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【尹振环】楚简《老子》“绝智弃辩”思想及其发展演变

 

《郭店楚墓竹简老子》的出土面世,更清楚地看出老聃对学者、智者是取怀疑、批评乃至某种否定态度的,他主张抑制。这也是他“亡为”思想的一部分。从楚简老子看,愚民思想还没有最后形成,但正在孕育中。到了出自太史儋的帛、今本《老子》(注:楚简类《老子》出自老聃,帛、今本《老子》出自太史儋,拙文《论楚简老子》有详细论证。见《文献》19993期。),在继承老聃思想基础上,提出了“不尚贤”,“非以明民,将以愚之”,“使夫智者不敢弗为”,愚民思想配套成形,终于诞生。可见随着楚简《老子》的问世,有必要重写《老子》的愚民反智思想。

一 楚简老子抑制智者、学者的思想

简本老子首篇首句竟然是“绝智弃辩,民利百倍”,这不是偶然的。竹简出土时尽管已经混乱,但是整理者花了很长时间,根据竹简形状、长短、文字衔接,加以编排,终于恢复古貌。因此从简本老子首先就提出“绝智”问题,可见是十分看重此事的。并且接着的“绝巧弃利”、“绝诈弃伪”,又都与“智”有关。无“智”谈何巧、利、诈、伪?简本《老子》的反智思想主要有三:

一、对待智者的“六不可”

简本在“为之于未有也,治之于未乱”的后面,紧接着提出“六不可”。

智之者弗言,言之者弗智。闭其兑,塞其门,和其光,同其尘,[挫其锐],解其纷,是谓玄同,故不可得而亲,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱,故为天下贵。(相当今本五十六章)

这里的“挫其锐”三字是帛书本文字,因为整理者谓简本此三字“待考”,只好先用帛本文字。与帛、今本比,除了多了个“之”字外,其他基本无差异。竹简整理者将“绝智”之“智”字,皆用括号标明为“知”,这就未免改正为误了。“知”怎么能绝呢?打击面岂不太宽?“绝智”才说得通。尽管智、知古通假,但用在哪里是本字,哪里是假借字,必须慎重定夺。“智之者”说的是聪明人,或者是玩弄心智的人。如果变成“知之者”,那么人从少到老,无不有所知,都在某一点上有所知,能统统“弗言”?因此,简本之“智”乃本字,而帛书之“知”乃“智”之假借字。另外简本多的这个“之”字:“智之者”,聪明的人,文义晓畅。由于其他均同于帛、今本,所以下面将过去的分析,再摘要抄录于后。

在老聃看来,春秋以来的亡国相及,囚主相望,弑君杀父,社会动乱,主要根源于两部分人:一是王侯为政者,他们的欲望太大太大,只要他们“亡为”(无私为),“无事”(无因一己之事扰天下)、“不欲”、“好静”,那么人民就会自朴、自富、自正、自化。另一部分人就是智者群了,他们或孽孽于名,或孽孽于利,或出谋献策,为争权夺利推波逐浪,火上加油。对于他们自然也不能提倡“有为”,而应该塞之、闭之、挫之、同之、和之。即上面那段释文,要弄清这段文字说的是什么,首先得弄清何谓“兑”与“门”。并且需要多做点引证。

《易·兑》:“彖曰:兑,说也”。

《易·说卦》:“兑为口”,“说言乎兑”。

《管子·心术上》:“门,谓耳目也,所以闻见”。

河上公之注为:“兑,目也,目不妄视”。“门,口,使口不妄言”。

严遵本之注说的更清楚:“塞其兑”——“耳目瞑也”。“闭其门”——“口不言也”。“开其兑”——“事聪明也”。“济其事”——“显功名也”。而在《指归》中则说:“塞其聪明,闭其天门,关之以舌,键之以心,非时不动,非和不然。”说得何等坦率,只有随声附“和”,才无须闭塞,否则关之,键之。

高亨曾将上面这段引文,称之为老聃的一种“杜民之耳目口鼻,使之无知无识”的“圣人临民之术”。但是,耳目口鼻,毕竟是塞不尽,堵不死的。所谓“杜民耳目口鼻”,其要在智者的耳目口鼻,堵住他们,人们也就不会七嘴八舌了。因为随着铁器和牛耕的推广,老聃所处的时代,社会、经济、政治关系都发生了划时代的变化。适应这种变化的要求,私学兴起,“学在官府”被大大突破,“智者”群——知识阶层逐渐扩大。孙武创兵法、郑人铸刑鼎、邓析制刑鼎、孔子删定六经,“弟子三千,贤人七十二”,一群以知识为生的人进入社会,成为不可忽视的重要阶层。王公贵族纷纷养士,招揽士人。应该如何对待这些人呢?老子之前就有这方面考虑与经验了,如《国语·晋语六》说的:“武人不乱,智人不诈,仁人不党”。而老聃对于“智者政策”的设计,就是上面这段文字。用严遵的话说,这“六不可”又叫:“爱不来,退不离,益不丧,败不危,爵不高,损不卑”。而帝王对此章更是心领神会,朱元璋疏曰:“虽知也,不妄言”。“塞、闭、挫、解、和、同,此六字前三字言不张声势,后三者言谦下也。所以谓之玄同。言此几事皆属玄也,皆是大人君子幽微之道……”。正因为“幽微”,妨碍了人们了解其玄妙。诚然,《庄子·知北游》等,也有“知者不言,言者不知”。但那与老聃的“智之者弗言”略有不同。在庄子看来,统治阶层到处是猜忌、争斗,陷井遍布。智者相处其间,必须时时小心谨慎,免遭不测。有时必须藏才匿智、装聋作哑。而最好的办法是不合作:圣智不言、不议、不谋、去知、去己、去为。与老聃的“智之者弗言,言之者弗智”不同。不过,话又说回来,如果将“弗言”与“六不可”反用之,它对于护身,免灾远祸,又何尝不是一种妙策呢?有必要再重复一句,这“智之者弗言”,是在“……治之于未乱”之章后接着提出的,它与今本编排大不一样(“六不可”在五十六章,“治之于未乱”在六十四章),它意味着什么,就无须多说了。

二、学者多非好事,要绝学无忧

上面是楚简《老子》甲篇的文字,乙篇则有三个章继续谈这件事。

学者日益,为道者日损,损之又损,以至于亡为也,亡为亡不为,绝学无忧。

帛、今本最大的不同是首句:“为学者日益”,“为学日益”。“学者”与“为学者”、“为学”,就像今天的思想家、学者、教授、大学生、小学生一样,尽管他们在“学”这一点上相同,但层次相差太大了。另外,帛、今本后面的文字不是“绝学无忧”,而是“将欲取天下也……”。显然这是另一码子事。楚简本的“绝学无忧”显然是前面文字的结论。帛、今本的调整改动,显然大大冲淡了老聃原来的思想。在老聃看来,像孔子、少正卯之类的学者日益增多,那么遵行于道的人必然日益减少。为什么老聃持这种观点呢?也许老聃对孔子说的两段话,可以发现他是怎么想的。

其一是《史记·老子列传》上的:“孔子适周,将问礼于老子。老子曰:‘子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已’。”

这段话可以看出老聃对于就像孔子这样的学者、智者是不以为然的。第一,有骄气;第二,多欲;第三,尚不够朴实,往往还弄姿作态、装腔作势;第四,有不切实际的志愿。所以告诫他深藏若虚,盛德若愚。有些话老聃没有说,但可以体味出来。如果这些毛病不去掉,那么骄气与多欲之臣去辅佐多欲而权盛之君,要么不被使用,要么用了也难以融洽而身危,再就是君臣协调,但他们会顺应自然,唯道是从,还是唯骄淫之志是从呢?会干出多少不切实际的事而坑害百姓与国家呢?看来这就是老聃的潜台词。

其二是《史记·孔子世家》:孔子适周见老子,“辞去,而老子送之曰:吾闻富贵者送人以财,仁人送人以言。吾不能富贵,窃仁人之号,送子以言曰:聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者。为人子者毋以有己,为人臣者毋以有己”。

这一次,老聃的话比前面那些话缓和多了。但指出像孔子这类学者、智者两点足以危及自身的事:好议人,好揭发别人的错误与罪恶。同时看来老聃还是很主张孝与忠的:即应该心存父母,心存国君,不应该只顾自己,而学者往往只顾自己。

孔子这样道德高尚的人,在老聃眼里还有这么多毛病或潜在的毛病,那么等而次之的一般学者,在老聃看来又会怎样呢?他们的毛病对社会、对国家、对百姓的影响就可想而知了。老聃力劝国君要“亡为、无事、好静、欲不欲”,对于学者自然也不能例外,因此结论是“绝学无忧”。这“绝学”是绝什么学?自然不包括官学(要不然岂不等于否定自己的职业?)而是当时兴起的私学,也许这“绝学”未免太厉害,其实还有比这更厉害的。比如孔子就以聚众结社、鼓吹邪说、混淆是非的罪名杀了少正卯的(《孔子世家》,另《尹文子》、《荀子》、《新语》、《论衡》均有记载),这也许有某种老聃思想因素吧?乙篇还有下面一章:

闭其门,塞其兑,终身不@①。启其兑,赛其事,终身不@②”。

“@①”与“@②”,何字?何义?整理者没有作任何解释,也许后来“@①”发展为“@③”字。《康熙字典》说:“古文作危”。就是嘛,山顶上舞矛,是够危险的。《玉篇·@④部》:“来,救也”。看来今本的“终身不救”之“救”即源于此。对学者、智者,“闭其门,塞其兑”,在老聃看来,于君于国都会“终身不危”,如果“启其兑”,还要让学者智者们互相竞争,“赛其事”,那么也就“终身不救”了。今本也有这段文字,过去不少人疑为错简重出,楚简又一次证明并非如此。并且帛、今本后面还加了四句:“用其光,复归其明,毋遗身殃,是谓袭常”。智者之“光”要用的时候,还是要用的,哪能一概不用呢?但第一,不能危害自己(遗身殃),第二,要沿袭要照顾多数人的常。真是彻地领悟、巧妙的补充啊!

三、因为“智快出,有大伪”,所以必须“下智”

在引用了分析甲、乙篇的上述论点后,现在来分析“丙”组有关论点。“丙”不同于“甲”“乙”,不能与甲、乙同等看待,主要是简少,简短,内容少,只有相当今本三个半章,但其第一章就是谈“智”的。即相当于今本的1718两章。它文字与今本不同;而且不是两个章(1718),而是合成一个章的。因此,这里问题就多了。先将释文抄录如后:

太上下智,又(佑)之其即,亲誉之其即,畏之其即。侮之。信不足安又(有)不信。犹乎其贵言也,成事述功,而百姓曰我自然。故大道废,安有仁义;[智快出,案有大伪];六亲不和,安有孝慈;邦家昏[乱],安有正臣。

以上与整理者的断句、释文略有不同:1.“智”非“知”之借字,而是本字,理由同上。2.“又”通“有”,但又通“宥”(宽恕),通“佑”(富也)。《小屯殷墟文字乙编》五四○八:“我伐马方,帝受我又”。此“又”即佑。再通观全章思想与老聃上述主张,这里通“佑”为是。释文注“有”是照今本框套了。3.“即”,释文注为(次),这又是框套今本。音与义皆不近,也无其他根据。《说文》:“即,即食也”。林义光《文源》:“即,就也……象人就食之形”。另外“即”还有就、靠近、接近、迎合、符合等含义。《论语·子张》:“君子有三变,望之俨然,即之也温,听其言也厉”。此“即”,接近之意。《韩非子·孤愤》:“若夫即主之心同乎好恶,固其所自进也”。这“即”,就是迎合之意。总之,“即”乃本字,不是“次”之借字。4.“安”固然可以解释为岂能、怎么、怎能,这里是作“于是”解的。5.由于丙组不能与“甲”、“乙”同等看待,所以考之帛本今本,这里必然少了两句,据帛书《老子》甲本补上“智快出,案有大伪”,如此全章方理通文顺。“智快出”即智者迅速出现,如孔子弟子三千。这与今本之“智慧出”又有不同。6.过去是按两个章理解解释,现在简本证明为一个章,理解自然就不同了。

由于以上六点,必须重新断句,重新诠释。先看今本的文字及断句:

太上下知有之,其次亲誉之,其次畏之,其下侮之。……(全部系帛书释文。)

因此它被普遍理解为:“最好的世代人民知有其君,其次亲誉其君,再次畏其君,最坏侮其君……”这里的破绽显而易见。人民“知其君”就视之为“太上”——最好的世代,岂不太容易了?以致于吴澄的《道德真经注》、明太祖的《御注道德经》以及今天的某些注本改“下”为“不”:“太上不知有之”。但是简本及帛书老子甲乙本均为“太上下知(智)……”而不是“不知”,可见改“下”为“不”也是不能的。而臣民畏其君,是任何君主时代所不可或缺的,它怎么能够成为划分世代好坏的标准呢?因此,这种断句与理解是难以成立的吧?

问题症结在“即”字。前面已经说过,即是就食、接近、迎合。“太上下智”之智,是指智者、士人。智士之高级人物,无不以干君求仕为务,次一等也要投靠卿大夫、公子一类的门下,找碗饭吃,用孟子的话说:“士之仕也,犹农夫之于耕也”(《滕文公》)。“其即”就是那些智士,为求得一官半职,谋得一碗饭吃,而接近你、投靠你,甚至迎合你。孔子“干七十余君”,不就是“其即”?《左传·文公十四年》:齐“公子商子聚施于国而多聚士”。《襄公二十年》:“怀子好施,士多归之”。这些“聚士”“归之”,就是“其即”,来投靠,求官找饭吃。这些与“其次”的含义差之十万八千里。正由上述种种原因,所以势必重新断句诠释,照上面所引的简本文字,译为白话,是不是这样的:

最好是降低智者的声望;福佑他们,他们就会接近你,就食于你;亲近和赞誉他们,他们更会迎合、就食于你;他们畏惧你,也会设法接近你。要看不起他们。诚信不足,于是才有不信任。犹犹豫豫呵,使他们慎贵其言。功成事遂,百姓才说我遵顺自然。所以说,大道废弃,于是才有了仁义;智者们迅速出现,于是才产生大诈大伪;六亲不和,于是有了孝慈;国家昏乱于是有了忠正之臣。

为什么是这样呢,就像孔子那样的学者,老聃也还不那么信任,有怀疑,有批评,可以想见他对一般智者的看法如何了。“大伪”自然与智者层的迅速扩大有关,大道废弃,六亲不和,国家昏乱,是否也统统与“智者”有关?那仁义,孝慈,正臣,说不定也是伪的表现或含有伪的成份。看看那些智士们吧:汲汲于功名仕禄,好待遇好脸色,他们自然会投靠你,迎合你,就食于你;哪怕他们畏惧你,也会想方设法投靠在你的门下,所以老聃认为最好是看不起他们。而到了庄子,他说得更露骨子。《人间世》不仅视智为争乱之源,而且称之为“凶器”。《qū@⑤箧》说得更干脆:“天下大乱,罪在于好智”。“上诚好智而无道,则天下大乱矣!何以知其然邪?夫弓、弩、毕、弋、机变之智多,则乌乱于上矣;钩饵、罔罟、罾笱之智多,则渔乱于水矣;削格、罗落、@⑥罘之智多,则兽乱于泽矣”。同样,知识多了,智者多了,人们的狡猾、诡辩、争论、“智诈渐毒”也就会与知识与智者正比例的发展起来的,可见《庄子》一方面把智与掌握他们的智者视之为社会动乱的一种祸源,另方面也把他们视之为统治阶级制造钩饵、纲罟以吸引、笼络、宰制人民的“帮办”“帮凶”(借用今天的话说),老聃虽没有这样说,但他认为,智慧生大伪;圣智、仁义、利器……这些东西并不好,它煽动人们的欲望,使人们争名夺利。而要使人们反朴归真,必须使智者与一般人“同尘”、“和光”、“绝学”,但是老聃又清楚地知道,这几乎是不可能的,起码在相当的时间内是办不到的。因为春秋时期,社会矛盾错综复杂,政局倾轧多变,兼并战争此起波伏。封建统治需要“智”,国之存亡盛衰需要“智”,尤其是频繁的战争对“智”的需要有时更甚于对“力”的需要,无智则亡,在这种历史条件下,可行的办法是:降低智者的声望,以及上述“六不可”的主张。

二 太史儋的发展

从楚简《老子》现有文字看,老聃的“绝智弃辩”主要是针对智者、学者而言的,并没有提及愚民,看来当时智者阶层人数及能量还有限,人民的纯朴与顺从也比战国时为好,到了战国情况有所变化,尤其是社会中最有影响的阶层是智者群,他们倡仁导义,尚贤兼爱好不热闹。所以太史儋在大承大揽老聃上述思想的基础上,又把“绝智”大大提高一步。改“绝智弃辩、绝诈弃伪”为“绝圣弃智、绝仁弃义”。因为仁义自然是由圣智倡导的,同时明确提出“愚民”与“不尚贤”。先说愚民。帛书下面这段文字就是谈愚民的:

古之为道者非以明民,将以愚之也。民之难治也,以其知(智)也。故以智(智)知邦,邦之贼也,以不知(智)知邦,邦之德也,恒知此两者亦稽式也,恒知稽式,此胃(谓)玄德,玄德深矣,远矣。与物反矣,乃至大顺。

这里所谓的“道”、“德”,看起来固然是政道、政德。但在太史儋看来,它更是一种天道、天德。“玄德”之“玄”即指天,天道、天德就没有让天下万物有知有识。如果万物都有自己的知识与思想,那怎么了得?用严遵的话说:如果“万民知主之所务,天下何以安”?“万物不知天地之所以,故可以存,万民不识主之所务,故可安。四肢九窍不知心之所导,故可全”(《老子指归》)。所以,“愚民”也是太史儋将老聃“法天”思想付诸实施的一种体现。

另外,“小国寡民”、“结绳而用”、“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”,也是一种愚民。不过十之八九,此种主张不是太史儋提出的,因为他一再谈“取天下”,所以不大可能再谈“小国寡民”。可能这个思想的发明权属于老聃,因为那时才有产生这种思想的历史背影,但它被太史儋照搬了过去,而楚简《老子》又因为缺损,使我们无法详考了。

再看不尚贤。“贤者”是智者中的优秀拔尖者,他不仅智,而且贤——有道德、或道德较好。如何对待贤,自然也属于对侍智者方略中首要的事,同时这也属于愚民。因为愚民的关键不在民,而在贤者与智者。下面便是帛本不尚贤的部分:

不上贤,使民不争:不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,恒使民无知无欲也,使夫知(智)[者]不敢弗为而已,则无不治矣。

空虚人民的头脑,削弱人民的意志,使他们无知无欲,使那些智者不敢擅自作为,“则无不治矣”!说得何等清楚,这里填饱肚子,强壮筋骨是物质前提,而行动上不为盗、精神上不乱和虚心弱志,则必须做到三条:一是不推崇贤能;二是不珍贵难得的货物,不显示可以刺激人民欲望的事物;三是“使夫智者不敢弗为”;要使那些智者不敢擅自作为。这三条中关键又在一、三两条——又回到针对智者上来了。这岂不抓住了愚民的要害?

所谓的“智者”,不只是指聪明的人、贤能者,而是指当时已经形成的知识阶层。他们不事生产,脱离了土地,有知识,较为自由,宗法关系对他们束缚较少,所以他们成了游离于社会之上的群体,是社会最活跃、最有头脑、最有影响的部分。他们既是社会的良知、心声,又是名位、财货、权力的追逐者。帛书老子的“善者不多,多者不善”,不仅指国君、为政者,而且也指智者,他们欲望太多、私心多,绝大多数道德并未达于善。因此,他们的私欲与智慧相结合,就会发展贪欲与竞争,从而引起社会的波动。在太史儋看来,只要“不上贤”,“使夫智者不敢弗为而已”,民心是不会争不会乱的。可见,太史儋在如何对待智者的问题上,深化了老聃的思想。

三 道法家、法家对“不上贤”的改造

老聃的设计,自然是深谋远虑的,他是从全社会出发的。为了社会安宁,并幻想回到小国寡民时代,所以主张抑制学者、智者,但他的设计又在客观上反映了封建统治者对于智者的又怕又爱、不即不离,又用又防的心理。尽管如此,春秋时的管仲、子产、晏婴、孙武……还是被当时的国君重用,“敬之若师、若父”。虽然孔子“干七十余主”,而没有什么结果,但他的弟子:“子贡一出,存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使,使势相破,十年之中,五国各有变”(《史记·孔子弟子列传》),这不能不使统治集团对贤智之士另眼相看。到了战国初,“曾子、子夏为诸侯师,声名显天下,鲁缪公以友礼子思,费惠公师友子思、颜般”(《孟子·万章下》)。而在太史儋之后又常有“三寸之舌,胜于十万、百万之师”的事出现。贤智的重要性、不可或缺性,再清楚不过了,老聃、太史儋的“绝智”、“下智”、“不上贤”显得太不合时宜了,自然难被采纳,相反,道法家、黄老学派——《管子》、尹文子慎到等,提出了相反的主张:“众贤”。

《歇冠子·泰录》说:世袭制下的国君,“身虽不贤,然南面称寡,犹不果亡者,其能受教乎有道之士,不然而能守宗庙,存国家者,未之有也”。

《歇冠子·道瑞》:“事不仕贤,无功必败。”

《慎子·内篇》:“国有贤能之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在众贤而已。”

《黄老帛书》则有下述主张:《称》曰:“帝者臣,名臣,其实师也,王者臣,名臣,其实友也。霸者臣,其实宾也。亡者臣,名臣也,其实虏也。”

《立命》说:“吾苟能亲亲兴贤,吾不遗亦至矣。”

《六分》更由贤推及士、智:“王天下者,轻县国而重士,贱有财而贵有智,故功得而财生。”

《黄老帛书》虽然主张“贵士”、“重有智”,但条件是:“百言有本,千言有要,万言有总,万物之多,皆阅一空”。“空”者,孔也,控也。即都要服从统一的控制,违背了这点,那是不能“贵”、“重”的。可见尚贤重智是有先决条件的。

而那位提倡“务在众贤而已”的慎到,也许还说出了老聃、太史儋未便明言的话:“立君而尊贤,是贤与君争,其乱甚于无君。故有道之国,法立则私议不行,君立则贤不尊。民一于君,事断于法,是国之大道也”。世袭制下的国君,骄纵淫逸的环境,很难使其谦下、恭谨、克己、无私、勤奋、好学,因此其贤其能,是大成问题的,如果真正让国君将“上贤”付诸全面实行、贯彻到底,就会出现“与君争贤”的危险,动摇损害国君的声望与权威,从而引起混乱,结果“其乱甚于无君”。所以上贤必须是有条件的,无条件的上贤,对于封建国君无异自掘坟墓,很可能国家易姓,君将不君。但是,无贤则亡,无智则亡,贤智又是封建国家不可或缺之物,那么国君应该如何跳出这两难的困境呢?主张不少,而《管子·侈靡》说得最直白:“上贤者亡而役贤者昌”。在忠君尊君的前提下,役使贤智者,所谓的“役”,固然役使之为封建国家服务,另外还意味着生杀予夺臧否之权在君。这就为“上贤”与“不上贤”找到了出路,并且又回到了老聃的“域中有四大……王居其一焉”上来了。

如果说老聃、太史儋的愚民、“绝学无忧”、“不上贤”,其目的是使所有的人返朴归真,处于同一水平线上,这样才能免于贪欲与争斗,“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”,老死不相往来,这样社会自然安宁,天下大同,从而达到不治而治的目的。那么,法家源于《老子》的愚民和反智,其目的则不同了。他们完全站在君王和封建国家的立场上为他们设计了一套如何对付学界、控制学界的方针,下面引证一些法家言论,无须分析,也就清楚了。

1.《商君书》:

《赏刑》:“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行……不可以富贵。”

《说民》:“以良民治必乱,至削;以奸民治,必治至强。”

《农战》:“农战之民千人,而有诗书辩慧者一人,千人皆怠于农战矣!”

《禁使》:“遗贤去智,治之数也”,这“去智”不知是否来自老聃的“绝智?”

2.《韩非子》:

《忠孝》:“上贤任智无常(法、尊君),逆道也”。“废常上贤则乱,舍法任智则危。故曰:上法不上贤。”

《说疑》:“卑主危国者,必以仁义智能也,故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”

《五蠹》:“事智者众则法败,用力者寡则国贫。此之所以乱也。”

《主道》:“不贤而为贤者师,不智而为智者正。”

还有韩非将“学者”、“言古者”,视之为“国蠹”,而《六反》干脆列为“奸伪无益之民”。再加上教育应“以法为教,以吏为师”,这样,一整套对付学者、智者、控制言论掌握教育的方针形成了,老聃的“绝智弃辩”是想反朴归真,而它却结出如此硕果、异果,自然是老聃万万没有想到的吧?

 

(原载《中国文化研究》1999年冬。)