,因为人也是自然界中之存在,因此,人也是器之一种。当我们说人也是器时,并不意味着对人的主体性的排斥。相反,当人成为器时,也只有当人真正成器时,才会消除其与自然之物相对立的主体性,而获得一种与自然界融为一体的主体性,即作为自然物的主体性。只有这样,人才会在与其他器打交道时,可以“随心所欲而不逾矩”。在这时,他才获得了真正的自由,即一种自由律与自然律合一的自由。只有在这时,人在制器及使用器的过程中,才真正是审美的与艺术的,属于一种“游戏”。而只有当人成为器,并与其他器一起进入游戏状态时,才是真正意义上的人:不是与自然界相对立,而是道与器合一、形而上与形而下合一的人。假如说形而上的向度使人具有超越性的话,那么,形而下的向度则给人提供了这种形而上向度的具体性与丰富性。

问题在于:它可能吗?上文通过对“器”这个哲学观念的分析,说明作为一种世界观以及人与世界共在的方式,具有这种可能性。然而,要将这种可能性展现于现实世界之中,既需要现实世界中器的物质方面的条件(这是一个人类历史进化以及历史境遇的问题),就个人作为器来说,更需要我们的“修行”(俗话说的“玉不琢,不成器”)

最后,让我们引用青原惟信禅师的一段话作结:“老僧三十前未参禅时,见山是山,见水是水;及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”(《五灯会元》卷十七)借用这位禅师的表述,我们也可以说:“见道是道,见器是器;及至有个人处,见道不是道,见器不是器;而今得个休歇处,见道只是道,见器只是器。”

【参考文献】

[1]马尔库塞.爱欲与文明[M].上海:上海译文出版社,1987.

(原载《河北学刊》2014年第6期)