第一，“诚”与“信”联用，称“诚信”；第二，认为“诚”相当道家的“道”，乃至和西方上帝差不多，具有创生性质；[1]第三，朱子一面认为“诚”乃“真实无妄” [2]，但又将“诚”解为“忠”、“信” [3]，这样，“真实无妄”基本上仍属于道德规范，从这个角度，似乎“诚”与“仁”差不多；第四，王夫之将“诚”视为客观存在的作为天地万物根据的“实有”；[4]第五，认为“诚”乃主观态度或精神，如诚实、真诚等。
其实，“诚”、“信”有别。朱子已明“诚内信外”：“诚”指心，“信”指事，但他专注于“诚”、“信”的联系，未能指出二者的重要差别。其次，“诚”具创生性，但它并非人格神，不是信仰而是理性思考的对象。上帝不能靠思考到达。至于一般视“诚”与“仁”相近，则未注意道家攻击儒家几乎所有观念，如仁义礼智信等，但不攻击“诚”，还肯定其意义。王夫之将“诚”视为类似物质实在，则无法理解道德的本源。最后，所谓“诚”是一种主观诚实或真诚的态度，并根据《中庸》“不诚无物”得出结论，说思孟原则上都是主观唯心主义者，是荒谬的。“诚”若指主观态度，那么，昨与今若言行不一，是否皆出于“诚”呢？若是，相反言行何能皆出于“诚”？若不是，那么，决定这种行为的根据即为不诚。“不诚无物”。我们凭什么断定其不诚并理解相反言行背后之“诚”与否呢？
一、“诚”的涵义
《中庸》云：“诚者，天之道”。作为“天之道”的“诚”，涵义是什么呢？
首先，“诚”显现为“信”；但“信”不一定“诚”。“诚”指内心；“信”指外面的事。“信”在人际间可验证。“诚”与否，自证而不能人证。《论语·阳货》云：“好信不好学，其蔽也贼”。一个人讲信用，但未必出于内心之“诚”，可能出于功利。从主体看，“诚”是自我而非人际关系。“诚”与否自知，别人不能知。反之，若仅求信于人，似近乎“乡愿”。孔子说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”[5]孟子说：“大人者，言不必信，行不必果。惟所在义。”[6]
其次，“诚”是自身统一。《中庸》云：“诚者，物之终始”。“诚者”指能做到“诚”的主体，既可以是个体也可以是任何群体。“诚”是贯穿事物过程终始的。“终始”不仅指始终，而且是新的循环。不是片段、偶然现象，不可随意肢解分裂，更非表演。即使态度真诚，一旦进入事物客观进程，会遭遇到变曲或被遮蔽。因此，“诚”作为自我统一，需从自我而贯通人我内外。比如，昨与今言行不一，不统一，“诚”与否则可疑。然而，许多在他人看来费解的事，从行为者自身来看至少从前后时间顺序看，是统一的。人们之所以怀疑“诚”与否，是不了解事件的多重因果联系。这样，人们不得不在时间顺序之外，求得更多的因果联系和自我统一。从主观态度看，统一是指态度的一致和相应行为的一贯。即主观态度要终始一致、即使变化也须合乎情理。从行为的因果联系看，也要终始一致、合乎情理。最后，乃至动机、态度还要和行为一致、合乎情理。孔子说：“吾道一以贯之”。 [7]由此，可推论“诚”是包括心内部的知情意、身与心、言与行、文与质、乃至天与人的统一。在孔孟儒家，举凡仁义礼智或知情意诸方面是统一的。在言行方面，认为可行而不可言，即不行；可言而不可行，则不言。即所谓“言顾行，行顾言。”[8]所谓贤贤之义则是将其统一看成是动态的。不仅认为个体的身心应以心为主宰的统一，且将社会乃至宇宙看成是统一的。这种统一不仅是平面推开，且展现为立体动态的结构。所谓“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”[9]在文与质的问题上，孔子不仅主张文质彬彬，而且认为脱离内容的礼仪形式没有价值。“著诚去伪，礼之经也。”[10]同时，统一不仅是个体的，而且是群体的。天下一家，中国一人。“中心安仁者，天下一人而已。”[11]这样看，“诚”不仅是贯穿在态度、行为中前因后果相统一的伦理原则、道德修养原则；也是宇宙运行的自身统一法则。
第三，“诚”是自明的。《中庸》谓：“诚则明矣，明则诚矣”。“明”，老子曰：“自知者明”。 [12]《郭店简》中儒简有谓“知己”，实与老子“自知”相通。“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”[13]《尊德义》还将“知己”或“自知”不仅看成是知人，而且是知命、知道、知行的必要前提。按其理据，“知己”是在自己之中显现真的自己。正是因个体在自身中可显现真实无妄之己，方有孟子“反身而诚，乐莫大焉。”[14] “反身”，返己也，自己显现自己。这不是推测。《庄子·骈拇》云：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”依此看，所谓“诚”，是心之自明和自知，知其“本心”也。“自知”或“自明”，是从个体认识，进入具有根源性的意识，是一种以“知己”为出发点的智慧，不是对孤立、静止个体之知，亦非对作为演员之己之知。“诚”的统一要求决定了其自明性。
第四，“诚”乃自我实现的创生。“诚”的品格，可以从“诚者”得到说明。《中庸》云：“诚者自成也，而道，自道也”。“诚者”之自成，说明它不赖外力、不借外因而自己实现自己；或者说，“诚者”是至大无外的。“诚者”因其“诚”而得以“自成”。荀子曰：“天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民”。 [15] “大”与“知”均不成为化成万物的根据。因“诚”则化成万物。“诚”至大无外，故其表现在人则是成己与成物。“诚者非自成己也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”“诚”的作用，因其大无外，“人”、“己”与“物”皆在相同结构的预设中而存。这个具有同构性的宇宙，其创造活动以“诚”为基础。可见，自我关系上的“诚”，因统一性要求，一旦转向人、我与物的关系，即具有创生功能。同时，“自明”与“自成”，皆为“诚”的自身活动，体现在“诚之”活动，即人的道德实践上，则以修身为特征。《郭店简·性自命出》云：“闻道反己，修身者也。”“反己”即“反身”，“反身”虽是反思、反省等，但却包括修身。
第五，“诚”是自身同一。从“自明”和“自成”及自我关系性质，可以归纳出“诚”是“自身同一”。因为，如果它不是自我同一，即不可能成为统一行为的前提和基础。作为自身同一的“诚”，是“诚之”贯穿事物终始之统一要求的根据。若无自我同一作基础，一切“反身”、“反己”、“修身”都失去根据。从自明性角度看，“诚”是反省、反思所得，也是“思诚”而得。反思、反省中，将自己当作对象来思考和审查，可得到“诚”，但也可能相反。得到“诚”，乐莫大焉。相反，乃所谓“失其本心” [16]。那么，人们何故得或得不到“诚”？凭什么得到“诚”就乐莫大焉，相反则“自失本心”。其中隐涵的机制和原理就是：在“乐”与“失其本心”之外，在“思诚”和“诚之”之外，在心之知情意、言行、身心、文质、天人统一的原则之外，一定有作为它们得以成立的根据。这个根据，可说就是“诚”的自我同一性质。这并非单纯推测。古籍中常见“一”或“独”，其标准即是作为自身同一的“诚”。荀子谓：“不诚则不独” [17]，稍晚的刘向则一语道明：“诚者，一也。”[18]既为“一”，就无对待对立，不能人证，只能自证。《大学》云：“毋自欺”。 孔子之所以“一以贯之”，就是强调不分裂和自欺。“一”即“诚”，“诚”即“一”。“诚”即“明”，“明”即“诚”。这是先天的形式，对人也是先天的能力。如人缺乏或丧失这种能力，就谈不上什么“诚之”或“思诚”。自身同一是“诚之”或“思诚”的前提。这样，“思诚”、“诚之”等道德意识和实践所隐涵的价值与本体的基础，也是可以给予人们的行为规范以价值和意义的基础，是一切生成的根源。我们把作为道德实践与意识、伦理规范的本体基础、人文价值的本源、是非善恶的基础，又是具有自我关系的、具有创生性的“诚”称为自身同一的形式。我们正是凭“诚”的自身同一性质来断定和理解一切是否皆出于“诚”的。“诚”的自身同一决定了其统一的要求，自明和自成的性质。如同统一既是个体又是群体的一样，同一也是如此。
第六，“诚”作为自身同一的形式，具有创生性质，因其“明善”。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”[19] “明”并非没有具体内容，而是“明善”的真实意义。“真小人”无所谓明与否，因其不能明善。是否承认“善”的绝对意义，是儒道的根本区别。什么是“善”？孟子说：“可欲之谓善”。 [20]郭店简又云：“善，人道也。”“人道”之“善” 为仁义礼知，在儒家不是相对的，而是绝对的，无条件的“善”。“诚则明”，明诚乃明善，即明仁义礼知为无条件的“善”。相反，道家张扬天道，显示人天差别，人道之“善”是相对的。所以，“道”与“诚”不同。
最后，“诚” 作为伦理道德规范的本体基础和价值之源，尤如天地之生万物的品德，但却超越了人间是非善恶的分别，乃“上天之载，无声无臭。”从其生万物的性格看，“诚”是“实”。赵歧是这样解释的。不过，赵氏以“虚实”之“实”解“诚”，虽不能否定其意在“诚”之意涵之内，但不能反映其更为丰富的内涵，于后世则有所遮蔽。王夫之进一步解释为“实有”，就使“诚”貌似“物质”概念了。但是，作为与天地同样德性的“诚”，有高明、博厚的品格，还有不已、无为等性质，不能等同于客观外在的物质。以此而论“诚”吸收了道家自然无为的思想（详后）。
其中，“自身同一”最为重要：它既是身与心、终与始统一的本体基础，也是自明、自成的本体基础。“诚”的其它涵义是这一内涵的展开和延伸。和谢林观念哲学的核心概念“绝对同一”的区别在于，“诚”的自身同一是通过实践而展开的“诚之”的统一活动。
可见，“诚”不是客观事实，而是自明的境界；也非单纯的道德概念，而是生成宇宙万物的根据；它虽表现为实践中动机和过程、结果的统一，但本身是自身同一。可惜的是，“诚”的这一重要涵义多少年来被忽略，将其和“信”相提并论。之所以需要“诚”的自身同一，是因人生统一之需要；之所以需要统一，是因为人间充满分裂、不幸和痛苦。分裂是常态。这些分裂，在先儒看来，虽充满人间，但解决方式还应从个人开始。只有个人问题解决了，才能去解决别人的问题和社会问题。由此，也就衍生出“诚”的文化哲学意义。
二、“诚”的思想来源
孔子未正面论述“诚”。《中庸》展开“诚”的所有内涵，孟、荀均有所继承发挥。那么，“诚”的思想渊源何处？一般而论，作为后起的哲学概念，要能崛起成为重要思想范畴，大体需要这几个条件：其一，在早期思想中有其逻辑生长点和思想萌芽；其二，可以弥补思想体系本身的不足；其三，有独特的思想内涵；最后，往往吸收了不同思想体系的新元素。“诚”的崛起，具备这几个条件。但我们不再考察其发生学来源[21]，而重思想的内在理路。
将“诚”和“信”相提并论的结果，是把“诚”概念形成的逻辑与历史遗忘了。从思想理路看，“诚”是儒家哲学发展的逻辑结果。《中庸》传为子思所著，子思受曾子影响。曾子为孔子得意弟子，以孝道显名。《孝经》与《大学》虽不一定如传说那样为其完成，但应与他有关。《大戴礼·卫将军文子》记孔子赞曾子说：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参也，中夫四德者哉!”从中可见曾子之德行，于孝弟忠信四德中除孝弟乃亲亲伦理之外，忠信是其最推崇的道德。朱子云：“尽己之谓忠”。“忠就心上看，信就事上看”。《论语·学而》记载曾子说他“日三省吾身。为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎？”此外，《礼记·祭义》、《论语·泰伯》、《大戴礼记·曾子立事》、《说苑·谈丛》等，均记载曾子很重视信，总是反复强调。但如前述，“信”乃人证而非自证，是被动的，其变异可致求诸外的病痛。相反，《中庸》云：“忠恕违道不远。”“恕”乃“仁”与“忠”在人身之落实，是主动的。以“忠恕”替代“忠信”，从人事（人际）的被动关系转向主动关系，更近于“为仁由己，岂由人乎”的思想。同时，也是修正“信”之被动性可能导致的分裂而回到主体自我的统一。可见，从事上求“信”具有发展上升到向内心求“诚”的内在逻辑。《中庸》继承发展曾子及孔子思想，是合理的。
“诚”的另一重要来源，是常被遗忘的道家刺激。
“诚”如何能超越一般伦理范畴而成为与“仁”相当乃至上升为哲学范畴呢？显然，这不是仅从“信”的裂变可说明，其中既涵儒学的内在需要，也有对异己思想的积极回应。换言之，“诚”需一定外力推动，吸收不同思想的新元素，才能上升为具有独特内涵的哲学范畴。外力就是对道家的吸取。
道家批判了包括仁、义、礼、知、忠、孝在内的整个儒家思想系统，但唯独没批判“诚”。相反，都肯定“诚”的意义。《老子》云：“诚全而归之” [22]《庄子·渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”《徐无鬼》又曰：“……反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”若不拘泥于字句，庄子还更多使用与“诚”意义相关的辞句表达思想。如强调心的统一：“其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”[23]这和荀子相互发明：“诗云：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’其仪一兮，心如结兮，故君子结于一也。”[24] “一心定”与“心如结……结于一”相近。庄子“见独” [25]，其实就是“见一”。类似思想很多。《庄子·盗跖》曰：“若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎！”他对“信”之失信，礼仪异化，丧葬中勉强哀号，和人际间做作的亲善，痛加批判。认为“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”[26]真，诚也。《老子》到处是对“无名之朴”[27]，“处其实，不居其华” [28]、“守一” [29]、“抱一”的强调，认为，只要能守住“无为”，则“万物将自化”。
这仅为表面的近似。“诚”并非道家核心概念，如何能说“诚”地位上升得到道家刺激呢？为此，不得不追寻道家思想内部。
主要是“自然”思想被吸收。“自然”是与人为对立的，是文化反思概念。它作为道的根本原则，涵义丰富。从与“人”相对的立场看是“天”；从与有为的文化活动相对的立场看是“无为”，“莫之为而常自然” [30]；从与虚饰、伪作的事实相对的立场看是“真”：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[31]从与人为加工制造相对的立场看是素、朴等等。素朴即太初，本始。所谓婴儿、赤子、乃至混沌，象征万物未形一切未开始的状态。如云：“吾游心于物之初”。“……形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”[32] “自然”是上述涵义高度统一的概念。
“自然”的上述涵义，彼此交织。作为道家维护生命之本然、防止分裂的前提，它是不可伤害之底线；作为超越文化负面之理想，是人类精神的出路，即个性自由；作为既是天赋又是人性的必然性内涵，不能“反其性情”而失其初，只能“复其初”而“顺其性情”。可见，自然是一充满矛盾的意向，实现这个意向的活动是“无为”。若分开整体，仅识其反击文化而维护本真，就会认为它不过是一片混沌；[33]只认为自然是宰制对象，会得出“庄子蔽于天而不知人”的结论；[34]若仅看到其理想性，而忽略其对客观必然性的承认，就会认为其“将客观的自然变成虚无的幻像” [35]；而将其理解为自己如此、自然而然，而忽略其包涵着一切发展的可能性与理想性，则是将人还原于生物性自然而归结为自然主义，等等。
“自然”概念有积极意义。作为文化和文明的前提，对“自然”的精神回归，意味着对文化累积风险的释放而为持续稳定发展巩固基础。当然，其内在矛盾在于，它既是文化和文明的前提，又是其理想。无疑，这是道家被诟病为“消极”、“保守”的证据。
假如将“自然”看成是道家判定人性分裂的主要原则，犹如孟子以“本心”作为判定人性是否分裂的原则一样，就不可否认其积极意义。当然，统一的要求，并非是绝对的。其间，存在一定张力。可以说，仁、义、礼、知、中等伦理道德规范，均是试图调节分裂与冲突，将其维持在张力所允许的范围内。同时，在道、儒不同而又彼此交锋乃至交织与互补的思想体系中，“自然”和“本心”，是贯通一切分裂和分化活动的不同核心。
本来，道家核心概念是“道”，为什么我们不承认“诚”即“道”，而认为吸收了“自然”思想呢？第一、“道”的最高原则是“自然”；第二、在儒家系统中，已有“道”的范畴，且有自身涵义，“诚”不能直接吸收道家的核心观念，而是吸收其重要思想。
“诚”对“自然”思想的吸收，具体表现为：
第一，“诚”具有了文化批判意义。“著诚去伪，礼之经也。”对人为之“伪”的批判是“自然”的中心思想，“诚”因主张统一乃至同一，也主张“去伪”，并将之上升为作为文化系统的“礼之经”，不是偶然的。不过，“诚”虽吸收“自然”的文化批判成分，但并未停留于此，而是沿着“一以贯之”之道和“文质彬彬”的思想，进一步发展其统一的积极创生的一面。
第二，“诚”的思想内在包涵着“无已”、“无息”、“无为”等明显道家思想的元素。
《中庸》云：“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章不动而变，无为而成。”这是对“至诚”品德的描述。表面看，它是在歌颂天地之德。所谓“博厚配地，高明配天”，说明它们作为“至诚”之德，堪比天地之德。接下来，作者直接歌颂天地之道：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”“为物不贰”即是“一以贯之”于“物之终始”的始终统一和同一，“生物不测”则是强调不是人证之“信”而是自证之诚，为普通感官思虑难以把握。看起来这是借有形有象的天地之道以描述无形无象的天道品格，实际上仍是沿着前面的论述在阐释“至诚”之德。“至诚”既是“一以贯之”于“物之终始”的始终统一和同一，又是生物于无形的天地精神。天地的精神本来是“无已”、“不息”、“无为”，但在人看来，则“不见而章，不动而变，无为而成。”就超越性而言，即使是天地之高明博厚，“人犹有所憾”。天地生物不测，实践“诚”的道德应效法上天“无为而成”，“无声无臭”。这些多属于文学上颂扬而非哲学论证的文字，表达了“诚”的实践、天地之品格和天道的超越性之间的关系[36]。其所谓“无已”、“无息”、“无为”，本属道家自然思想；“不见而章，不动而变，无为而成”也是道家的言说方式。
之后，作者还将“诚”与天道匹配的楷模，落实在周文王身上：“《诗》曰：‘惟天之命，于穆不已故’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯！’文王之所以为文也，纯亦不已。”程子曰：“天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”朱子曰：“纯，纯一不杂也。因此以明至诚无息之意。”[37]显然，文王之德即是“至诚”，纯一不杂，然而又无为自然。文王做到了纯乎天道，而无任何人为要素，方显其德之诚之纯。
第三，“诚”和“自然”都具有创生性。“诚”是纯一不杂的自我关系，其功能就是创生，其品格就如天地之高明与博厚。它类似或接近超越的作为本体的天道。“诚”不仅自成，而且成人、成物。“自然”作为“无为”，其功能是“无不为”。自成之“诚”与自己如此之“自然”在创生方式上均相通。“诚”乃天之道而不是“天”，说明它彻底摆脱了“天”自上古以来的信仰遗迹，而是理性把握的对象。
此外，它们还有某些共性。如均需“反”的过程才能获得。孟子“反身而诚”，《中庸》“诚则明”；庄子说“反之于心……抱其天乎！”“自然”并非大自然，而是“反之于心”所得并可“游心”于兹的。二者还分属儒家和道家价值理想等。
不过，“自然”和“诚”仍有区别。表现在：第一、“自然”是对文化活动的批判，强调回归淳朴；“诚”的工夫则是文与质的统一，是对文化负面的超越。第二，虽从超越性上看，“诚”是“无声无臭”，但它突出文化活动与其前提、内容和形式的统一，其中，贯彻“物之终始”的原则是“善”；“自然”则是回到自身，自由自在，其间特别强调属于艺术境界的“游心于物之初”、“游心于淡合气于漠”，“似遗物离人而立于独也”。第三，“诚”剔除了“自然”放任的消极元素而保留主体性的积极涵义，如它吸收了“无已”、“无息”、“无为”等道家思想，却主张如天地一样“为物不贰，生物不测。”最后，“诚”作为“一”或“独”与庄子的“一”或“见独”之“独”，字面虽相同，但内容不同。庄子的“一”或“独”是“寥天一”，“诚”则是宇宙的价值本源。
总之，“自然”既是文化反思和对人性异化的反动，作为吸收了“自然”的“诚”，是“本心”的性格，不仅是自我同一，符合“自然”，且展开为“明诚”、“致曲”的文化活动，超越了“自然”。一方面，“诚”是自知、自明、自成，是具有同一性的“诚”的自我创造；另一方面，“诚”的创生不排斥社会，故具有伦理之善。“成己”包括“成物（人）”。在道家那里表现为万物之“自然”的原则，在儒家“诚”，则转化为绝对的同一的自我创造。
从道家不批判“诚”而批判“仁”，说明简单地将“诚”与“仁”等同是一很大失误。后世，大凡对“诚”这一概念情有独衷的周敦颐和王夫之，其思想都是儒道贯通的。正因为“诚”吸收了道家“自然”内涵，文化活动才具有了释放风险的功能，使“诚之”的实践能达到与天地之高明博厚，乃至于与超越的天道一样“无为而成”，“无声无臭”。
这里有个问题。我们说“诚”吸收了道家“自然”思想，所举例证多为《老子》、《庄子》外杂篇部分。按《中庸》为子思所作的传统说法，就不免是以《老》、《庄》后半部分均早于子思为前提预设的。但是，另一方面，《中庸》、特别是论“诚”后半部分是否为子思一人完成的，尚有争议[38]。我们认为《中庸》论诚部分虽不是子思所作，但受到其思想的影响。
三、重新认识“诚”的文化意义
“诚”是一个包涵着文化反思内涵的哲学和伦理范畴，是一个儒道合流的概念。因此，“诚”是中国文化思想自身发展的逻辑结果，是古人用来应对文化发展及其变异乃至可能遭致的风险的哲学观念和伦理意识。在经济和文化高速发展，同时风险日益聚集的时代，重新认识“诚”的内涵有十分重要的文化意义。
第一，“诚”是自身同一而又具有创生性的形式，它不仅为文化实践提供本体基础和价值之源，而且对儒家伦理哲学的理论建构有重要意义，是儒者观世的一个重要视野。“诚”首先是儒家伦理系统自身逻辑与实践发展的结果。“诚”的自身同一，在“诚之”或“致曲”的实践中展开为化解人性分裂和要求自我统一的活动。从“诚者”的角度看，一切不过是“诚”的自我展开与回归，是“致曲”的因果联系。从实践关系看，“诚者”自成，表现为相关事物间彼此建构的因果关系，如古代的灾异、谴告或由腐败导致的农民起义，一切因果链条等，它们主观上无不以不诚的形式出现，客观上却都在维护“诚”的自身统一。从认知角度看，“诚者”自明，自知，“诚者”与宇宙同一。其中，人们需要透过层层叠叠累积的文化与技术成果的障碍，曲曲折折的社会现象，而透视真相。宇宙间诸事，皆“诚者”份内事。一切社会价值、是非善恶，皆从此产生。从未知角度看，“诚”是一切可能发展变化的前提，是愚蔽者无从掌握的“命运”。可见，“诚”可以“前知”，在儒家伦理中的地位非同一般。重新认识“诚”的本体地位和价值根源，可以从纷繁复杂的人性和社会关系、乃至一切关系中，完成自我认识。不能一提统一就想起奥斯威辛。
第二，对“诚”的内涵及源与流的再认识，能廓清儒家思想流变的过程，认识儒道二家的彼此交锋乃至交织与互补，不仅能深刻地认识“诚”与“信”的差异，而且对于如何处理个性与共性的辩证关系具有启发意义。儒家注重社会性、交往活动，以礼仪为鲜明特征，不免从“诚”的自身统一与同一的要求，展开为走向社会的活动，突出“信”的一面；并且从主导倾向上是以群体作为个体的目标，要求统一和同一。由此，儒家伦理在复杂社会和人性分裂中会出现伦理异化并可能导致冲突与危机。过去，人们将“诚”“信”合一，以朱子观念哲学解之，忽略其间的微妙差异，今日则将其演变为商业道德，误以为“信”即可解决伦理异化所导致的冲突与危机，而忽略了“诚”作为民族文化传统的大本大源的地位。事实上，单纯求人证的“信”，和巧言令色、机心诡诈时难分辨。这就需要有奠基于个体独立基础上的“诚”观念作为补充。只有“守其心”方可“成其信”[39]，而非相反。这样，吸收了道家特别是庄子对个性独立和自由的追求的“诚”，对于有外走倾向的儒家伦理，有纠偏的启发意义。如何保证社会性与个体独立性这双重属性的有机共存，而不是以一面替代或遮盖另一方面，作为儒道二家思想合流的“诚”的出现是历史的必然。在今天，社会发展既需要社会协同，同时也应保持个体独立人格；既需要统一但也需必要的张力。这个充满矛盾问题的合理解决仍是一个难题。所以，重新认识儒道思想之源流变化及其融合，有很大启发。如何使社会既有的开放性和包容性，同时又要充分社会化的协作，“诚”的自身同一的原则、创生性等，无疑对今天理解人性和社会性，有积极意义。
第三，对于持续、稳定的发展具有文化根源上的指导意义。科学发展其实就是持续、稳定的发展，其关键是要消除文化泡沫和各种社会风险。怎么消除风险？当然是要认识到产生风险的根源。毫无疑问，文化的累积和高速的发展本身就意味着风险和危机。在文化活动中，身心、天人之间，存在着物、知、意（欲）、心、身、家、国、天下的曲折，任何社会价值，伦理道德都可能在曲折的变故中出现异化。这就是风险。稳定持续的发展和消解文化与社会风险是一体两面的。虽然，从最低标准看，反腐和平暴也都可看作“诚”自我统一的要求，是消除风险的方式，但这是被动的，成本太大。“诚”作为后起的伦理范畴，与“自然”一样具有文化批判要素。所以，“诚”的自觉要求是要回到人的“本心”和事物的本性上，是要建立理性的消除风险与危机的机制。由此，制度及相应文化的完善是关键。只有避免朝令夕改、出尔反尔、有法不依的经常发生，维护政治权力的均衡，才能拒斥文明和文化的幽暗。在这种情况下，“诚”的自身同一与统一的要求，如一盏明灯，让人清醒，可以重新认识儒家伦理生生不息的现代价值。
总之，儒家伦理被人称为实践理性或实用理性，这种理性往往被归结为经验主义或不重视逻辑而重实用的经验伦理学。这个说法如果以西式理性和逻辑作参照，似有一定道理。毕竟，中国、特别是儒家的理性确实不突出形式上的逻辑，但是，这不等于儒家或中国人完全不要逻辑。“诚”的思想，可以说是儒家或中国人的重要逻辑之一。
【注释】[1]杨向奎：《孔子思想及其学派》，见《孔子讨论文集》第一集， 山东人民出版社，１９６１年，第29页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第31页。
[3]《朱子语类·卷二十一》，中华书局，1986年版，第489页。
[4]《尚书引义》卷三，《说命上》：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”《船山全书》，1996年版，岳麓书社第306页。
[5]《论语·子路》
[6]《孟子·离娄下》。
[7]《论语·里仁》。
[8]《中庸》。
[9]《礼记·缁衣》。
[10]《礼记·乐记》。
[11]《礼记·表记》。
[12]《老子·第33章》
[13]《郭店楚简·语丛一》
[14]《孟子·尽心上》。
[15]、[17]、[24]《荀子·不苟》。
[16]《孟子·告子上》。
[19]《中庸》、《孟子·离娄上》。
[18]《说苑·反质》。
[20]《孟子·尽心下》。
[21]参见李建军：《中国古代诚信思想的发生学分析》贵州大学学报2008年第3期。
[22]《老子·第22章》。
[23]《庄子·天道》。
[25]《庄子·大宗师》。
[26]《庄子·渔父》。
[27]《老子·第37章》。
[28]《老子·第38章》。
[29]《老子·第39章》。
[30]《庄子·缮性》。
[31]《庄子·渔父》。
[32]《庄子·田子方》。
[33]李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2008年版，第149页。
[34]《荀子·非十二子》。
[35]高正：《先秦道家思想评议》，《中国哲学史》1993年第1期。
[36]参见龚建平：《意义的生成》商务印书馆，2005年版，第251页。
[37]《四书章句集注》，中华书局，1983年，第35页。
[38]徐复观、冯友兰均认为《中庸》后半部分不是子思所著。
[39]原文为：“守其心而成其信”。王符原著 张觉校注：《潜夫论校注》，岳麓书社， 2008年，第409页。
（原载《陕西理工学院学报》社会科学版2011年第1期。录入编辑：之诚）