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【郑万耕】论“质测”与“通几”之学的本义

 

方以智曾提出“质测”与“通几”一对范畴,并在此基础上提出了质测之学与通几之学的概念。长期以来,学术界似乎形成了一种共识:质测之学即自然科学,通几之学即哲学。中国科学院哲学研究所编写的《中国哲学史资料选辑》、北京大学的《中国哲学史》教材、侯外庐先生的《中国思想通史》等均持此种观点。几十年来,学术界很少有人对此提出异义。据我所知,只有朱伯崑先生表示了不同意见。他在其《易学哲学史》中指出,此说虽有一定的依据,但还欠确切。认为方氏所说的质测之学,是对个体事物特性的考查,不一定皆指自然现象的研究;所说的通几之学,指研究事物运动变化的基本规律。那么,哪一种说法更具合理性呢?这需要我们对方以智的有关论述作一番清理和分析工作。

世人评述方以智质测之学与通几之学,主要是依据其《物理小识·自序》中的一段论述:

寂感之蕴,深究其所自来,是曰通几。物有其故,实考究之,大而元会,小而草木螽蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰质测。质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几,以显其宥密之神者,其流遗物。谁是合内外,贯一多而神明者乎!

方氏认为,变化之道贞一不变,恒常不易,故为“寂”;变化的过程消长盈虚,屈伸相感,即为“感”。二者同时同体,相互蕴藏,所以称为“寂感之蕴”。而深入研究寂感合一之理,即事物运动变化的根本规律,就是“通几”。就个体事物加以考察,研究其特性及其变化的过程与条理,即为“质测”。通几一词,本于《系辞》“圣人所以极深而研几也”。几乃事物变化的先兆,由于细微,故称为几。而事物神妙变化的根源即在此深几之中。事物变化之几,有其普遍规律,故称此种研究为“通几”。如其《通雅·文章薪火》所说:“专言通几,则所以为物之至理也”。质测之“测”,语本《系辞》“阴阳不测之谓神”。方氏认为,至理不可测,而个体事物之理可测,个别事物皆有形质,故称此种研究即物理之学为“质测”。方以智认为,质测即蕴藏着通几之学。如果废弃质测而抽象笼统地谈通几之学,其所谓通几,所谓变化之神,则成为空论。据此,他进一步论述说:“圣人通神明,类万物,藏之于《易》。呼吸图策,端几至精,历、律、医、占,皆可引触,学者几能研极之乎?”“图策”,指《河图》、《洛书》、卦爻象数之类,也即所谓象数之学。这是认为,天文历法、音乐、医学、象数之学等学问,即质测之学,都可以触类旁通,引申出通几之学。正如其《通雅·文章薪火》所说:“考测天地之家,象数、律历、声音、医药之说,皆质之通者也,皆物理也。”就此物理之学或质测之学进行研究,即可通向通几之学,所以说“质测即藏通几”。方以智《物理小识·总论》论述其象数之学说:

因地而变者,因时而变者有之,其常有而名变者,则古今殊称,无博学者会通之耳。天裂孛陨,息壤水斗,气形光声,无逃质理。智每因邵蔡为嚆矢,征河洛之通符,借远西为郯子,申禹周之矩积……通神明之德,类万物之情,易简知险阻,险阻知易简,《易》岂欺人者哉!或质测,或通几,不相坏也。

“息壤”,指自己不断生长的神土。“水斗”,指两水相格斗。“矩积”,指天文历算之学。“嚆矢”意谓凭藉。邵雍、蔡元定精通象数之学,方氏常借用其理论,故云“因邵蔡为嚆矢”。郯子,春秋时郯国的君长,孔子曾向其请教古代官制,此指西欧的质测之学有可取之处。这是说,自然现象包括星陨和水斗,其变化都有规律可循,此即“无逃质理”。象数之学,河洛之学,天文、地理和算学,都是讲自然现象变化的规律,应该加以继承和发扬。下文是说,万象万物复杂多端,故称为“险阻”。乾健坤顺,纯阴纯阳的根本属性简单明了,故称为“易简”。方氏认为,质测属于险阻,通几属于易简,但二者可以相通,即以易简知险阻,险阻皆化为易简,此即“不相坏也”。这就是易学的基本任务。方以智的这些论述,将邵雍的象数之学、河洛之学归于自然科学的范畴,属于质测之学,这表明其象数之学的根本宗旨,也是研究自然现象的变化规律的,故其《象数理气征几论》称象数之学为“核实”之学。但此种研究并不妨碍通几之学,即天地万物的普遍规律或至理的研究,所以说“或质测,或通几,不相坏也”。

在方以智看来,不仅象数之学属于质测之学的范围,即使经济、礼乐、性命,以至于兵符、法纪、训诂等等,皆可归之于质测。其《总论》引其父《潜草》说:“言义理,言经济,言文章,言律历,言性命,言物理,各各专科,然物理在一切中,而《易》以象数端几格通之。即性命、生死、鬼神,只一大物理也。”这是说,各种专门学问,都是对个别事物之理的研究,而《周易》中的象数就是用来格通物理的。又说:“圣人官天地,府万物,推历律,定制度,兴礼乐,以前民用,化至咸若,皆物理也。”“化至咸若”,即教化所至,民皆顺从。这同样是强调,研究各种学问,应知物理,只有探讨万事万物的变化之理,方能以前民用。在这里,方氏又把经济、性命、礼乐等学问看成是物理之学,即质测之学。其于《时论合编·说卦》中又说:“圣人虞其荒,故以通论贯质论,而不执以坏质论。果大通乎!随物现形,藏通于质,任其分别,即是浑沦。何容赘一浑沦之词耶!”“荒”,指抽象地讲同一性。圣人忧虑人们只言同一性,不讲差异性,所以《说卦》言取象,总是“以通论贯质论”,“随物现形,藏通于质”,如乾卦之义即存于天、马、圆、君之中。因此不必取消分别。分别之中就存在着同一性,此即“任其分别,即是浑沦”。具体的差别之外,别无浑沦。由此可见,方以智将言论或学问分为质论和通论,是用来说明,人们对客观事物的研究,应从两个方面着手,即一方面要分析个体事物的差别、特征,也即各自质的规定性;另一方面又要研究个体事物之间的联系,探讨其统一性或整体性。而整体性的研究,又要以对个体差异的研究为基础。如果偏执浑沦而厌弃差别,则不足以言道体。此即《图象几表》所说:“言道者但执颟顸浑沦之冒,厌差别而以苟简为本,依然日用而不知耳!安能开物成务,见天下之动赜,如数一二乎?”照这些论述来看,其所谓质测或质论,并非完全是对自然现象的研究。将其质论或质测之学等同于自然科学,是不符合方以智学说的本义的。

方以智关于质论和通论的论述,并非自己的独创,实是吸收和阐发其父方孔炤易学中的学述观点。那么,在其父亲的著述中,质论和通论的具体内容又是指什么呢?其《时论合编·系辞下》解释“易之为书也,原始要终以为质也。六爻相杂,唯其时物也”说:

圣人因权变常度之难明,恐高者荡之,拘者泥之,故前常曰通,此特言质。吾分一切语,皆有质论、通论、费论、隐论。时乘之变适其度,即此时此物而宜之矣。合观六爻之相杂时,其宜乃辨。辨六爻而彖为统,辨六十四卦而八卦为统,辨乾坤统六子而太极为统。执一太极为执统,恶别之疣矣。执一切皆太极,亦冒荒而义不精也。孔子曰不过乎物,必以杂时物而物之,即质知通。

“前常曰通”,指《系辞》文“通乎昼夜之道而知”和“观其会通以行其典礼”等句。费隐二语,出于《中庸》,费指现象,隐指本体。这是说,根据《系辞》的论述,事物有质有通,所以方氏也将人们关于事物的言论,归之为质论和通论,费论和隐论。质论,是就个别事物的规定性说的,如刚柔二爻各有其质,八卦各有其性;通论,是就万物之整体或联系说的,如刚柔互易而相通,八卦皆本于太极之性。质论的特点是讲个体事物之间的差异性,通论的特点是讲个体事物的统一性。通过事物的差别性,方能分辨和把握事物变化的规律性。下文是说,卦辞统率六爻之差别,八卦统率六十四卦之差别,乾坤统率六子卦之差别,而又都统率于太极。因此,追求太极之一而厌恶卦爻象之差别,或者废弃太极之统,都是弊病或一偏之见。意思是说,太极之一同卦爻象之杂,相互融为一体,不能偏废。但方氏更强调差别,强调质论,太极作为公性即在卦爻象和物象的差别之中,太极并非浑沦之物,此即“所贵差别,乃能享其大本”(《时论合编·未济》)。如果厌弃差别,以太极为一浑沦之物,即“扫秩序以言太极”,实乃“诐邪之偏词也”。(《图象几表》)所以,必须“以杂时物而物之,即质知通”,通论不能脱离质论。

依据此种关于两大学问的分类和论述,方孔炤将气论和阴阳五行学说也归于质测之学,而不属于通几。其于《时论合编·图象几表·两间质约》论述气论哲学说:

气蕴于温,而转动则为风,吹急则为声,聚发则为光,合凝则为形。是风声光形,总为气用,无非气也。而今又专言气,与水火土并举者,指其未凝形之气也。实则五材之形,五行之气,二而一而已矣。就气以格物之质理,举其所以为气者以格物之通理,亦二而一也。

这是说,风、声、光、形皆气化的不同形式,它们与五行之气属于凝形之气,而与此相对待的所谓专言之“气”,则为未凝形之气。五材是就其形体说的。五气凝而成形则为五材,五材又隐藏着五气,此即“二而一而已”。而凝形之气又构成天地万物,所以为气者即气,或万物之通理,即蕴藏在气质之中。格物之质理也即格物之通理,所以说“二而一也”。这些论述,都称其气论学说为“质测”,而气之所以然及其变化的总规律,才属于“通几”,本文却弃置不论。其《两间质约》又说:“或分物理之学,性命之学,曾知性命亦一物理耶?今所言者,一气之质测也,所以为气者即在其中,不得已而理之,前民用而表之,伦伦常常,舞蹈而践形矣……易是一部大物理也。”这明确认为,本文所言之气论及五行学说,无非“一气之质测”,物理之学,性命之学,包括整部《周易》,只是一大物理。而理作为气之所以然,即在一气之质测或形形色色的事物之中。其《图象几表·圜中》又论述天体的情形说:

天包火,包气,而水土合为一丸,即地也。火轻扬,故升于九重天之下;土重浊,故凝于天之中;水轻于土,故浮于土之上;气承水土而负火(智按:气贯一切实,充一切虚。此质测家据已凝形为形论,故专指虚旋为气耳),元火附天,极净甚炎而无光,一遇外物冲击,则发为光矣,俗所云天裂流星是也。

意思是说,水土相合成为地球,乃为有形之物,居于太空的中间,四周有气承之,使之不致坠落。此承托地球之气,乃未凝形之气,此即“专指虚旋为气耳。”此种关于天体的论述,已经接近了近代的宇宙理论,其对气的解释,也便获得了物理学的内容。这是对宋明以来气论的重大发展。以此气解释天地万物的本原,则具有科学的意义。更值得注意的是,这里强调指出,关于气论的学说乃“质测家”的言论,也就是说,气论属于质测之学。

从其气论出发,方氏易学还研究了阴阳和五行的起源、性能及其相互关系。他以阴阳五行为气化的产物,认为未凝形之气或元气自身转化为阴阳五行之气,方能造化天地万物等个体事物,并阐述了阴阳体用互藏和五行互藏互化说。其《图象几表·图书五行》一文引朱熹所说:“太极分仪,一变一合而五行具,质具于地,气行于天者也。以质而语其生之序,则曰水火木金土,而水木阳也,火金阴也。以气而语其行之序,则曰木火土金水,而木火阳也,金水阴也。统言之,气阳质阴也;错言之,动阳静阴也。”然后评论道:“其实,一时俱生俱成,然亦不碍于次第质论也。”此是说,阴阳分为五行,并非分而相离,而是相互包涵,阴阳即在五行中,此即“一时俱生俱成”,意谓没有时间上的先后,但仍存在差别和层次,所谓“不碍于次第质论也”。“质论”,谓就质测而言,指阴阳五行之间的差异性、特殊性。其将阴阳和五行归于气质,阴阳五行学说在于区分事物的差别或个性,这也是把阴阳五行学说归为质测的范围。所以,方氏在其《图象几表·五行杂变附》中进一步论述阴阳五行学说道:

两间有逃于五行者乎……至理之秘或有存于支离差错之中,而彼亦不知其故也。谈道之士,画守常习通冒之理,而又不屑此差别也。于是汨陈五行,迷乱五纪者,反无以折中而服之。其实止此易之阴阳,蕴为万变,或位之所适,数之所适,互相错综,而统御生克交焉。通者曰此位适配耳,不知其适配之即至理也。

这是说,阴阳二气的变化,因其所处的时位和度数不同,而分别成为五行,五行的变化错综复杂,既相生又相克,故事物的运动千变万化。而至理即存于此互相错综的位数或差错之中。此论表明,方氏阴阳五行说的特点在于解释事物之间的差别及其变化的复杂性,不能废弃五行,“画守常习通冒之理”,即因袭传统的观点,笼统地讲变化之道,而不屑于对个体事物的特性作深入分析。方氏的阴阳五行学说引导人们探讨个体事物的性能和差异,使其走向了同物理相结合的道路。方氏对阴阳五行的分析,也正是从探讨物理的多样性,来阐述物质世界的统一性,所谓“适配之即至理”,知物理,方能知至理。如前所说,至理属于通几之学研究的范围,那么,与此相对待,旨在探讨具体事物之细小差别的阴阳五行学说,则属于质测之学的范围。

按照现在学术界的共识,中国古代文化中的气学和阴阳五行学说,完全属于哲学的内容。可是,在方以智父子看来,气论和阴阳五行说却属于质测,而不归于通几。由此看来,那种视通几相当于现在所说的哲学的观点,也是不够准确的。

方氏父子关于质测之学与通几之学的论述,是建立在其“太极即在有极中”、“道寓于器”和“即费知隐”的理论思维之上的。

方氏易学吸收程颐“体用一源,显微无间”说,阐发其太极观,以太极、无极和有极的三极说,论证了太极即在有极中的本体论命题。他们认为,卦爻画有形有象,称为有极;卦爻画之所以然无形,号曰无极;而贯通有极和无极为一整体,既不偏于有,也不偏于无者,则称为太极。其《图象几表·太极图说》说:“故深表两间之所以然曰太极,而太极之所以然,原自历然。”他又发挥说:“圣人随处表法,因形知影,而隐用于费,知体在用中乎!知至体大用在质体质用中乎!则不落而并不落其不落矣。”(《图象几表序》)即是说,圣人立表法,以费显隐,是由于懂得体即在用中,而至体大用即太极之体用,即在有形质的体用之中,所以不仅不落有无,也不偏执于不落有无之空谈。意谓不能以不落有无之太极为独立自存的实体,不应借口不落有无之辞句废弃有形之物,舍用而求体。因此,他们极力强调,“易贵时用,用即是体”,用外无体,反对离用而言体。

此种理论,推广到关于道器和形上形下问题的辩论,方氏便提出了“道寓于器”的命题。方以智在其《通雅·读书类略提语》中说:“进德必居其业,立诚用在修辞。大畜日新,道寓于器。会通典礼,赜不可恶。效天法地,道不远人。所贵振衣挈领,播种培根,一树全仁,何碍葱蔚。”“大畜日新”,语本大畜卦《彖传》文“刚健笃实辉光,日新其德”。“仁”指果实的核仁。方以智在此也是发挥其家传易学的观点。《时论合编》解释大畜卦说:“观天在山中之象,即知虚在实中,一在万中,德在言行中……道寓于器,即费是隐。”“无妄表体,大畜表用,止有下学,即藏上达。”意思是说,形而上的道即在天地万物和典章制度之中,此即“道寓于器”。因此,君子之学,居业以进德,修辞以立诚,详查器物,不厌繁杂,大畜以日新其德,即只有下学,方能上达。如同播种培根,其核仁方能长成枝叶,全树葱郁。而核仁并未消失,即在全树之中,所谓“一树全仁”。也就是说,形而上即在形而下之中。方氏经常以核仁与全树枝叶为喻,说明此种观点。核仁主生机,乃树之本体,此本体虽无形,但存在于全树的枝干花叶之中,所以全树葱郁。按照此种比喻,本质的东西即寓于其现象之中,扫除现象而求本质,必无所获。如其在《物理小识·象数理气征几论》所说:“为物不二之至理,隐不可见,质皆气也。征其端几,不离象数。彼扫器言道,离费穷隐者,偏权也。”万物之至理虽不可见,但万物之质皆气所为,气质是可见的。其变化的端几,通过象和数,方能认识,此即“征其端几,不离象数”。因此,离开个体事物及其象数,不可能了解气质变化的过程,也就不能认识万物之至理。所谓“扫器言道,离费穷隐者,偏权也”,实乃偏颇之论。

从体在用中、道寓于器的观念出发,关于本体的认识,必然会导出就现象认识本体的结论。此种论点,方氏称为“即费知隐”。隐费二者乃体用关系,有则俱有,不可分离,隐即在费中。所以圣人总是因费而知隐,如同因形而知影一样。如其《时论合编·系辞上》所说:“道在法中,以费知隐。”方以智在其《物理小识·自序》中也说:“通观天地,天地一物也。推而至于不可知,转以可知者摄之,以费知隐,重玄一实,是物物神神之深几也。”“不可知”,指事物之理尚未可知;“可知者”,指有形的个体事物。“重玄一实”,重玄本于《老子》“玄之又玄”;一实,谓一切玄奥皆出于实物。“物物神神”,谓就有形之物求其神妙之理。只有这样,方能极深研几,认识和掌握事物变化的规律。其《物理小识·天类》所说:“一切物皆气所为也,空皆气所实也。物有则,空亦有则,以费知隐,丝毫不爽,其则也,理之可征者也,而神在其中矣”,也是此意。这是从研究自然现象的角度讲“即费知隐”,主张从现象认识其本质。

方氏家族的这些论述,表达了一个共同的理论思维,即认为抽象的东西、本质的东西、规律性的东西、本原的东西,并不脱离具体的、有形象的、物质的和派生的东西而存在。也就是说,一般的东西总是同特殊的东西结合在一起,一般的东西自身就具有多样性,一般总是特殊中的一般,只有通过特殊方能把握一般,即通过现象方能认识本质。从而批评了那种脱离特殊而追求一般,脱离现象则追求本质,脱离物质实体而追求规律的本体论学说。正是在此种理论思维的指导下,方氏才提出了质测和通几,作为学术研究的两大领域,并阐发了“质测即藏通几”和“即质知通”的理论观点。

总起来说,方氏提出的质测和通几,有其特定的含义。在方氏父子看来,质测之学的任务是研究个别事物的特性及其变化的条理;而通几之学的任务是研究天地万物之所以然及其变化的总规律。此说的理论意义在于,用来表明人类对客观世界的认识,有个体和整体两大领域,个体领域的研究重在差异,而整体领域的研究则重在个体之间的普遍联系,整体性的研究就寓于个体的研究之中。此种学说将考查物理看成一切学问的基础,并在其《物理小识·自序》中集中论述,这就使其具有了自然科学方法论的意义。也正是在这种理论指导下,方以智广泛地考查了自然现象及其变化过程,并从中探讨其规律,从而在我国古代科学史上作出了重要贡献。

 

(原载《哲学研究》2001年第07期。录入编辑:斌拾)