清代乾嘉时期，学术领域涌现出许多硕师宏儒，其中首标“汉学”、开专门汉代易学研究风气之先的当推惠栋。
惠栋（1679—1758），出生于江苏吴县的一个四代传《易》的书香世家。他的曾祖父惠有声曾据李鼎祚《周易集解》梳理汉易源流，其书稿于“天崇之际，遭乱散佚”，于是将其易说口授给惠栋的祖父惠周惕（约为1646—1695）。惠周惕，字元龙，一字研溪，清康熙三十年（1691）考中进士，由庶吉士改授直隶密云知县，后卒于任所。其著作有《易传问》、《春秋问》、《三礼问》、《诗说》、《砚溪诗文集》等。惠栋父亲惠土奇（1671—1741），字天牧，一字仲孺，自号半农人。清康熙四十八年（1709）会试中式，选庶吉士，散馆授编修。康熙五十九年（1720），督学广东，兴学授经，作育英才，颇得士心。他在经学方面的著作有《易说》、《春秋说》、《礼说》、《大学说》等。惠栋幼承庭训，笃志向学，日夜诵读，凡经史诸子、百官杂说及释道二藏，无不遍览。惠栋二十岁时补为元和学县博士弟子。后因举业受挫而转向汉唐经学的研究。他对《尚书》、《诗经》、《三礼》、《春秋》、《论语》、《尔雅》等儒家经典都作了详尽的考证和阐述。尤其是他对汉代易学表现出异常的热情，认为只有汉儒的象数易学，才接近《周易》的本义。于是不遗余力地搜辑汉儒易说，并以弘扬汉代易学为己任，著有《易汉学》、《周易述》、《九经古义》等，被认为是清代乾嘉时期标帜“汉学”的开派宗师。有鉴于此，拙文就惠栋汉易研究的特色、对宋易的批判及其易学价值作一些探讨，以期对惠栋易学作出新的评解而有所裨益。
一、崇尚汉易家法
梁启超曾经有这样的一个观察，认为惠栋的汉易研究不懂汉人家法。他批评惠栋的《周易述》说：“定宇还有一个大毛病，是不知家法。同为汉儒，而传受渊源不同，彼此矛盾的地方颇不少。定宇统而名之曰‘汉学’，好象汉人只有此学，又好象汉人个个都是此学，这便大错了。定宇说的不过东汉末年郑康成、荀慈明、虞仲翔等几个人之学，顶多可以代表一两派，而且人人所代表的派也不能相通。惠氏凡汉皆好的主张，只怕汉儒里头先自打起架来，他已无法和解了。”（第296—297页）[1] 众所周知，梁启超治学凭着灵气，浅尝辄止，动发议论，所以他所提出的一些学术观点，有待商榷的地方不少。其实惠栋四世传《易》，明汉代易学家法、师法，正是惠栋易学的一大特色。清人卢见曾在为《周易述》作序中就明确指出说：“盖先生经学得之半农先生士奇，半农得之砚溪先生周惕，砚溪得之朴庵先生有声，历世讲求，始得家法，亦云艰矣。”[2] 这不是阿谀奉承，而是有根据的。如惠栋自称他的易学研究所注重的就是汉代经学所强调的家法与师法。他说：
自先曾王父朴庵公以古义训子弟，至栋四世咸通汉学，以汉犹近古，去圣未远故也。《诗》、《礼》：毛、郑；《公羊》：何休。传注具存。《尚书》、《左传》：伪孔氏全采马（融）、王（肃），杜元凯根本贾（逵）、服（虔）。唯《周易》一经，汉学全非。十五年前曾取资州李氏（李鼎祚）《易解》反复研求，恍然悟洁静精微之旨，子游《礼运》、子思《中庸》，纯是易理，乃知师法家传，渊源有自。（卷二《上制军尹元长先生书》）[3] 崇尚家法和师法，是汉代经学的重要特征。但自宋儒以己意说经，发明经书义理，数百年后，学者早已将汉儒家法、师法的概念置于脑后。惠栋标帜“汉学”，家法和师法的概念被重新提出，并特别加以强调。家法、师法在经典诠释中具有重要的意义，此正如惠栋吴派后学江藩《经解入门·说经必先明家法》一文所说，研究经学必先明家法与师法，由此“可以见经学之衍别，可以知授受之异同，可以知众儒之实据，可以存古义于相承”。
关于汉儒的家法和师法，学者有不同的说解；长期以来影响较大的是皮锡瑞的说法，他说：
前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。师法、家法所以分者，如《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。……然师法别出家法，而家法又各分颛家。（第136页）[4] 皮锡瑞所说总体上并不错，其要点在于，师法、家法有一种概念的前后关系和包涵关系。先有师法，家法是从师法中衍生分化出来的，这就稍过绝对。如说“前汉重师法，后汉重家法”，这不是重什么，不重什么的问题，而是当时的一种习惯，两者本质是一个意思，重家法就是重师法，譬如一个儒生当然要对他的直接授业经师表示尊重，这是家法，同时也是师法。他如果越过本师只对本派的开派宗师表示尊敬，对本师不尊敬，不仅本师不高兴，也不会为当时的社会习俗所认同。至于皮氏说“师法别出家法，而家法又各分颛家”，在东汉，似乎并没有人对“师法”、“家法”的意义作如此严格的界定。也正因此，现在我们来看清代的惠栋是如何重新强调汉儒家法的。惠栋在《九经古义序》中特别强调汉代经学“家法”的重要性，他说：
汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。（卷首）[5] 这里，惠栋指明了汉儒治经重家法、师法的意义。这涉及如何了解圣贤经典本义的问题。圣贤经典本义是通过弟子传经，开始阶段是代代口耳相传，而后才书于竹帛，有了经典训诂文本，此类经典训诂文本“与经并行”，这不是说，汉代经师训诂之书与经书有同等地位，而是说经学原典非有此经师训诂之书不能得其本义。因为五经文字多“古字古言”，当时文字多用假借字，假借字可能有多种歧义的理解，一字之差，谬以千里。这种情况，只有古来代代相传的经师口说可以分辨，因此说“古训不可改也，经师不可废也”。应该说，惠栋的说法是很有说服力的，五经文字“多古字古言，非经师不能辨”，问题在于，即使在汉代说经者不止一家，此经师作一说，彼经师又作一说，究竟哪位经师真正反映了圣贤经典的本义呢？惠栋的作法是先梳理清楚汉儒各家家法，然后再试图贯通汉儒各家家法。以易学为例，惠栋的《易汉学》即是梳理汉儒各家家法的著作，《四库全书总目提要》评论此书说：
《易汉学》八卷，国朝惠栋撰。是编乃追考汉儒易学，掇拾绪论，以见大凡。孟长卿《易》二卷；虞仲翔《易》一卷；京君明《易》二卷，干宝《易》附见；郑康成《易》一卷；荀慈明《易》一卷。其末一卷则栋发明汉易之理，以辨正河图、洛书、先天、太极之学。其以虞翻次孟喜者，以翻别传自称“五世传孟氏《易》”；以郑玄次京房者，以《后汉书》称“玄通京氏《易》”也；荀爽别为一卷，则费氏《易》之流派矣。……费氏学自陈元、郑众、马融、郑玄以下递传以至王弼，是为今本，然《汉书》称直长于卦筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。……与孟、京两家体例较异，合是三派。汉学之占法，亦约略尽此矣。夫《易》本为卜筮作，而汉儒多参以占候，未必尽合周、孔之法，然其时去古未远，要必有所受之。栋采辑遗闻，钩稽考证，使学者得略见汉儒之门径，于《易》亦不为无功矣。由此可见，惠栋胪述汉代孟喜（约前90—前40）、虞翻（164—233）、京房（前77—前37）、郑玄（127—200）、荀爽（128—190）五家易学，家法流衍，不相混淆。依四库馆臣的看法，汉代象数易学，可以大略分为三个流派：一派孟喜、虞翻等人；一派京房、郑玄（郑玄兼传费氏易）等人；一派费直、荀爽等人。此六人中，惠栋胪述了除费直之外的五家易说。之所以不列费直，大概是因为他没有自己独到的易学理论。
那么，惠栋又是怎样来梳理上述各家家法的呢？这里，我们略举他对孟喜易学的梳解。据惠栋《易汉学》记载，他是从“卦气图说”、“消息”、“四正”、“十二消息”、“辟卦杂卦”、“推卦用事日”、“六十卦用事之月”、“唐一行《开元大衍历经》”、“七十二”、“汉儒传六日七分学”等十个专题来梳理孟喜易学的，而在这十个专题中，主要是围绕着孟喜所提出的“卦气说”而展开。他说：
孟氏卦气图，以坎、离、震、兑为四正卦，余六十卦，卦主六日七分，合周天之数。内辟卦十二，谓之消息卦。乾盈为息，坤虚为消，其实乾坤十二画也。《系辞》云：“乾之策，二百一十有六；坤之策，一百四十有四。凡三百有六十，当期之日。”夫以二卦之策，当一期之数，则知二卦之爻，周一岁之用矣。四卦主四时，爻主二十四气，十二卦主十二辰，爻主七十二候，六十卦主六日七分，爻主三百六十五日四分日之一。辟卦为君，杂卦为臣，四正为方伯，二至二分，寒温风雨，总以应卦为节。（卷一《孟长卿易上》）[6] “卦气说”，是汉代孟喜易学的主要特征，是易学与古代历法相结合的产物。它是按照一定的规律，将《周易》六十四卦三百八十四爻与一年中的四时、十二月、二十四节气、七十二候相匹配的易学理论。根据学术界传统的说法，它源于《孟氏章句》，是孟喜借以解说《周易》理论、建立筮法体系的重要方法之一。由于《孟氏章句》已佚，现在仅能在唐一行《卦议》引孟喜卦气说中看到部分内容，惠栋对孟喜“卦气”说的分析，主要材料也取于此。不过，从上面惠栋的论述来看，惠栋主要是通过“四正”、“消息”、“十二消息”、“六日七分”、“辟卦杂卦”等内容来梳理其卦气说的。根据我们的初步考察，他的具体做法有以下几个方面：
1、广引《易传》、《易纬》中的相关内容，以证孟喜“四正”之说。如引《说卦传》说：“震，东方也。离也者，南方之卦也。兑，正秋也。坎者，正北方之卦也。”又引《易纬·是类谋》说：“冬至日在坎，春分日在震，夏至日在离，秋分日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气。”（卷一《孟长卿易上》）[6]
2、兼采前人的易学研究成果，以证孟喜“消息”之说。如引《九家易注》说：“阳息而升，阴消而降。阳称息者，长也。起复成巽，万物盛长也。阴言消者，起姤终乾，万物成熟，熟则给用，给用则分散，故阴用特言消也。”又引《汉书》京房上封事曰：“辛酉以来，少阴并力而乘消息。孟康曰：房以消息卦为辟。辟，君也。消卦曰太阴，息卦曰太阳，其余卦曰少阴少阳，为臣下也。”（同上）[6]
3、汲取前人的解释成果，以证孟喜的“十二消息”之说。如引郑玄对《易纬》的注释说：“康成注《乾凿度》曰：消息于杂卦为尊，每月者譬一卦而位属焉，各有所系。案每月譬一卦者，如乾之初九属复，坤之初六属姤，是也。临观以下仿此。”（同上）[6]
4、比照前人历法，以证孟喜“六日七分”、“消息”、“四正”之说。如惠栋说：“自《乾象历》以降，皆因京氏。惟《天保历》依《易通统轨图》。自八十有二节，五卦初爻，相次用事，及上爻，与中气皆终，非京氏本旨。及《七略》所传，按郎颉所传，皆六日七分，不以初爻相次用事，《齐历》谬矣。”（同上）[6] 如他引《史记·历书》太史公曰：“黄帝考定星历，建立五行，起消息。注：皇侃曰：乾者，阳生为息；坤者，阴死为消也。”（同上）[6] 又引魏《正光历》说：“四正为方伯，中孚为三公，复为天子，屯为诸侯，谦为大夫，睽为九卿，升还从三公，周而复始。”（同上）[6]
5、引用《汉书》中所载汉人的奏议，印证孟喜卦气之说。如他在解释“消息”时，引东汉陈忠所上疏议说：“顷季夏大暑而消息不协，寒气错時，水漏为变，天之降异，必有其故。所举有道之士，可策问国典所务，王事过差，令处暖气不效之意，庶有谠言以承天诫。”（同上）[6]
当然，惠栋梳理孟喜易学，并不完全限于上述五个方面，他在选用较为明显直接的材料之外，往往又在易学本身中寻找旁证。如他在解释孟喜“卦气图说”时引《系辞》“旁行而不流”一句，对此，历代学者的解释有所不同。如王弼解释为“应变考通而不流淫也”。孔颖达又加以发挥说：“言圣人之德应变旁行，无不被及，而不有流移淫过。若不应变化，非理而动，则为流淫也。”这种解释，显然没有涉及到孟喜卦气说的内核。惠栋则认为《九家易》解释为“旁行周合六十四卦，月主五卦，爻主一日，岁既周而复始”最为接近孟喜原意，从而为孟喜的卦气说提供了有力的旁证。总之，惠栋在《易汉学》中对汉代易学其它各家家法的梳理，大致都沿此路数，诚如他在《易汉学·自序》中说：“栋趋庭之际，习闻余论，左右采获，成书七卷。自孟长卿以下五家之《易》，异流同源，其说略备。”[6]
二、融通汉易师法
惠栋虽然梳理清楚了汉儒各家易学的家法，但是他研究汉易并不以此自限，而是在此基础上进一步强调还要贯通各家师法，这也是惠栋研究《周易》的特色。他所著《周易述》一书，可以说是贯通汉代易学各家师法的著作，《四库全书总目提要》评论此书说：
其书主发挥汉儒之学，以荀爽、虞翻为主，而参以郑元、宋咸、干宝诸家之说，皆融会其义，自为注而自疏之。由于汉代经师各守家法、师法，士子无所适从。东汉经师逐渐冲破家法、师法的藩篱，其中郑玄遍采诸家以注群经，不仅在当时被奉为“经神”，也成为中国经学史上最重要的经学家之一。而惠栋也继承了郑玄的经学传统，其《周易述》即力图贯通汉易诸家之说，现略举数例，以证其说。
1、贯通孟喜、京房、郑玄、虞翻诸家易说以解释乾坤两卦卦名。如他在解释乾卦名说：“八纯卦，象天，消息四月”，解释坤卦名说“八纯卦，象地，消息十月”。（卷一）[2] 八纯卦即八卦，与重卦相对待，渊源于京房、虞翻的纳甲说。以乾象天，这是汉代经师的通识，来自《易纬》。“消息四月”和“消息十月”，则分别指乾卦作为消息卦，月建在巳，即四月。坤卦作为消息卦，月建在亥，即十月。这正是孟喜、虞翻、郑玄易学的共同特征。
2、兼取孟喜“卦气”说、京房“八宫”说以解释卦名。如在解释屯卦名时他说：“坎宫二世卦，消息内卦十一月，外卦十二月。”[2] 所谓“坎宫二世卦”，是指京房易学中的“八宫卦”说，即以八经卦自相重迭的六画卦称为“八宫”，其顺序是，乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑。每一宫卦各含七卦，七卦按各自所处的位置称为一世、二世、三世、四世、五世、游魂、归魂，从而确立六十四卦的排列秩序，按照这样一种排列秩序，屯卦所处为“坎宫二世卦”，这说明惠栋取自京房之《易》。然而所谓“消息内卦十一月，外卦十二月”，即指孟喜的“卦气”说。孟喜以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤为十二辟卦，分主自子至亥的十二月辰。又如解释蒙卦为“离宫四世卦，消息正月。”（卷一）[2] 解释需卦为“坤宫游魂卦，消息内卦正月，外卦二月。”解释讼卦为“离宫游魂卦，消息三月。”（卷一）[2] 解释师卦为“坎宫归魂卦，消息四月。”（卷二）[2] 此外如小畜、履、泰、否、同人、大有乃至于《周易述》所列最后一卦的革卦名时，惠栋也都兼取孟喜、京房的解释。
3、融合郑玄“爻辰”说、虞翻“纳甲”说以解释卦辞。如坤卦卦辞：“西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”（卷一）[2] 王肃解释为“西南阴类，故得朋；东北阳类，故丧朋。”惠栋注云：“爻辰初在未，未西南，阴位，故得朋。四在丑，丑东北，阳位，故丧朋。地辟于丑，位在未，未冲丑为地，正承天之义也，故安贞吉。虞氏说此经以纳甲，云此易道阴阳消息大要也。谓阳月三日变而成震出庚，至月八日成兑见丁，庚西丁南，故西南得朋，谓二阳为朋，故兑，君子以朋友讲习，彖曰‘乃与类行’。二十九日消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故东北丧朋，谓之以坤灭乾，坤为丧也。”（卷一）[2] 显然，这是融合了郑玄的爻辰说和虞翻的“纳甲”所得出的结论。
由上例可知，惠栋的易学研究虽然有严格的家法、师法的分疏，但阐发己说时，并未专主一家，而是力图贯通各家家法，熔为一炉。他说：“汉人传《易》，各有源流。余尝撰《易汉学》七卷，其说略备。识得汉易源流，乃可多用汉易解经，否则如朱汉上（按：谓南宋朱震）之《易传》，毛西河（按：谓清毛奇龄）之《仲氏易》，鲜不为识者所笑。”（卷二《趋庭录》）[7] 这里特别需要指出的是，惠栋是在明晰汉《易》各家家法的基础上所做的贯通工作，而非如梁启超所说的“不知家法”的无知妄作。王昶《惠先生墓志铭》称惠栋“于《易》理尤精，著《易汉学》七卷、《周易述》二十卷。凡郑君之爻辰、虞翻之纳甲、荀谞之升降、京房之世应、飞伏暨六日七分、世轨之说，悉为疏通证明。由李氏之《集解》以及其余，而汉代易学粲然。”（卷一百三十三）[8] 这一评价极为中肯，并非溢美之言。
三、批评图书易学
批判宋儒图书易学，是惠栋汉易研究的又一个重要特色。惠栋以为：“宋儒经说，不惟不及汉，且不及唐，以其臆说居多而不好古。”[7] 其所著《易汉学》，除了梳理汉易各家源流、勾勒其象数学特点、融通汉易家法师法之外，亦在祛除宋儒易学中的所谓“河图洛书”、“先天后天”等臆说的流弊，由此体现了他扬汉抑宋的易学立场。现分述如下：
1. 辨“河图洛书”
古代一些儒家学者为了神化儒家经典，宣称《周易》、《洪范》两书最早的起源是所谓“河图”与“洛书”。《周易·系辞上》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”传说伏羲氏时，有龙马背负《河图》从黄河出现；又有神龟背负《洛书》从洛水出现，伏羲根据这种“图”与“书”画成八卦，后经周文王演为六十四卦，此即《周易》的起源。一说大禹治洪水时，天帝赐给他《洪范九畴》，即《尚书·洪范》，汉代刘歆认为《洪范》就是《洛书》。对于这一类传说，汉唐大多数儒者并未认真理会。但到了宋代，这些传说便酝酿出一种新的易学流派，即所谓“图书派易学”。比如北宋刘牧、阮逸等人都确信《周易》起源于《河图》、《洛书》，并将其改造为由黑白点子组合而成的数字方阵的《河图》、《洛书》，南宋朱熹撰写《周易本义》一书，卷首便列《河图》、《洛书》，重申《河图》、《洛书》出自伏羲。图书派易学在此后的学术界影响极为深远。清初黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭等学者对此派易说纷纷提出质疑，认为《河图》、《洛书》全属附会拼凑，不足为训。惠栋对《河图》、《洛书》的辨析，也正是继其余绪。他说：
宋姚小彭氏曰：“今所传戴（按：戴，原文误作“载”）九履一之图，乃《易·乾凿度》九宫之法。自有《易》以来，诸易师未有以此为《河图》者。至本朝，刘牧以此为《河图》，而又以生数就成数，依五方图之，以为《洛书》。又世所传关子明《洞极经》，亦言《河图》、《洛书》，如刘氏说而两易之，以五方者为图，九宫者为书。案：唐李鼎祚《易解》尽备前世诸儒之说，独无所谓关氏者。至本朝阮逸，始伪作《洞极经》，见后山陈氏《谈丛》之书，则关氏亦不足为证矣。”
栋案：九宫之法，一、二、三、四、五、六、七、八、九，一北，九南，三东，七西，四东南，六西北，二西南，八东北，五居中，方位与《说卦》同。《乾凿度》所谓四正四维皆合于十五，是也。以五乘十，即大衍之数，故刘牧谓之《河图》。阮逸撰《洞极经》，以此为《洛书》，而取扬子云“一六相守、二七为朋”之说，以为《河图》。……然康成、仲翔未尝指此为河图，则造此图以为伏羲时所出者，妄也。（卷八“辨河图洛书”）[6] 在惠栋看来，古代传说中的《河图》、《洛书》是不存在的，《乾凿度》所载九宫之法，虽然为郑玄和虞翻所接受，但是他们是指“大衍之数”。如郑玄注释“大衍之数”所说的“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无妃，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并。”（《礼记·月令》疏）虞翻同样也说“一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土。”（《周易集解》）这些都是以五行学说来论证一年四季的变化，从未将其确定为《河图》、《洛书》，而是将《河图》、《洛书》视为一种有文字写成的书籍。如郑玄注释《系辞传》“河出图、洛出书”一语时引《春秋纬》说：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟成书。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。”因此，《易纬》提供的九宫之法，尽管与郑玄的“大衍之数”相吻合，但是它仅仅表征为一种历法的象征意义。也正因为如此，惠栋对《河图》、《洛书》予以彻底否定：“桓君山曰：《河图》、《洛书》俱有兆，然而不可知，乃知汉以来并未有图书之象。夫子曰：‘河不出图。’东序河图，后人安得见之？虽先儒皆信其说，吾不敢附和也。”[6]
2. 辨“先天后天”图
所谓“先天”、“后天”，语出《文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。”这里的“先天”、“后天”的意思，一般是指“在天时之先行事”、“在天时之后行事”。北宋邵雍易学以讲“先天图”、“后天图”为主要特点。南宋朱震则称其学传自五代宋初之际的道士陈抟。邵雍认为，以乾、坤、坎、离为四正卦的图式是由伏羲所画，而汉代易学中以坎、离、震、兑为四正卦的图式是由文王所画，前者称“先天图”，后者称“后天图”。邵雍又用该图的象数原理推演自然和人事的种种变化，由此开创一条寻绎中国天人之学的新途径。其易学的理论特色表现为“尊先天之学，通画前之易”，突破了《周易》原来的框架结构。依据其所发明的先天象数，邵雍重新编织了一套井然有序、层次分明的易学体系，这个先天之学体系的重点在于论证《易》所体现的自然之道。邵雍认为，《易》之道先于《易》之书而有，是画前之《易》。这种画前之《易》是宇宙生成的本原，是一种自然之道，它存在于天地之间，成为万物所遵循的客观规律。文王所作之《易》即今之《周易》，则是对此自然之道的一种主观上的认识和理解，加上了人为的因素，是一种适合于人的实用目的编织而成的符号系统，而非自然之道本身，故为后天之学。后天之学由先天之学而来，先天之学是第一性的，后天之学是第二性的，先天明其性，后天明其用，先天之学为心法，后天之学则是心法所显现的外在的形迹，因而易学应以这种先天之学作为主要的研究对象。（第181页）[9] 惠栋力辟“先天”、“后天”易说之谬妄，他说：
半农先生《易说》曰：“道家创为先天、后天图，以先天为伏羲卦，后天为文王卦，妄也。即以乾、坤卦言之，乾为寒、为冰，南非寒冰之地，曷为而移在南？坤为土，王四季，在中央。西南者，中央土也，曷为而移之北乎？且天地定位，定位者，天尊地卑而乾坤定，卑高以陈而贵贱位也。如道家言，先天乾在南，后天在西北，先天坤在北，后天在西南，是天地无定位矣。又北极在上，南极在下，乾南坤北，是天在下，地在上也。谓之“定位”可乎？以此知道家之说妄也。（卷八“辨先天后天”）[6]
半农先生，即惠栋的父亲惠士奇，他曾著有《易说》六卷，以崇尚汉《易》著称，专驳魏晋王弼以来空言说《易》之弊。惠栋则在此基础上根据《周易》的八卦所择方位与道家的不同，认为先天、后天图创自道家，指出“道家所载乾坤方位，亦与先天同，而以合之《参同契》，是不知《易》”（卷一）[6]。同时还指出道家还有汉宋的区别，所以他接着分析说：
《庄子》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”乾位西北，故“至阴出乎天”；坤位西南，故“至阳发乎地”。……道家之老庄，犹儒家之孔孟。乾南坤北，其说不合乎老、庄，必出于后世道家之说。故未闻乎古，至宋而后盛行焉。以后世道家之说，托为伏羲而加之文王、周公、孔子之上，学者不鸣鼓而攻，必非圣人之徒也。（卷八“辨先天后天”）[6] 正是从维护《周易》的纯正性出发，惠栋在辨证了先天、后天图为道家之学后，接着又力辨道家所谓的“先天之学”之谬。他说：
圣人作八卦，所以奉天时，道家创为先天之学而作先天八卦位，托之伏羲，诞之甚，妄之甚。所为先天者，两仪未判，四象未形，八卦何从生？天地定位，乾坤始作，六子乃索，八卦相错，阴阳交感，山泽气通，水火雷风，各建其功，明明后天，安得指是为先天哉！然则卦无先天平？曰：有。一卦各有一太极，“圣人以此先心，退藏于密”，所谓“先天而天弗违”也。学者不知来，观诸往；不知先，观诸后，知后天则知先天矣。舍后天而别造先天之位，以周、孔为不足学，而更问庖牺。甚矣，异端之为害也，不可以不辟！（卷八“辨先天后天”）[6] 惠栋认为，宋人提倡“先天之学”、“圣人心法”，实际是一种先验之学。他辨析“先天、后天图”，目的就在于破除这种先验之学。如果说有所谓“先天”（客观）的规律的话，这规律便依存于具体的事物当中，所谓“一卦各有一太极”，人们也只能经通过具体事物推求其规律，所谓“知后天则知先天矣”。
四、惠栋易学的学术价值与思想意义
惠栋崇尚汉易家法、融通汉易师法、批评图书易学，其学术价值与意义是多方面的。
首先，惠栋对汉代易学的研究，成为他力倡复归汉代象数易学的一个突破口。诚如他在《易汉学序》中所说，“《易经》为王氏所乱。杜氏虽有更定，大较同于贾、服；伪孔氏则杂采马、王之说，汉学虽亡而未尽亡也。惟王辅嗣以假象说《易》，根本黄老，而汉经师之义荡然无复有存者矣。”（卷首）[6] 乾嘉以后的易学研究，基本上是走上专门研究与恢复汉代象数易学的路子。如茹敦和的《周易象考》、丁杰的《周易郑注》、张惠言的《周易虞氏义》和《周易虞氏消息》、李锐的《周易虞氏略例》、刘逢禄的《易虞氏变动表》、《六爻发挥旁通表》、方申的《周易卦象集证》和《诸家易象别录》等等，都体现了汉代的象数易学已成为当时学界的热点。
其次，惠栋批评图书易学，不但廓清了依附在象数易学的种种谬说，而且以此抨击宋儒理学的非儒学性质。如他所撰的《易微言》，从易学的角度辨析“理”“道”之异，认为“《易》阴阳、刚柔为性命之理，兼三才而两之，故《易》六位而成章，所谓成物之文也”（《易微言》），从而推衍出“理”字的古义，批判宋儒的道理合一论。他又根据《系辞》中的“仰以观于天文，俯以察于地理”，《说卦》中的“穷理尽性以至于命”，虞翻注云“乾为性”，因此“坤属理”，“理属是，不属天”等易学观念，否定了宋儒关于“天理”无所不在、贯通天人、万古不变的本体意义，根本上推倒了理学家的“存天理，灭人欲”的理论基础，启迪了后来戴震、焦循、阮元等乾嘉学者明确提出“理存于欲”、“性中本有欲”的命题，从而完成对宋儒的彻底批判。同时，他在《易微言》中重新厘定“人心”、“道心”的界限，推尊荀子的人性论思想，后来戴震《孟子字义疏证》的推论荀子，汪中以荀子为孔学的真传，凌廷堪重塑荀子的权威等，都能在惠栋的易学中找到其原型，这是他易学中引人瞩目的一个亮点。
再次，惠栋易学研究重视汉儒家法、师法，这一易学思想赢得了乾嘉学者的共鸣。钱大昕表示：“训诂必依汉儒，以其去古未远，家法相承。”（卷二十四《臧玉琳经义杂说序》）[10] 王鸣盛也说：“汉人说经必守家法，亦云师法。自唐贞观撰诸经义疏，而家法亡。宋元丰以新经义取士，而汉学殊绝。”（卷四十八《西址先生墓志铭》）[10] 而江藩《经师经义目录》称：“盖《易》自王辅嗣、韩康伯之书行，二千余年，无人发明汉时师说。及东吴惠氏起而导其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，岂非千秋复旦哉！”[11] 这说明惠栋的易学研究已成为清代经学研究的一个典范，具有转变当时学风与确立十八世纪经学研究方向的意义。乾嘉之际，汉学研究之所以蔚然成风，在一定程度上，是受惠栋易学思想的带动与影响。所以钱穆称惠栋为“急进”，为“趋新”，为“先走一步，带有革命之气度”。（第321页）[12]
（原载《周易研究》2007年4期。录入编辑：乾乾）