乾嘉学林，硕儒辈出，学者推重汉唐经学的训诂方法并对之加以条理发明，将它用于经籍文献的整理和文字学、音韵学的研究之中，由此而形成了所谓的考据之学。但学术界也由此产生了一种误解，似乎清代经学即表现为考据学，或者经学的正宗就应该是考据学。这时有一位学者站出来，大声疾呼，指出“考据不是经学”，经学研究应该“实证与贯通”相结合，而“自得其性灵”，他自己的学术研究成果也正是对其治学主张的实践，他的学术主张与学术成果颇为当时学人所认同，因而被赞许为“一代通儒”，他就是生活在乾嘉之际的扬州学者焦循。
焦循字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏甘泉(今扬州邗江黄珏)人。生于清乾隆二十八年(公元1763年)，卒于清嘉庆二十五年(公元1820年)。焦循生长在一个“三世传《易》”的书香门第之中，曾祖父焦源，祖父焦镜，父亲焦葱，“皆有隐德，传易学”。焦循自幼聪颖，少年时便熟读儒家经典和先秦诸子百家之书。乾隆五十三年(公元1788年)，应乡试不第。此后他虽然多次参加科举考试，但因不投考官所好而屡落孙山。直到嘉庆六年(公元1801年)秋，即他三十九岁那年才考中举人。次年，即嘉庆七年，进京参加会试受挫，从此绝意仕进，归卧扬州北湖，筑室名曰“雕菰楼”，深居简出，励节读书，潜心于学术研究。焦循治学严谨，识见精卓，“于学无所不通”，在经学、史学、文学、语言文字学、自然科学等诸多领域均有深入的研究和重要建树，以“江南名士”名扬大江南北。焦循的主要经学著作有：《雕菰楼易学》、《周易补疏》、《尚书补疏》、《毛诗补疏》、《礼记补疏》、《论语补疏》、《春秋左氏补疏》、《孟子正义》、《雕菰集》等。
一 考据不是经学
考据，又称考证、考订、考核等，它原来是指一种整理历史文献的技业或方法，包括广泛搜集资料、鉴别真伪、分类归纳、究明正诂等工作。清代乾隆时期的经学研究，由于主要是考证由汉代流传下来的经典注疏，因而又被称为“汉学”。到了乾嘉之际，考据之学已蔚然成风，成为学术界的主要思潮，主导了当时学术研究的方向，学者甚至将它视为经学体系的一种表现方式或一种评价经学价值的尺度，梁启超对此曾有一个生动的概括：“家家许、郑，人人贾、马，汉学如日中天”。但是这样一种纯粹的学术考据方法的倡导和流行，并没有给经学带来新的发展和增长点，反而使经学研究走进了考据学的狭路，即人们通常所说的“钻牛角尖”的地步。当时一些崇尚宋学的学者如姚鼐、方东树就讥讽考据是一种“残碎”的学问，是为了“骛名而已”。同时，在汉学阵营内部，也出现了对“考据”方法的自我检讨，如当时仍然健在的考据大师段玉裁便自悔所学说：“喜训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚。”① 这种对考据学风的反省，促使学者重新认识“考据”之学并为之重新定位。如袁枚认为考据属形而下之学，按照“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古训，经传古文是“道”，而考据是“器”。如果以学术价值来衡量，经传古文是“作”，考据则是“述”。因此，考据的价值低于经传古文。即如他所说“六经三传，古文之祖也，皆作者也；郑笺孔疏，考据之祖也，皆述者也”。② 与袁枚相反，孙星衍则认为著作与考据并没有本质上的差异，古人的著作，也就是古人的考据。而今人所作考据已经超胜古人。诚如他所说：“古人著作，即其考据，奈何阁下欲分而二之？考据之学，今人必当胜古，而反以为列代考据如林，不必从而附益之，非通论矣。”③ 鉴于袁枚与孙星衍各执一端而截然不同的两种意见，焦循在给孙星衍的一封信中表达了他对今人考据之学的基本看法。他说：
若袁太史所称，择其新奇随时择录者，此与经学绝不相蒙，止可为诗料策料，在四部书中为说部。世俗考据之称，或为此类而设，不得窃附于经学，亦不得诬经学，为此概以考据目之也。著作之名，见于班孟坚《宾戏》。其辞云：“取舍者，昔人之上务；著作者，前列之余事。”推其著作为余事，倘以道与器配之，正是取舍为道，著作为器。今袁太史以考据为器，著作为道，已异于班氏之说。且汉时所谓著作者，专为掌修国史之称。或曰著作东观，或曰典著作是也。魏晋南北朝，直名掌史之官为著作郎。乃无端设一“考据”之目，又无端以著作归诸抒写性灵之空文，此不独“考据”之称有未明，即“著作”之名亦未深考也。袁氏之说不足辨，而“考据”之名不可不除。④
这里，焦循既批评袁枚学识的肤浅，也不同意孙星衍的“考据即著作”的说法。他认为袁枚不仅将著作局限于诗文，而且还将著作限止在“抒写性灵”一途，抒写性灵不过是文学创作诸多样式中的一种，这就混淆了经部与说部的区分。虽然经部之学与说部之学都是“学”，但是其中尚有正学与杂学的区别。所以焦循认为袁枚对著作与考据关系的分析缺乏合理性，是一种无稽之谈。同样，焦循虽然同意孙星衍的道器之辨，但是他对孙星衍所讲的“古人著作，即其考据”的说法也不能认同。那么究竟如何理解“考据”呢？焦循提出了自己的见解。
首先，焦循认为“考据”不是“经学”。他说：
近来为学之士，忽设一“考据”之名目。循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。盖儒者束发学经，长而游于胶庠，以至登乡荐、入词馆，无不由于经者。既业于经，自不得不深其学于经。或精或否，皆为之经学，何“考据”之云然？⑤
近之学者，无端而立一“考据”之名，群起而趋之，所居者汉儒，而汉儒中所居又唯郑、许，执一定之道，莫此为甚！专执二君之言，以废众家，或此许、郑而同之，自擅为考据之学，吾深恶之也。⑥
焦循之所以不赞成将“考据”称之为“经学”，理由有两点：一是他认为人们从入学之初开始，经学便成为人们一生中的主要学业和进入仕途的门径，虽然其中有学得精粗深浅的差异，但是所学都是经学，并无“考据”一说。而自从有了“考据”的名目之后，学者纷纷仿效，于是“考据”之名逐渐取代了“经学”之名。二是他认为当时人们所崇尚的考据，是迷信东汉郑玄、许慎的一家之学，不足以涵盖全部经学，所以不能简单地将考据等同于经学。其实，所谓考据，不过是一种治学的方法，清人江藩说：“考据者，考历代之名物、象数、典章、制度，实而有据者也。”⑦ 江藩给考据所下的定义，比较符合考据的本义，这也是后来胡适将“考据”概括为“根据证据的探讨”⑧ 的由来。因此，焦循认为考据不是经学，实是他有感于当时人们对考据的顶礼膜拜，学者为考据而考据，文献考据成为当时学术界的一种时尚和信仰，至于经典文献所承载的价值理念反而忽焉不讲。
其次，焦循认为“考据”一目只是“补苴缀
赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殊可悯也。王伯厚之徒，习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴缀拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精，不知起自何人，强以“考据”名之。……本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱。近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学。精之又精，则程瑶田名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其名一学、著书授受者，不下数十家，均异于补苴缀拾者之所为，是直当以“经学”名之，乌得以不典之称之所谓“考据”者混目于其间乎！⑨
考据学的渊源，是否从南宋王应麟说起，这本来就是一个值得探讨的学术问题。不过，自南宋经元明以来，经学研究的主流是程朱的义理之学，与理学相比，从事考据被认为是一种“补苴缀
学汉人之学者，以汉人能述孔子也，乃舍孔子而述汉儒。汉儒之学，果即孔子否邪？……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言，而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐宋人之述孔子，讵无一足征者乎？学者或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学也者。噫！吾惑矣！(12)
王鸣盛在论及惠栋、戴震两人学术异同时说：“方今学者，断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是。究之，舍古亦无以为是。”(洪榜：《湖海文传》卷六十《戴东原行状》引)学术研究重视古代文献，是必要的基础工作，从时间上说，汉代去古未远，所以汉代经说可能更接近孔孟学说的原始面貌。这种经学研究理路对于针砭宋儒断以己意的解经方式来说，是有其积极意义的。所谓“舍古亦无以为是”，从正面的意义讲，是指学术研究当从原始材料及其产生的历史背景出发，探求经典文献所蕴含的意义。在这个意义上，王鸣盛的见解亦无可厚非。但王鸣盛言下之意在于，只要“求古”，“求是”即在其中，因而不必另标“求是”。而在戴震的皖派看来，所谓“求是”，也有“是正古人”的意思，并不是古人所说的都是对的，即使圣贤如孔孟，如果说错了，亦当指出而是正之。在焦循看来，汉人的解经路向并不是唯一的，何况其中也有“晦而不能明”、“未通其义”者，因此仅仅停留在汉人提供的资源上，复述汉儒的意见，并不就是圣人之意。他认为唐宋以后学者的经学观点并非一无足取，要真正理解圣人之意，亦须吸纳唐宋以后学者正确的解经意见。
焦循还提出，经学乃是“立身经世”之学，学者治学不是“为考据而考据”，而是为了“得圣贤立言之旨，以正立身经世之法”，他说：
经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。(13)
在焦循看来，真正的经学，既不是如宋儒那样以“空衍为事”徒发议论，也不是如汉学家那样热衷于“补苴缀
焦循的这一经学思想是有其意义的。自清初以来，研究经学的目的，是为了彰显儒家的经世致用精神。顾炎武自述其志说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”他所作的《日知录》首篇为经术，次为治道，次为博闻，其用意就在“济斯世于治古之隆”。黄宗羲则认为“学者必先穷经，经术所以经世，乃不为迂儒”。因此，经学研究不只局限于探求经典的原始意义，而是发掘经典中包括人伦日用在内的匡时济世的意义。然而这股经世思潮，到了乾嘉时代已经消退。虽然期间仍有诸如汪中“遍读百家”，“有志于用世，而耻为无用之学，故于古今制度沿革，民生利病，皆博问而切究之，以待一日之遇”(15) 的特例，但学者的经世意识普遍淡薄。文献考据成为经学研究的单一形式。因此，焦循为经学正名，既是他为弘扬儒学经世传统所作的努力，也反映他企图改变当时由考据来统摄经学的不良学术现状。
需要指出的是，焦循批评考据，为经学正名，只是反映了他对以考据代经学的现状的不满态度，他并不否定考据对于学术研究的方法论效用，而是积极运用考据方法于他的经学研究中。限于篇幅，现在略举他研究《礼记》、《尚书》中的两个例子。
1. 《礼记·玉藻》有“疾趋则欲发，而手足毋移”之语，意思是说士人直行快步走时，手与脚不要左右摇摆。对此，郑玄解释为“移之言靡迤也。毋移，欲其直且正。”孔颖达《正义》疏解说：“移，谓靡迤摇动也。宜直正，不得邪低靡迤摇动也。”而焦循考证说：《说文》：“迤，衰行也。”《夏书》曰：“东迤北会于汇。”《禹贡》、《释文》：“迤，以尔反。马云：靡也。”《考工记》：“车轸四尺，谓之一等。戈柲六尺有六寸，既建而迤，崇于轸四尺，谓之二等。”注云：“郑司农云：迤读‘倚移从风’之移，谓著戈于车邪倚也。”《弓人》：“菑栗不迤，则弓不发。”郑司农云：“迤，读为倚移从风之移，谓邪行绝理者。”然则迤、靡、移三字义同。‘靡迤’，叠言之耳。靡、移皆衰行，故申言“毋移，欲其直且正”。(16)
2. 《尚书·尧典》有“曰若稽古”四字，在汉代史书中又作“粤若稽古”，贾逵、马融、王肃等汉代经学家都解释为“顺考古道”。“稽”字本有“稽考”之意，将“稽古”解释为“顺考古道”，至少从字面上来说是可通的。郑玄释“稽”为“同”，释“古”为“天”，因此“稽古”的意思就是“同天”。郑玄释“稽古”为“同天”，于训诂学并无根据，但郑玄号称“经神”，是学林公认的经学大师，学者一般不敢公然指斥他的意见。焦循指出，《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》等篇都以“曰若稽古”为开端，将“稽古”为“同天”，于理是说不通的。焦循说：
“曰若稽古帝尧”、“曰若稽古皋陶”，《传》皆以“顺考古道”解之，郑以“稽古”为“同天”。“同天”二字可加诸帝尧，不可施于皋陶。若亦以皋陶为同天，则是人臣可僭天子之称颂，若以帝尧之“稽古”为“同天”，以皋陶之“稽古”为“顺考古道”，则文同义异，岐出无理。(17)
由上述二例可知，在研究经学的具体过程中，焦循并没有完全排斥考据的方法。然而在当时确实存在经学信仰与学术客体之间的某种紧张的关系。焦循对当时“考据”学风的批评，乃在于提醒当时学人如果忘记了经学信仰层面的意义，只是把经学当作一种纯粹客体作思考，是没有多少意义的。
二 “实测”与贯通——以易学的“旁通说”为主要评析对象
乾嘉时期，经学研究有吴学、皖学之分，前者以持守汉人经说为主，汇集和整理汉儒经说，疏通证明，旁及史学和文学，“凡古必真，凡汉皆是”是其特征。后者则以文字学为基础，从训诂学、音韵学的固有规律以及典章制度来阐明经书大义和哲理，此派长于考据且敢于突破汉人经说，颇多创获。但两派同样“以肄经为宗，不读汉以后书”，(18) 在主张复古这一点，两派是一致的，从而也取得了“凡古儒所误解者，无不旁证曲引，而得其本义所在”的许多实证成绩。这种实证学风可以说是对宋儒侈谈天道性命、对经典文本自由其说学风的一种拨乱反正。但是只重视字音、字义、名物、制度和版本的考证，很少有经书意义的探讨，又不可避免地将经学研究引向狭路，文字考证过多，义理发挥甚少，犹如蚕食桑叶而不能吐丝，最终流于琐碎饾饤之学。诚如章学诚所指出的“近日考订之学，正患其不求其义，而执形迹之末，铢黍较量，小有异同，则嚣然纷争，而不知古人之真不在是也。”(19) 焦循同样明确指出：
国初，经学萌芽，以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者，所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。(20)
“古学大兴，道在求其通。”乾嘉时代正是古学大兴的时代，可惜当时学者“家家许、郑，人人贾、马”，往往囿于一家之说，而不能贯通诸家之说。焦循以为，研究经学，重在求其通，学者只有学思结合，“证之以实，而运之于虚”，深造有得，才能入圣学之堂奥。焦循所谓“证之以实”并不是一般地汇综资料，排比钩稽，而是试图作一种新的方法论的尝试，即将当时的天文学的科学“实测”方法搬来，运用于儒家经学特别是易学的研究上，即其所谓“以测天之法测《易》”。他在《易图略序目》中说：
余学《易》所悟得者有三：一曰“旁通”，二曰“相错”，三曰“时行”。此三者皆孔子之言也。孔子所以赞伏羲、文王、周公者也。夫《易》犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬。山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》亦以渐而明；非可以虚理尽，非可以外心衡也。余初不知其何为“相错”，实测经文传文，而后知比例之义出于“相错”，不知“相错”，则比例之义不明。余初不知其何为“旁通”，实测经文传文，而后知升降之妙出于“旁通”，不知“旁通”，则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”，初测经文传文，而后知变化之道出于“时行”，不“时行”，则变化之道不神。……数十年来，以测天之法测《易》，而此三者，乃从全《易》中自然契合。
中国古代天文学已经很发达，明末以降，利玛窦等西方传教士来华，西方的天文学随之传入中国。天文学知识表现出体系性、规律性、精确性和可验证性等特点。相比之下，中国传统的易学却具有很大的神秘性、模糊性和不确定性。焦循的解《易》思想是要使易学成为同天文学知识相类似的精确的知识体系，用现在的说法就是要用科学的方法解《易》。他说：“夫《易》犹天也，天不可知，以实测而知。”天文学知识必由“实测”而得，解《易》也应由“实测”而得，而他所说的“实测”，乃是实测“经文传文”。
焦循所标举的“旁通”、“相错”和“时行”的解《易》方法，是焦循易学论证、分析爻位运动和卦象变化规律的三种方法，意在探求《周易》六十四卦三百八十四爻之间的运动规律以及相互转换的内在机制，“实测”是一种注重过程研究的实证方法，现在我们试以他的“旁通”一例，来看看他是怎样借助所谓“实测”方法来研究《周易》的。他说：
凡爻之已定者不动，其未定者在本卦，初与四易，二与五易，三与上易。本卦无可易，则旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。……故旁通之义，即由一索、再索、三索之义而推。索，即摩也。刚柔相摩，即“吾与尔靡之”之“靡”，一以贯之者也。凡旁通之卦，一阴一阳，两两相孚。凡《易》称“孚”、称“有孚”，皆指旁通。(21)
易学中有一个重要的解易方法叫“爻位说”，《周易》每卦六爻，初爻、三爻、五爻为阳位，二爻、四爻、上爻为阴位，阳爻处阳位，阴爻处阴位，为“得正”，反之为“不得正”。《周易》六十四卦唯《既济》一卦，六爻各得其得正，所以《既济》卦被视为一个理想卦。其余六十三卦的卦爻运动变化都通向这个理想卦，如果能达到这一理想卦的目标便被称为“既济定”。三国时虞翻首创“之正说”，所谓“之正”，就是通过某种特定的解易方法使卦爻变化，以期六爻各得其得正，而成“既济定”。“旁通”法便是其中的一个重要的方法。而所谓“旁通”，是指两卦卦画完全相反而相通。“旁通”一词源出于《易·文言》“六爻发挥，旁通情也”。三国时期的学者陆绩，曾对此作了解释，认为它具有“旁通厥德”互为贯通的含意。另外一位学者虞翻，则将“旁通”直接运用于他提出的“卦变”说的易学理论。焦循对“旁通”法的理解与虞翻略有不同，他将“旁通”法归纳为以下三点：
1. 焦循提出有两类“旁通”法：一是在一卦之内旁通，即初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻相应，如阴阳相反可以互易，而有旁通之理。“本卦无可易，则旁通于他卦。”如《乾》卦六爻皆为阳爻，即属“本卦无可易”之例。二是由两卦所组成的旁通卦，两卦所组成的旁通卦相应之爻必须阴阳相反。如《乾》卦六爻全系阳爻组成，那么与《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因为《坤》卦六爻全系阴爻组成，由六爻全阳的《乾》卦与六爻全阴的《坤》卦相对，《乾》《坤》两卦的旁通方能成立。据此，《周易》六十四卦依上述原则类推，分别成《乾》《坤》，《震》《巽》，《坎》《离》等三十二组旁通卦。
2. 旁通卦爻的阴阳转换，必须依次序进行。其次序首先由每卦的第二爻与第五爻之间进行，再初爻与第四爻、第三爻与上爻之间进行。爻位之间的转换，一般先从本卦中寻求，如本卦不具备条件，则推及它的旁通卦。如《归妹》卦六爻中符合爻位置换条件的仅第二爻和第五爻，初爻与四爻、三爻与上爻因属性相同而无法爻位置换。《归妹》卦的旁通卦是《渐》卦，按旁通原则爻位置换，即成《既济》卦。
3. 旁通的目的是使各爻位各得其正，成为“既济定”。所以焦循明确指出：“旁通之义，即由一索、二索、三索之义而推。凡旁通之卦，一阴一阳两两本孚，共十二爻，有六爻静，必有六爻动。《既济》六爻皆定，则《未济》六爻皆不定。六爻发挥，六位时成，谓此十二爻中之六爻也。”(22)
焦循之所以称其“旁通”法为“实测”法，是因为在《周易》中似乎不相联属的卦与卦之间，有些爻辞内容是相同的或相关的。而究其原因，这些卦之间有“旁通”的关系，或其他某种内在的联系，如《同人》卦“九五”爻辞为“大师相克遇”，这一句爻辞与本卦其他爻辞游离而不合，但《同人》的旁通卦为《师》卦，因此《同人》卦也便有了关于“师”的内容。又如：《涣》卦与《丰》卦为旁通卦，《涣》卦六四爻辞有“匪夷所思”一句，而《丰》卦九四爻辞有“遇其夷主”一句，两卦都有关于“夷”的内容。而《丰》卦四爻与《涣》卦初爻置换，《丰》卦就成了《明夷》卦，这更与“夷”有关了。又如《小畜》卦辞“密云不雨，自我西郊”，《小过》卦六五爻辞亦为“密云不雨，自我西郊”。《小畜》卦与《小过》卦不是旁通卦，但《小畜》卦的旁通卦是《豫》卦，《小过》的旁通卦是《中孚》卦，两组旁通卦按照旁通法进行卦爻相互置换，都可以变为《需》卦，而“需”字本有雨在天上之意。这应当是《小畜》卦与《小过》卦的关联所在。诸如此类例证，也许可以说明，圣人当作卦爻辞时，已经运用了旁通法的原则，进一步也可以说“旁通”法不是虞翻发明的，而是虞翻发现的。
焦循在《辨学》一文中检讨总结乾嘉时期的经学研究，列举出五个特点，一是“通核”，二是“据守”，三是“校雠”，四是“摭
通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间，可以别其是非、化拘滞，相授以意，各慊其衷。
但此方法并非有百利而无一弊，它也有其弊端：“其弊也，自师成见，亡其所宗，故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。”(23) 经学研究着眼于经文前后是否贯通，这是“通核”方法的优点：“融会经之全文，以求经之义，不为传注所拘牵，此诚经学之大要也。”(《雕菰集》卷八《辨学》)然而“自师成见”、“高明太过”，容易重蹈宋儒空谈心性的覆辙，这是通核的弊端。为了扬长避短，最佳的选择是“汇而通之”，“析而辨之”，唯有如此，才能领会圣贤经典的精义所在。
三 “惟经学可以言性灵”
焦循虽然为经学正名，强调经学研究“实测”与“贯通”并重，但是他不认为这样就能把握圣贤立言之旨。他以为，要体现经学的“立身经世之法”，还必须在众说纷沓之中提出自己的真知灼见，用他自己的话说，就是“自得其性灵”。自得其性灵，是焦循继“考据不是经学”、“实测与贯通”之后，提出的又一个解经原则。在他看来，研究经学主要体现在“明事”与“明意”两个层面。他说：
总其大要，唯有二端，曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意。依经文而用己之意，体会其细微，则精而兼实。(24)
“事”与“意”，也即现代语言的“材料”和“观点”。在一般情况下，搜集材料要比发表观点困难一些，因为材料的搜集往往是一件非常辛苦的工作。但学术研究又不能仅仅停留在材料上，还须对材料进行分析研究，去伪存真，去粗取精。所谓“意”，是“好学深思，心知其意”之“意”，这里有一个发现历史真理的过程。焦循强调“用己之意”，为的是鼓励学者学术研究不应为已成定论的传统解释所束缚，而应凭藉自己的性灵去领会、探索圣贤作经的意图，这样才能做到“精而兼实”。正因为如此，焦循指出：
惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。(25)
学经者博览众说而自得其性灵，上也；执于一家以和之，以废百家，唯陈言之先入，而不能自出其性灵，下也。(26)
以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。(27)
“性灵”一词，其本义是指人的性情。《宋书·颜延之传》：“含生之氓，同祖一气，等级相倾，遂成差品，遂使业习移其天职，世服没其性灵。”《颜氏家训·文章》：“夫文章者，……至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。”晚明文坛公安派的主要代表人物袁宏道提倡诗歌创作应该“独抒性灵，不拘俗套”，“独抒性灵”从此作为一种文学理论而出现。乾嘉时期，袁枚又以“抒写性灵”相号召，反对正统的文学观念，挣脱儒家传统诗论的束缚，表现出强烈的自我意识，在乾嘉文坛迅速刮起了一股“性灵”的旋风。不过，焦循所提倡的“性灵”，与袁宏道、袁枚等性灵派诗人不同，他是指经学研究在“博览众说”的基础上提出自己的观点，表达自己的思想，具体表现在以下两个方面。
首先，焦循认为经学没有正统、异端之分，贵在不断创新。他说：
汉世儒者，以异己者为异端，尚书令韩歆上疏，欲立《费氏易》、《左氏春秋》。范升曰：“费、左二学，无有本师而多异。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”奏左氏之失，凡十四事。难者以太史公多引左氏，升又上太史公违戾五经、谬孔子言及《左氏春秋》不可录三十一事。陈钦(元)以为“沉溺所习，玩守旧文，固执虚言传受之辞，以非亲见事之道，左氏孤学少与，遂为异家之所复昌”。升以习左氏者为异端，钦(元)又以斥左氏者为异家。惟贾逵通五经之说，奏曰：“三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。《易》有施、孟，复立梁丘，《尚书》欧阳，复立大小夏侯，三传之异，亦犹是也。”贾逵之言，洵乎为通儒矣。(28)
东汉初年，郑兴、陈元传古文《春秋》左氏学，得到尚书令韩歆的支持，并建议光武帝设立《左传》、《费氏易》学官。建武四年(公元28年)正月，光武帝专门召集了一些公卿、大夫、博士聚会于云台，讨论韩歆的提议。当时范升等人因“《左氏》不祖孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得立”为理由，与韩歆、郑淑、陈元等人反复辩难。争论的结果，虽然《春秋左传》等古文经典获得了与今文经学一样的官学地位，但是两派坚守的今、古文界限并未因此次争论而消弭，各自仍视对方为异端。至于贾逵，亦以精通《左传》著称，但是他同样尊重今文，史称他“虽为古学，兼通五家、《谷梁》之说”。焦循拈出中国经学史上的这桩公案，并非是旧事重提，而是通过贾逵这个例子，强调经学研究不应有固守师说、自我封闭的心态，而应该博采古今、平视汉宋、融通各家。他说：
近世考据之家，唯汉儒是师，宋之说经弃之如粪土，亦非也。自我而上溯，汉，古也；宋，亦古也。自经而下衡之，宋，后也；汉，亦后也。自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，且自郑论郑，自朱论朱，各得其意，而以我之精神气血临之，斯可也。(29)
在焦循看来，经学的发展，都是时代的产物，所谓的“古”是相对而言的，无论汉代或宋代，从本质上讲都是前代学者对经学的一种解释，这不仅需要考察对象本身的演变过程，而且还要对解释者所处特定的历史背景作考察，汉代经学可以作为典范，宋代经学同样可以作为典范，每个不同时代的经学都为后来的经学研究提供了新的资源，所以学者不必盲目崇拜历史上某一时代的经学，而是要在前人的基础上参悟自得，提出富有创意的见解，不断开发经学的当代价值。如他对《论语》中“一以贯之”、“异端”之论的解释，就作了这样的论证和发挥：
孔子以“一贯”语曾子，曾子即发明之云：“忠恕而已矣。”忠恕者何？成己以成物也。孟子曰：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之。以一心而同万善，所以大也。一贯则为圣人，执一则为异端。董子云：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。”四气者，天与人所同也，天与人一贯，人与己一贯，故一贯者，忠恕也。(30)
“一以贯之”，语见《论语·里仁》。自汉代以来，对它的解释歧说纷纭。魏何晏《论语集解》说：“善有元，事有会，天下殊途而同归。百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学以一知之。”梁皇侃说：“言我所以多识者，我以一善之理贯穿万事，而万事自然可识。故得知之，故云‘予一以贯之’也。”宋明理学家又将它视为“穷理”与“致良知”的学圣工夫。清代孔广森《经学卮言》则说：“告子贡之‘一贯’，与告曾子之‘一贯’语意不同，彼以道之成体言，此以学之用功者言也。”上述诸家对“一贯”的解释，不能说没有它的理由，但未必尽合孔子的原意。如果根据《论语》所载曾参以“忠恕”解释“一贯”来看，焦循是赞同曾参的解释的。因为按照孔子的解释，忠即诚，恕即仁，忠与恕既有其相同的道德约束，又有其各自的行事准则，两者的统一才能真正体现“一以贯之”的精神，所以孔子说“吾道一以贯之”。
焦循在解释孔子的“执一异端”之说指出：
孔子“焉不学，无常师”，“无可无不可”，异端反是。孟子以杨子为我、墨子兼爱、子莫执中为执一而贼道。执一由于不忠恕，杨子惟知为己，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之时(事)也。为杨者必斥墨，为墨者必斥杨。杨已不能贯墨，墨已不能贯杨。使杨子思兼爱之说不可废，墨子思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。(31)
“异端”一说，见于《论语·为政》：“子曰：‘攻乎异端，斯害已矣。’”“攻乎异端”一语历史上有不同的解释，一种以“攻”为“攻读”之“攻”，一种以“攻击”之“攻”。关于“异端”也有不同的解释，如何晏以“小道为异端”，皇侃以有别于“五经正典”的“杂书”为异端，宋代邢昺则以“诸子百家之书”为异端，朱熹以杨墨佛老之流为异端。然而在孔子时代，还未见形成所谓的“诸子百家”，那是后人总结先秦学术时所提出的。宋代学者陆九渊曾说：“孔子时，佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？”(32) 孔广森《经学卮言》说：“杨墨之属行于战国，春秋时未有攻之者。”由于孟子曾经批评过杨、墨的“为我”、“兼爱”等思想，所以朱熹不过是引申了孟子的观点而已。然而焦循却认为“异端者，各为一端，彼此互异。惟执持不能通，则悖，悖则害矣。”这表明焦循的所谓“异端”，是指事物的两端，无论是执哪一端，都可视为异端。若按焦循的思路，儒家也仅是两端中的一端，与杨朱、墨子、子莫无异，关键是能将两端贯通，即所谓的“圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。”这种对“一以贯之”与“异端”的新解，在当时学界颇具影响。如刘宝楠的《论语正义》在注释“一贯说”一节时，则全引焦循的解释，认为“焦说亦是”；又所引“异端”说，认为：“焦说尤有至理”，予以充分的肯定。
其次，焦循认为博览众说，就应该整合经学与子学。他说：
班固论诸子曰：“九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”(33)
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学便成为中国古代儒家正统思想的主要表现形式，主导了传统文化的各个层面，无论是哲学、史学，还是文学，走的都是为经学所左右的同一条路，因此人们研究经学，每每将先秦诸子排除在经学之外。其实，六经与诸子之间既有相对的独立性，也有相互之间的包容性。班固在总结先秦诸子思想时说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”唐代魏征在《隋书·经籍志序》中称“诸子为经籍之鼓吹”，所谓“鼓吹”，用现在的话来说就是宣扬和光大的意思。因此，焦循提出“九流诸子，各有所长”，表明经学研究要汲取先秦诸子的思想。如他在分析了上述的“一以贯之”后，又作《攻乎异端解》一文补充说：
杨子惟知为我，而不知兼爱；墨子惟知兼爱，而不知为我；子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也；墨则冬夏皆裘也；子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。(34)
在焦循看来，先秦诸子虽然学术宗旨不同，观点也不一样，但是就像春夏秋冬的衣服一样，随着季节的不同而不同，都是不可缺少的。换言之，圣人的“一贯”思想，就是对不同的学术流派兼容并蓄，所以无论是孔孟、老庄、杨墨，或者是佛老、程朱、陆王，他们所表现出来的思想，都适应了当时社会的需要，都是“各依时而用之”，从而自觉或不自觉地打上时代的印记而呈现出各自的特点，而这些特点也给圣贤之道注入了新的内涵，都有其借鉴的价值。他说：“圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者著焉，不敢以为述也，则庶几乎述也。”(35) 这表明焦循在强调无性灵不可言经学的同时，已远离了考据，走上了经学与子学的整合之路。
综上所述，作为乾嘉之际的通儒，焦循通过批评考据、为经学正名、强调实测与贯通、自得其性灵，积极地接纳汉学传统以外的新因素，经学研究由纯考据转向发掘经典的价值与意义。
（原载《湖南大学学报》2007年2期。）