一、缘起
近年东亚学术界关于汉籍（尤其是儒家的）经典的诸种“诠释”课题的研究堪称繁富。但由于东方经典传统不像欧洲那样有一个源出于希腊哲学以及圣经解释传统的诠释学，更不像西方那样历经施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher 1768-1834)下迄伽达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)等大师，先后将现象学、历史学、心理学、语言学等不同的学科回馈经典研究，在不同的知识领域互相浸润下建构一种十字打开的诠释学理论。中国式的经典诠释，相对上毋宁是近于《石门文字禅》所谓”鸳鸯绣与从教看，莫把金针度与人”的理念。传统中国的注经者，大多静静地将生命融汇于经典，鲜少纯谈理论与方法。因此，当代研究中国经典诠释的学者，往往只能有两条途径可以依循，一是作实证式的考察、归纳，研究文献的外缘问题；另一则是援引西方理论作为参照基准，回避文献训诂之问题和东西方传统存在的差异，而直接映照出经典的原始精神或其注疏诠释之创造性理趣。
上述的两条“途径”，在某种意义上也可说是两种“窠臼”。用传统的术语说就是“门户”。儒学的门户，有属于“汉学”传统的诠释，也有属于“宋学”传统的诠释，二者的区分即在于此。这两个传统都各有其历史的依据，而中国近世的经典研究者不出乎此、即出乎彼，历经千百年而形成了两个悠远的传统，后学在前贤累积的著述与智慧对照之下，实难完全跳脱这两个范畴的牢笼。一般我们的理解，“汉学”是一种强调训诂解析、文献校勘的诠释，“宋学”则是侧重于德性树立、义理发明的诠释。依循汉学方法的学者往往斥义理的研讨为游谈无根，依循宋学的则往往评断训诂考据的研究为饾饤破碎。如果这篇短文能针对这种矛盾，稍有平议廓清之功，帮助年轻的学者跳脱出既有的窠臼，以同情之心游心于汉宋学的特长与限制，那将是我最大的愿望。
二、失落的环节与诠释的局限
我为本文研讨的主题设定了两重意义：第一是思想史的意义，第二是诠释理路的意义。
就思想史意义而言，今天研究清儒经典诠释的方法与理论，有一定的迫切性。11世纪至17世纪中叶思想史一般的理解，是属于“理学”的时代；20世纪初以来，即进入一个甚至有异于1840年所谓“近代”的“现代”时期。关于这个时期的思想史属性为何，学界是有争论的：有的认为是中国文化复兴的契机，也有的认为是经学消亡之时期。20世纪中国思想史应该下什么样的标题？这个问题之所以需要讨论，主要还是因为十七世纪中叶至十九世纪末叶思想史属性与定位不够清晰的缘故。自顺治元年(1644)下迄宣统三年(1911)一段二百六十余年的岁月，我称之为思想史上的一个“失落的环节”。这个环节的思想史内容和属性，究竟应该被理解为“经学”、“朴学”、“实学”、“考据学”呢？这个问题，在今天仍然没有定论。而在无法重新寻回这个“环节”的情形下，颇有不少学者企图跃过这个巨大的环节，跳回宋明时期，以理学的典范作为安身立命的目标。精神上的飞跃是很浪漫的，但其实所有醉心于古典的人，始终免不了要在20世纪与21世纪之交种种学术课题的迷宫中挣扎求存。
过去8年来我将戴东原（震，1724-1777）置于乾嘉经学的背景进行研究，又将研究纵深延伸到“思想史”，专书即将完成。我撰著的最初动机，是要探讨20世纪中国思想史的特殊性何在。要探讨这个问题，必须先为清代思想在中国思想史上寻找价值与定位；要寻找此一价值与定位，则必须先了解乾嘉学术的思想史意义；而要了解乾嘉学术的思想史意义，又要先了解乾嘉经学的特殊范式；要了解乾嘉经学的特殊范式，当然不得不先探讨戴东原的经学与思想。但倒过来说，研究戴东原的经学与思想，也不能不对乾嘉学术或者清代思想史有深入的了解。因此，上述所提出的几个大问题，彼此之间其实是密不可分的。
戴东原无疑是乾嘉时期最具哲学理趣的经学家，因为考证学的相关理论和对于宋明理学若干问题的响应，东原的立场最为鲜明，理论精密度也足够。但有一个困难存在：作为思想家的戴东原，其思想几乎完全奠基在他的经学研究之上。换言之，在“经学家戴东原”和“思想家戴东原”密切重迭的前提下，任何针对东原的思想分析，都必须奠基于对其经学的分析；而对东原经学了解之深浅，也涉及对其考证方法的深浅。同时，我们也必须从乾嘉经学和思想史的背景去考察，才能了解东原经学的终极关怀。这样一来，乾嘉考证学也就不能只视为一种外在的学术范式去理解，而必须探讨其背后的理论依据了。
近百年以来，学术界关于乾嘉学术的研究成果极为丰富，研究者持论不同，深浅互见，对于这个领域的研究，都有其不可磨灭的贡献①。自1949年以后，海峡两岸三地学术分途发展，在清代思想的特质、乾嘉学术的属性等问题的研究上，一般而言，中国大陆学者受唯物史观的影响较深远，相对上，台湾学者依文史哲不同领域而有比较多元化的观点②。此外，北美、日本的学者亦各有其特殊的创获③。将众多观点略为归纳，可以统整为三类的视角：
1.哲学的角度以探讨气论的发展为主；
2.史学的角度以探讨社会经济与制度（如科举）的变迁为主；
3.文献学的角度则以探讨经典研究与考证方法之兴起与转变为主。
“经典诠释的拓展与限制”这个课题，在21世纪初的经典诠释研究中，尤显迫切。在指导研究生的时候，我深深感受到宋明儒“以义理为主”以及清儒“以训诂为主”的两种诠释进路，给年轻人带来非常大的困扰。“理解文句”和“训诂文句”原本就不是两回事而是一回事④，如何更谦卑地认识到诠释经典的工作的困难与限制，更是教育的当务之急。了解清儒经典诠释的拓展，不啻了解宋明儒经典诠释的限制；进一步了解清儒经典诠释的限制，在最理想的情况下，也就能截长补短，后出转精。但如上文所论，学术界“汉学”与“宋学”、“训诂”与“义理”的门户之争，尚未平息。在这氛围之下，清儒侧重经典文献的研究取向，的确不易窥见其理论性之价值所在。
以戴东原为例，东原既是18世纪最受瞩目、以博学强记著名的考据学家，也是乾嘉时期最具思想理趣的经学家。这两项条件，让我们有充分理由视东原为清代学术典范性的主要代言人。可惜近一世纪以来学术界对东原学术思想的评价仍然有分歧，这主要是因为许多讨论东原的学者，倾向于借用东原的思想来映衬自身的理念，而非真正对于东原感兴趣的缘故。也就是说，在戴东原研究者中，“东原注我”的人远多于”我注东原”的人。这种现象，其实也并不限于戴东原研究，也广泛出现在诸如《孟子》研究、朱子研究等课题上。何以如此，值得吾人反思。
其实“经典诠释”本来就是主体和客体难以区分的一种工作。它之所以充满吊诡之趣，正在于诠释经典的学者必然长期阅读经典，久已受经典的价值观念所熏陶。研究者所运用的语言和所秉持的理念，既然大多来自经典，他们的脑袋早已被经典的语言与概念彻底浸润，那么所谓“诠释”，其实多半是不自觉地受到经典与传注的理念和语言所驱遣，又不断羼入诠经者自身性格的特殊性，来解释一部他自以为是独立于自身以外，却其实从未离开他精神世界的典籍。在这种情形下，诠释经典者自以为可以客观地以种种文献的方法与理据解剥经典，而真实的情形，却往往是自己解释自己：当诠释者利用经典知识得到正确义解时，实不啻经典与其传注传统不断地借诠释者的手和口“复活”，进行自我解释；偶然当诠经者悖离经典原义时，则诠释者又陷入一个自我封闭的状态，自言自语。诠释者自身性格的局限性，往往是经典诠释最大的“理障”，遮蔽了经典本身在理想的情况下可以如如透显的价值。我认为这种“局限性”无法回避的根本原因在于：我们是以个别的、个体的形式和生存世界紧密联结成一个整体，表面上看，我们和其他人、和经典之间，都可以是独立而毫无关系的；但进一步探究，自古及今全人类和地球上存在的事物，又都是一个整体生命的一部分。当我们自以为和经典毫无关系时，事实上我们和经典之间却是那么样的融和；当我们自以为能层层解剥经典时，事实上我们和经典之间又却是那么样的疏离。借用“诠释之环”(hermeneutic circle)一语来讲，经典和研读者的关系，绝非单一之“环”，而是经典有经典之环（包括语汇上和概念上），诠释者有诠释者之环（包括性格与感情），而经典与诠释者之间也有许许多多的环（端视经典的性质和诠释者的个性而定），彼此重重迭迭，环环相扣，也许这就是狄尔泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)所称的“整体”和“全部”的繁复关系，而这也让我联想到《华严经旨归·显经义第七》对于天帝释殿的“天珠网覆”的描述：“珠既明彻，互相影现；所现之影，还能现影，如是重重，不可穷尽。”⑤石涛有一首题画诗说：“心目周境外，置身于其间。”诠释者自以为能让“心”与“目”周游经典境界之外，其实却一直置身于经典境界之中；当然，对于高明而自觉的诠释者而言，一直置身经典之中，也不妨其可以将心目周游于境界之外。
诠释局限的大小，往往取决于诠释者自觉能力是否足够，以及能否察觉“自身”、“社群”、“经典”之间无法切割的一体性。但我们回首历史，其实不但宋明以降许多儒者都强调一种“人与宇宙一体”的观念，以此发展出种种对治心性局限性的修养方法，甚至回溯上古，先秦经典中也普遍存在着一种以“人”为中心的宇宙观。倘若我们能贯串古今，重新发明这一个传统，也许可以一扫各种门户之见，真正游心于属于东方历史文化精髓的精神世界。
三、观察的坐标：先秦以“人”为中心的宇宙观
中国传统人文思想的特殊性之一，是提出一种以“人”为宇宙中心的思想。这样的思想，不但存在于儒家传统源出自孟子，流衍而为“陆王”心学思想系统中，也同时存在于道教和禅宗的思想之中。本文暂时无法论及道教与佛教。就儒家思想而论，杨儒宾教授提出“儒家身体观”，以“孟子”为整个讨论的核心，极有见地⑥。他特别注意到孟子心性思想中所蕴涵的超越义、理则义、活动义，尤其是这些涵义所指向性天相通、天人合一的超越境界⑦。“身体观”的提法确有道理，在学术界也产生了不小的影响。但我认为，孟子思想所展现出的身体观，一方面并不是一种孤立的现象，因为身体观其实是先秦诸子共享的观念，庄子、荀子亦都有近似的身体观，只不过各有特色，并不特别如孟子般强调道德心的调适上遂而已；另方面说，战国诸子如斯圆熟的身体观绝非偶发的现象，而是前有所承，还可以推到一个更早的源头。我认为中国在西周初年或更早的时期，已经存在以“人”为宇宙中心的观点。《易经》亦即卦爻辞即已经成熟地体现此一观念。
《周易》一卦六爻，爻辞每受到内外卦（或称上下体）卦象与卦德的影响，而有各种不同的系辞⑧。一卦之中，每有完整的喻象，六十四卦之间彼此又各不相同。大致而言，内卦外卦自下而上，通常有一个明确的方向性：或喻一事发展的先后过程，或喻人生行事的基础与发展，或就某一事而喻自身与国家之远近。故以占断而言，本卦为贞，之卦为悔；就一卦而论，则内卦为贞，外卦为悔。更进一步讲，《易经》卦爻辞例，往往运用一个人的躯体来比喻外在世界的某一种义理，具体而言，即以人身的“足”、“履”比喻初爻，而以人身的“头”、“首”比喻上爻。其间的微妙之处，值得深究；谨举数例，用供说明如下。
关于初爻有“足”、“履”之义，如“坤”卦喻地、或喻水⑨，初爻“履霜坚冰至”，“霜”是固态的“水”，落于地面变为坚冰而成为“地”的一部分。但初爻讲的是“履霜”，所”“履”的是人，因此初爻亦有人所穿着的鞋履的含义。又如“履”卦初九爻辞“素履，往，无咎”，“履”卦有践履德行之义⑩，“素”字义为白色，故“素履”之义，表层意义即白色之鞋履，深层意义即朴素地践履德性、也就是实践礼仪之意。又如“离”卦初九“履错然”，意指穿着华丽鞋履之人；“大壮”初爻爻辞“壮于趾”，意指趾高气扬(11)。以上都是十分明显的例子。
关于上爻有“头”、“首”之义，如“比卦上六”比之无首，凶”(12)，从字面的意思讲，上六为阴爻，居九五之上，故称“无首”；从深层的意义讲，“比”卦卦义在于亲附，与前一卦“师”卦比喻军队或战争、意义为相对。“比”主要讲的是邻国、他国的亲附与否，故卦辞称“不宁方来，后夫凶”。“比”九五以阳居尊，爻辞“王用三驱”，特意系以“王”字，以喻诸侯或天子；上六处于九五之上，而为阴爻，九五以王者之姿可以获得亲附，符合“比”的精神；上六位居王者之上但无可亲附，故称“无首”。
一卦六爻自“初”至“上”，则可以比喻人的身体；将卦名与身体自下而上各部位的器官结合一起，引申出新的意义。如“咸”卦初六爻辞“咸其拇”，“咸”字字义为感动，“咸其拇”即动其脚趾；六二爻辞“咸其腓”，“腓”为小腿肚(13)，九三爻辞“咸其股”，“股”为大腿。自初爻至三爻，即象喻人的下半身，由足趾之动至于大腿之动(14)。九四“憧憧往来”，众人来来往往，是形体上的动；“朋从尔思”，则是心情上的动；九“咸其脢”，“脢”为背上肉，则九四、九五，均扩及于躯体尤其是心胸之动，而且由外在的躯体之动、渐及于内在的心性之动。最后“感动”至于上六，则推扩及于头部的器官，爻辞称“咸其辅颊舌”，虽不言“凶吝”，但凶象已甚明显。摇动口舌，等于“颐”卦所谓“舍尔灵龟，观我朵颐”，恃口舌为感动他人之物，反而有凶吝之象(15)。“离”卦初九“履错然，敬之，无咎”，上九“王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎”。初爻系以“履”字，上爻系以“首”字，亦是其例证。
“噬嗑”卦的情形非常特殊，它亦以一身为喻：初九爻辞“屦校灭趾”，符合初爻以“足趾”为象之例，上九爻辞“何校灭耳”(16)，耳朵属于头部的器官，又符合上爻以“头首”为象之例。但就全卦卦象和卦辞通体而观，则“噬嗑”象征人的嘴巴，咬着一物。从卦象的表层意义看，初九及上九象征嘴唇，九四则象所咬之物；从卦象的深层意义看，初爻和上爻喻指受刑之人，二至五爻喻指施行刑罚之事(17)。“噬嗑”字义本为咬合，《说文》：“噬，啖也。”王弼《注》：“噬，啮也。”又拘缚的刑具，亦用金属咬合的原理，故“噬嗑”引申为刑具(18)，而与刑狱有关。“噬嗑”卦辞称“亨，利用狱”，即此意。至于“噬嗑”卦卦义，亦呈现一种以人身为主体的整体性。初爻“屦校灭趾，无咎”，是趾受到刑具束缚，并不是重大的刑罚，有小惩大戒、期于改过之意；“何校灭耳”，头首负上大的刑枷，至于掩灭双耳，不但喻指罪名重大，而且含有受刑者无法聆听外界劝喻之意，故爻辞断以“凶”字。
“颐”卦也是以身体为喻，但不是自足至首，而是更集中在嘴巴。原来卦辞“观颐，自求口实”已经指出。所谓“口实”，其义有二：一指食物，如六二“颠颐，拂经”指食物塞满嘴巴不能言语；一指言语，如初九“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，即指舍弃神灵之龟而不占卜，反观我之信口开河；上九“由颐，厉，吉。利涉大川”，“由颐”义指畅所欲言。一个人畅所欲言，可以致福，亦可以取祸，故为”厉，吉”。如《尚书》训诰之属，即系言语可以致福；《大学》所谓“一言偾事”，即指言语可以致祸。从“颐”初九至上九，可知该爻是以“慎饮食”来譬喻‘慎言语”，意指进食可以养生健神，亦易致病；言语可以兴邦，亦可以丧邦。二者都是君子所当注意谨慎的。“颐”之基础，以慎言而始，勿观人之朵颐；而“颐”的结束，“由颐”可用以治国，但亦有危险，亦必须谨慎。
以上提出几个例子，说明《易经》以“逆数”(19)为爻序、以六爻来比喻人类自“足”至“首”整个身体的例子。这些例子不可能遍及六十四卦，因为六十四卦有很多类喻象，并非只表达一类意义。但综观上文，以六爻比喻身体，已显然无疑，说明了卦爻辞的作者是企图藉由“卦”与“爻”，来展现“人”的身体和外在世界之间，在具体的结构上和抽象的含义上，恒常存在互相交映的对应关系。再加上《易》原本是一部教育士大夫的典籍（详下文），也就表示：卦爻辞所展现的，是君子（即士大夫）以自身为宇宙中心，以修饬自身形体与精神生命为基础，以经纬世宙、博施教化为目标的学问。
倘若先确立了“卦爻辞已具有某一种世界观”的角度考察《易经》中的诸卦，就更不难看出其中所蕴含的道德义涵的内容。这些内容，有时透过互为反对的一组卦共同结构中展现，有时就在一卦之中展现。前者之例，如“小畜”卦与“履”卦：“小畜”就卦名而言，指水气之畜积(20)，故卦辞以“密云不雨”为说，但爻辞则引申至讨论个人德行的畜积，如初九“复自道，何其咎”，即回复、依循正道而行之意，故能无咎，这是属于个人之“畜”；九五爻辞“有孚挛如，富以其邻”，畜积德行至于建立坚实的“孚信”，则福泽能沾溉邻人或邻国。 （倘至于“大畜”，所论之“畜”则超越于一己一身，而涉及“养贤”之事。说详下。）至于紧接着“小畜”卦并与之反对的“履”卦，指的是对于内在孚信、文德的外在践履。故初九为“素履”即朴实无华的践履文德；上九“视履考祥，其旋元吉”则指观察所履之处、研求其中吉凶善恶之征，能反省自复于道则为大吉。两卦都是讲的君子践履道德之事，不过“小畜”近于内圣、自治，而“履”则近于外王、治民(21)。
卦爻辞也有一种现象：初爻为“内卦”之初，爻辞多论个人之修养问题；至于上爻为“外卦”之末，爻辞多论国对外之事。如“蛊”卦之“蛊”，《易经》作者演绎为“故”，又引申指“事”；也就是惑乱之事。初六“干父之蛊”、九二“干母之蛊”，都是讲的修正父母所做的不正之事。有趣的是上九爻辞“不事王侯，高尚其事”，王侯豢养贤能之士，但王侯自身行为不正，贤能之士如不能端正他们，则最好的方法就是离他而去。“不事王侯，高尚其事”两次用“事”字来演绎或引申“蛊”的卦名，运用的方向却不相同：前一“事”字为动词，后一“事”字为名词。“不事王侯”，也许才是最理想、最高尚的“干王侯之蛊”的方法。“遁”卦也阐发了近似的道理，“遁”内卦三爻处于逃遁之地，外卦三爻处则已能逃遁，在九四“好遁”、九五“嘉遁”之上，上九爻辞系以“肥遁”，即飞遁，指出了遁隐的最高境界，就是远远地逃离，也就等于孔子“乘桴浮于海”之志了。换言之，“蛊”、“遁”纯粹是以自身德性为基础的人生选择。试想一位士大夫倘若没有充实的内在德性涵养，必然只懂得巴结奉承位高权重的主政者，又焉能领悟到“不事王侯”、“肥遁”竟然才是最好的处世之途呢！
外在的祸福安危，是否影响及于自身，其契机正在于自己。这个道理，“需”卦早已有最好的说明。初九“需于郊”为”利用恒”，离坎险尚远；九二“需于沙，小有言”，则有言语的冲突，而未至于切近己身的危险。至于“需于泥”则“致寇至”，灾祸之所以近及于身，问题不在于别人，主要还是由于自己站立在危险的地点所招致。“需”卦藉由危险自远至近，愈切近于己身，说明了士大夫外在的际遇，恒常与自身之德业行为相关涉。
拙著《从卦爻辞字义演绎论〈易传〉对〈易经〉的诠释》（以下简称《字义演绎》）一文说明了《易经》诸卦名或卦爻辞所出现的卦名之本字，大部分都不是用的该字的“本义”；卦名与卦爻辞之间，存在着多种方向的字义演绎引申的关系。这种透过字义、语义演绎而呈现的张力，让卦爻辞的义理得以广阔地开展。《易经》的作者的确利用“语言”作为其衍伸义理的工具。但我们还要问：为什么“语言”可以作为真理铺陈、开展的媒介？这与《易经》以“人”为中心的宇宙观，又有什么关系？
我的意思是：《易经》作者既将“人”视为与世界秩序相对应，也就代表“人”就是宇宙的中心(22)。“人”得天地之灵秀而生，与外在世界是互为主客、密不可分的关系，同时，人类发明“语言”、运用“语言”，以建构社群秩序、奠立道德价值。换言之，人类所建构的秩序和价值，根本上是源出自他所凭借的语言，而语言又源出自人类的心灵，而心灵又是源自天地、成为人类生命与行为的主宰。语言、身体、心灵、外在世界存在一种“一体性”。古代中国的哲人早已了解人类本来就是世界的一部分，自始至终未尝与世界分离。在“人”与“宇宙”合一的前提下，“语言”就不仅只是一种人与人之间沟通思想的工具而已。根本上，“语言”是“人”的精神生命感发了宇宙真理以后，透过肉体生命向外抒发的结果。我们也可以说，“语言”是宇宙抽象之真理，透过“人”这个宇宙之核心感应以后，发而在外、音义并具的具象之理。这种具象之理，蕴含着无可言喻的神圣性。在“人”与“宇宙”合一的关系下，“语言”当然可以被理解为从人的“声带、口腔”发出，但也当然可以被理解为从人的“心性”发出，更可以被解释为由“宇宙之真理”发出。正是由于《易经》作者具有“身体→语言”的自觉，而“语言→义理”又具有发展关系。“身体→语言→义理”的三个层次的开展，便成为《易经》哲理系统最重要的指针性架构。
从《易经》这种身体、语言与义理的发展关系，再联系到先秦思想家的语言观，也可以发现有趣的现象。先秦思想家无不重视“名”、“实”关系，无不认为“名”与“实”之间有一种绝对而不可动摇改变的关系，其原因就在于西周初年即《易经》的撰著年代已经出现这一种以”人”为宇宙中心、以“语言”为人之身体反映宇宙实然真理的思想观念。孔子重视“正名”的名教思想，具见于其“声训”的方法之中，而又为孟子、荀子等后儒继承发扬，成为儒学最重要的内容，这个传统也可以溯源于上述的“宇宙→身体→语言”的观念。《论语·颜渊》记载了一个很好的声训例子，就是季康子问政于孔子，孔子回答说：
政者，正也。子帅以正，孰敢不正？(23)
“政者，正也”的意思是说，“政”字从读音上和意义上，就是来自“正”这个字。换言之，“正”字就是“政”字的灵魂。“政”作为一个语言，不是政治的代名词而已，根本上它应该是“正”作为一个抽象的真理，具体化为“音”、“义”结合的具象之理。张以仁教授说：
季康子问为政之道，而孔子却找了一个同音的字，建立起它们二者间的绝对关系，说出一番道理。好像“政”字本身，天然就含有“正”的血统。这种办法，自具其惊人且直接而简明的说服力。(24)
孔子运用“正”来解释“政”，并不只是为了加强说服力而已。根本上孔子认为“政”这个语言，是作为宇宙抽象之理的“正”这个概念，经由大人君子感发体认以后，施行于教化的结果。孔子的目的，不但在于语言和思维，更在于从语言中产生一套“践履”道德的行动力量。《论语·子路》：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也，正名乎！“子路曰：“有是哉！子之迂也！奚其正！”子曰“野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成。……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(25)
孔子视名实相符，为自然的铁律，不可以违悖。其中“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”一段话尤其重要。这段话的深层意思是，语言的完成，不是在发音的结束，而是在于行为的完成。例如我们说“仁”，这个“仁”字的读音发出了，但只要未有实际行动，那么“仁”这个语言就未算完成；一定要等我们施诸实行—践“仁”—之后，才算是完成了“仁”这个“名”。这样说，在孔子的观念中，“语言”是一件极其严肃、神圣的事：“践诺”是要完成语言；“慎言”、“讷于言”是“信”、“义”即“谨于行”的一部分。孔子“慎言”的教旨和声训的方法、正名的思想是完整而一贯的。我们姑举《论语》数例为证：
子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）
言寡尤，行寡悔，禄亦在其中矣。（《论语·为政》）
君子欲讷于言而敏于行。（《论语·里仁》）
古者言之不出，耻躬之不逮也。（《论语·里仁》）
有子曰：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）
儒门“慎言”传统，源出何处？如果我们返回《易经》考察，如前所述，“人”是宇宙的中心，与宇宙是不即不离的关系；而“语言”又是依随着“人”精神感发而向外抒发的行为，“慎言”的传统、“声训”的方法，其实都是“人为宇宙之中心”、“语言为真理之具象化”两条规律引导出来的结果。
先秦思想家深悉“名”、“实”关系的重要性，故反儒的诸子皆建立一套有异于儒家的名学，藉以反对儒家思想。如墨子之有“墨辩”，名家之有名学，老子称“名可名，非常名”。至于儒家传承，孔子以后，子思、孟子亦喜用声训。徐干《中论·贵验篇》引子思曰：
事自名也，声自呼也。(26)
什么是“事自名”、“声自呼”呢？《孟子·滕文公上》正好有例证证明：
庠者，养也；校者，教也；序者，射也。(27)
荀子当晚周之世，对名家淆乱名实，有许多批评。但荀子本人，亦擅用声训建立名教秩序。如《荀子·君道篇》说：
道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。(28)
“君者，能群也”的讲法，和“政者，正也”是一样的。声训的方法，语言学家早已指出它的不合理性。但我认为我们毋须认真计较“声训”的方法荒不荒谬，重要的是，孔、孟、荀真正的目的，是要藉由这种声音的联系，既强调语言的神圣性，又强调践言（即行为实践）的重要性。
“名”、“实”之间的绝对性，也为儒家的《春秋》传统创造了褒贬力量的法理来源。《公羊传》不断解释“曷为或言崩、或言薨”(29)、“弑则何以不书葬”(30)，其原因正在于语言的神秘力量，可以使“乱臣贼子惧”；《谷梁传》称“一字之褒，宠踰华衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞”，这是因为语言具有神秘性与神圣性的缘故。
西汉董仲舒(179-104B.C.)亦承继先秦儒家用声音近同的方法联系意义、以彰显名教的方法，如前述“君”字之例，《春秋繁露·深察名号篇》：
君者元也；君者原也；君者权也；君者温也；君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平、德不温；道不平、德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。(31)
董仲舒总共为“君”字下了五个定义，也就是说“君”字同时含有元、原、权、温、群等五个语言的内涵。这五个“名”，从“元”到“原”到“权”到“温”到“群”，具有一套逻辑的关系，必须先做到“元”，后四个行为的效用才能一一依先后次序达成。又孔子建立“仁”思想，孔子逝世后，“仁”思想又导出“仁义”与“内外”的问题(32)。自《孟子》载录“仁内义外”之辩后，近年出土《郭店楚简》又载有许多涉及“内外”问题的文献(33)。很有趣的是，董仲舒对于“仁义”、“内外”有一个与先秦“仁内义外”一系思想相反的讲法。《春秋繁露·仁义法》说：
《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者。仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。(34)
依先秦“仁内义外”的通义看，(35)董仲舒显然是将这个讲法倒过来，“仁”在语音及语义上和“人”相同，(36)“义”在语音及语义上则和“我”相同。(37)换言之，“仁”面对的是”人”，虽然根源于“内”心而实则对“外”；“义”则指“我”，虽然一般指涉“外”在行为而实源于“内”。董仲舒这种利用语言的绾合，将仁义、内外、人我贯通起来所作出的“创造性的诠释”，虽为先秦儒家所无，但似亦未尝违悖孔、孟内外一贯之教。
四、宋儒对宇宙一体思想的发挥
综上所论，先秦经典中的“语言”成份，不但与“人”为中心的宇宙观有关，也因为“语言”将无声无嗅的抽象之理具象化，而有着无可比拟的重要性与神圣性。从这个角度看，王辅嗣（弼，226-249）之畅论“得象而忘言”(38)，未免于先秦儒家寄微意于名实之间的奥义，失之交臂。
如果我们从《易经》所启导的“以人为宇宙中心”的“身体→语言→义理”的角度看，我们就不得不佩服宋代理学家对于先秦思想的承继发明以及对生命价值的开拓阐扬。当然，思想史的研究者不免会认为宋儒如周濂溪（敦颐，1017-1073）、邵康节（雍，1011-1077）的学说，与道教理论及汉儒象数纠缠不清，周、邵二人也的确在思想方法上受到道教和汉儒的影响。(39)其中邵康节先天学的思想尤其特殊，很难将之归属儒家或道家；但至少濂溪思想以儒家立场为宗旨，是无法磨灭的事实。就其全体而言，如濂溪《通书》阐发“诚”的观念，很明显是受到儒典《中庸》的启发。其余北宋诸儒如张横渠（载，1020-1077）《正蒙》的以《易传》思想为本，建构以蕴含德性义理价值的气论思想体系，尤着力于区别儒家与释、道二氏不同。我更要特别指出，北宋儒者许多关于“人”与“宇宙”一体的论点，应该特别注意。例如：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道”。继之者善也，成之者性也。“元亨”，诚之通；“利贞”，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（周濂溪《通书》“诚”上第一）
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（张横渠《正蒙·太和》）
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅吾其性。（张横渠《正蒙·乾称》）
仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。（程明道《识仁篇》）
人与天地，一物也。（《二程语录》明道语）
天地储精，得五行之秀者为人。（程伊川《颜子所好何学论》）
上述的论点，都强调了一个以“人”或以“心性”为核心的宇宙观。即使不特别提倡儒家、标榜孟子的邵康节亦说：
“天地之本，其起于中乎？”“先天之学，心法也。……万化万事，生乎心也。”（邵康节《观物外篇》）
以上引北宋五子特别揭示他们“人与天地一体”或“人为宇宙中心”的言论。这些言论不能仅视为一种素朴之宇宙论的描述，而是含有天人合一的形上学意义，牟宗三先生称此一种思想体系为”圆教”，也许就是这个意思。其实不但北宋五子，即稍后二程的继承者谢上蔡（良佐，1050-1103）、胡五峰（宏，1105-1161)等也都有相同意思的言论：
“如何是充扩得去底气象？”曰：“天地变化，草木蕃。”“充扩不去时如何？”曰：“天地闭，贤人隐。察此，可以见尽不尽矣。”（谢上蔡《上蔡语录》）
性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？（朱晦庵《胡子知言疑义》）
“充扩”原指心性工夫，但上蔡指其具体验证，端在于“天地变化草木蕃”或“天地闭贤人隐”。此一“道体不离于心体”的大原则，陆、王的心学一系就更清楚，相关的论说如“人皆有是心，心皆具是理”(40)、“致良知”之类的讲法，更为明晰详尽，在此不必再引述论证了。论者或认为宋明理学家之说多源出于《孟子》“万物皆备于我”的思想。这一点，近世新儒家学者有很多的发明，我也就毋须费辞；但我必须补充的是，自先秦至宋明，此一思想脉络其实都可以自《孟子》进一步上溯到《易经》的身体观。
透过本文的论证进一步切入汉宋之争的问题，清儒常批评宋学为游谈、或虚谈、或讥为虚学而非实学，恐怕是过于率尔而为的言论。清儒持这一类的言论，显示他们和《易经》以人的身体为宇宙中心的思想，并没有像宋明理学家那样直接相应，也忽略了宋学强调“践履”的价值之可贵。但我的意思并不是说清儒完全不理解先秦思想天人合一的旧义。在“身体→语言→义理”的架构中，他们特别将注意力转到了宋儒所忽略的“语言”所扮演的重要角色。
五、清儒对语言与经义关系的创造性诠解
1.从明末到清初语言文字学的发展方向
宋儒承继先秦儒家的一体思想、并加以创造性的新诠，是他们在思想史上的特殊贡献；但如前所述，如果身体、语言、义理（既蕴涵于一身亦充盈于宇宙的义理）三者本为一体，宋儒对“语言”特别忽略，那就显示了他们治学的限制。在这方面，对于语言研究特别专注、擅长而精深擅的清儒，完全补充了宋儒的不足之处，不能不视之为清儒对先秦经典诠释的一种拓展。
清儒重新检点宋儒所忽略的声音训诂之学，可以远溯至晚明。明末撰着《毛诗古音考》的陈季立（第、一斋，1541-1617），开启清初顾亭林（炎武，1613-1682）研究《诗经》古音韵的先声，这是研究清学的学者都知道的事实。此外，晚明不少学者都注意到语言音韵之学在儒学中的重要性。如杨用修（慎、升庵，1488-1559)曾说：
六经所以载道，一字一义皆圣人实理之所寓，实心之所发。以之发言，则言必有物；以之措行，则行必有恒。(41)
用修这段话所强调的“心→理→言→行→道”五者的层层递进延伸、而且结合为一体的关系，与本文上半部所论身体、语言、义理的开展，大方向上是完全一致的。但说晚明儒者注意语言文字，不能将之等同于清代训诂的方法论，他们观念中的“道”仍然是指的哲学意义的道体之“道”，因此必须置于晚明理学的潮流中解读。焦弱侯（竑、澹园，1540-1620）曾说：
圣人之道微，非言无以通之。言也者，道之筌蹄而非道者也。(42)
单单截取前两句话，好像非常迫近东原所谓的由字以通词、由词以通道之意；但我们还要注意“言”为“道之筌蹄”的讲法，那就表示“言”只能被视为媒介，和终极之“道”不可以等量而齐观。(43)晚明学者注意声韵文字之学，也许真的只能被视为清代小学兴盛的一个前奏，前后不一定有绝对的发展性关系；但话说回来，陈季立的毛诗研究，在方法意义上对亭林是绝对有启发的。顾亭林曾说：
后之君子，因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原，则夫子所谓以承天之道而治人之情者，可以追三代之英，而辛有之叹，不发于伊川矣。如稷若者，其不为后世太平之先倡乎？(44)
亭林指出，“通制作之原”在于“识义”，“识义”在于“辨文”，“辨文”在于“句读”，那么“句读”在于什么呢？就是要考核字音字义。这也是《答李子德书》中提出的“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然”(45)的论点。这些辨文、句读、考文、知音的理念，为清代以小学为中心的考据学开启了康庄大道，的确捕捉到了先秦儒典的要义，注意到“语言”在儒家经典中的重要性(46)。故自亭林撰《音学五书》(47)，清代学者偏好透过研究语言文字来破解(decode)儒家经典的义涵，发掘出许多宋明儒所未曾梦见的新发现。单就“古韵分部”一节考察，虽然自清初至晚清有多种不同的看法(48)，如亭林《古音表》分为十部，虽嫌过简，但有创辟之功。其后江慎修（永，1681-1762）《古音标准》在亭林的基础上区分为十三部，段茂堂《六书音韵表》(49)分为十七部，孔顨轩（广森、，1752-1786）《诗声类》(50)分为十八部。彼此各有不同，但总是后出转精，在前人的基础上翻出新结论。他们对声音的发明，因为突破了字形的规范，贯通了许多形同而音不同、音同而形不同、意义随形音之变化而转变等条例，整个经典语言文字形音义灵活、多变、繁复的神秘面纱，逐渐被揭露出来。如本文所论，中国古代经典语言的多义性，实源出于先秦“语言为真理透过人的身体抒发出来的具象之理”的思想(51)；那么自清初以降，儒者其实已隐约窥见“语言”具有神秘之神圣性的事实，所以特别从这一条路钻研下去，遂至于有戴东原在《题惠定宇先生授经图》中所谓“训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，我心之所同然者乃因之而明”(52)，作为一个阶段的总结。
2.语言之多义性与经义之变动性的依存关系
清儒的小学，从形音义区分，可粗分为文字学（形）、音韵学（音）、训诂学（义）三个门类；若以古籍研究的对象作为范畴来区分，当然以《说文解字》的研究为大宗。据丁仲佑（福保，1874-1952）《说文解字诂林》附录的统计，清代研究《说文》并有著述传世的有203人。这当中，当然并非全部都属于高价值的学术论著，我也不准备仔细介绍清儒小学的贡献（因为这不是本文的主旨），但要特别针对清儒在语言本质之研究、对于经义实有重大的发明，提出说明。我特别要指出，清儒注意到形音义相互间复杂的关系，其实已具备了现代语言学的方法与观念，诸如对于“虚词”(function word)或“词族”(word family)的观念，也了解到汉语单字单音节的特性有利于汉字孳乳变化、形音义转相引申的事实，并且将这样的理念切入经典和传注的研究，创造了丰硕的学术成果。关于这一点，我在《字义演绎》一文中举了许多关于卦爻辞的例子，以及清儒诸如王伯申（引之，1766-1834）的说解，在这里不再里重复叙述。乾嘉考据学中有“皖南”一派，治学精神为“综形名，任裁断”(53)，以考核字义之法说经而鸣于世，戴东原正是这一派的核心人物。在此我再举东原及其弟子（皖派“戴段二王”）中的段茂堂（玉裁、若膺，1735-1815）为例，说明清儒对先秦经典“语言”的敏锐观察与发明。茂堂曾说：
小学有形、有音、有义，三者互相求，举其一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义；六者互相求，举其一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。(54)
单这段话已精辟地指出了形音义之间的复杂关系。这种复杂关系，尤其在经传之中显而易见。在另一文中他说明了本义、引申义和假借义三者的不同：
凡字有本义，有引申之义，有假借之义。《说文解字》曰“亯者，献也。从高省，曰象进熟物之形”，引《孝经》“祭则鬼亯之”，是则祭祀曰“亯”，其本义也。故经典“祭亯”用此字。引申之，凡下献其上亦用此字。而燕飨用此字者，则同音假借也。《说文解字》又曰“飨者，乡人饮酒也。从食，从乡，乡亦声”，是则乡饮酒之礼曰“飨”。引申之，凡饮宾客亦曰“飨”，凡鬼神来食亦曰“飨”。而祭亯用此字者，则同音假借也。(55)
“祭亯”字是本义，凡下献上亦曰“亯”是引申义，“祭亯”写成了“祭飨”，那是以“亯”、“飨”二字同音、借了“飨”字代替“亯”字。三者之间不可以混淆的。又如《说文解字》“鬈”字段《注》称：
《齐风·卢令》曰：“其人美且鬈。”《传》曰：“鬈，好皃。”《传》不言“发”者，《传》用其中引申之义。许用其本义也。本义谓“发好”，引申为凡好之称。凡说字必用其本义，凡说经必因文求义，则于字或取本义，或取引申、假借、有不可得而必者矣。故许于《毛传》，有直用其文者，凡毛、许说同是也。有相近而不同者，如毛曰“鬈，好皃”，许曰“发好也”；毛曰“飞而下曰颉”，许曰“直项也”是也。此引申之说也。有全违者，如毛曰“匪，文章貌”，许曰“器似竹箧”；毛曰“干，涧也”，许曰：“犯也”是也。此假借之说也。经传有假借，字书无假借。”(56)
“凡说字必用其本义，凡说经必因文求义”二语，其实已为后世研读经典的学者，开启了一条大道：我们读经书，不能处处用求文字本义的方式来读，一定要考察整篇文献的背景脉络，才能求得经义。所以《说文》释“鬈”为“发好皃”是讲的字的本义，毛《传》释“鬈”为“好貌”指的是“鬈”字引申出去而扩大为“凡好之称”。所以我们读到毛《传》释“匪”为“文章皃”，那是经义而非文字的本义。
这样的观念的主要价值在于：读经典的人，一定要灵活而务实地掌握其中每一个字在文献背景之中所蕴涵的意思，不能老是以求本义的方式解经、读经。也等于说明了汉语“语义”具有一种游移和变动的特性，这种特性，使得“经义”本身也出现了广阔的诠释空间。我们盱衡清代乾嘉考据之学，清儒一方面将经典撰著的年代不断加以梳理(57)，经典渐次形成、绵延千百年历史的时间性便被突显了；他们另方面将经典中语义的变幻也作了多方的探讨，经典“语言”与“义理”之间活泼无方、互相依存的关系也被突显了(58)。所以，经过清儒二百余年的努力，呈现在学术思想史上的儒家经典传统，顿时从道统说、心性论的范畴中解放出来，成为了一个跨越千百年时代交替的有机体，经典与文化有了自身的生命，随着不断继起的新诠释，而持续发生转变与发展。
从上文所举段茂堂的例子看，清儒对于文字的本义、引申和假借，真的是鞭辟透里。近人虽然批评清儒治《说文》，往往狃于本义的观念，误以《说文解字》一书之字义为本义。这是以后人的学术水平来批判前人，是极不公平的(59)。
清代儒学自亭林开启考文知音的世界，流风所披，奠立了清代儒学的规模，但所可惜者，清儒对于宋儒上溯先秦旧义、建立在心性论之上的天人一体的思想，几乎毫无发挥，不能不视为清代儒学的局限。唯有戴东原专注研究跨越千百年的礼制名物，强调群体人民的“心之所同然”，在社群的基础之上又标举“一体”的观念，将“语言”、“义理”、“社群”等几个重要的概念，全盘整合，融会贯通，既总结了清代儒学的众多特长，又复突破清代儒学的局限，以“一体”之思想，与宋儒分庭抗礼，并遥遥上溯先秦儒学传统的精义。将东原的成就，置于清儒语言训诂、经世致用的学术思想背景中，可谓“画龙而点睛”矣！
六、结论
人类与宇宙自始至终是相即相融的关系。在诠释的活动中，主体与客体原本就无从分离。从此一角度去考察汉宋门户的分歧，应可获得同情的理解。倘更进一步透过《易经》“身体→语言→义理”的,,,思想架构，厘清先秦儒典的旧义，就更能对照出宋学与清学的特长与限制，得出更为持平的结论。这是本文撰作的原意。《易经》以“人”为宇宙之核心，将一卦视为人的身体，以反映客观的外在世界之规律，并将人类自身的行为，视为“人”身处外在世界时之所遇——吉凶悔吝——的源头。这是数百年后至于战国中晚期几种《易传》不约而同地将《易》理往“道德”方向解释的根本原因。卦爻辞以“身体”源出天地阴阳之规律，视“语言”为发自“身体”而建构一切政治伦理价值。《易经》作者惯以“字”、“词”为核心，在卦爻辞中作种种的延伸衍释，等于运用“语言”来作为“身体”之内在价值与外在世界相遇的媒介，运用“语言”来作为践履生命内在力量的桥梁。
北宋诸儒对于先秦经典中生命与宇宙一体的奥义，有瑰丽而深邃的阐扬，实不可以随便讥之为空疏或游谈；但宋明儒轻忽了语言的重要性，无可讳言也是一种限制。清儒注意到经典之中语言的重要性，切中了先秦儒家经典“身体→语言→世界”一体的奥秘及其相关的“语言多义性”的奥义，将宋明儒诠经忽略语言的偏失，扭转过来。清儒不断考核先秦经典的撰著年代，经典传统的历史性与时间性被突显了；清儒将经典中语义的变幻也作了多方的探讨，经典“语言”与“义理”之间互相依存、互相影响的关系也被突显了。此后儒家学者终于得见：儒家经典传统是一个跨越千百年时代交替的有机生命体，随着不断继起的新诠释，而持续发生转变与发展。
宋明儒与清儒双方各走一途。宋明儒以人的道德主体为核心，建构一个整体性的宇宙观；清初以降，儒者鲜少理解儒家经典中整体性宇宙观的重要性，无可讳言，是一种限制。但清儒则以礼制为核心，以语言研究为方法，也将经典义理的繁复世界，显豁呈露。乾嘉名儒戴东原在形名考据和社群意识的基础上提出“一体”观念，对于清代儒学的价值，尤有画龙点睛之功。
（原载《山东大学学报》2008年1期。录入编辑：乾乾）