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【张学智】论王夫之的“占学一理”

 

 

    王夫之的易学观中,占学一理,即占以示学是重要方面,这个方面代表了他对《周易》的性质,《周易》在人的精神修养方面的作用,以及占筮体例等问题的根本理解。

    王夫之认为,《易》本为卜筮而创制,此不待言,此点易知易见,历代无异辞。但《易》是否仅仅卜筮之书?此则大有申论之必要。在发抒对于《周易》性质的看法时,王夫之说:

    《易》之垂训于万世,占其一道尔,故曰:“《易》有圣人之道四焉”。唯“制器者尚其象”,在上世器未备而民用不利,为所必尚,至后世而非所急耳。以言尚辞,以动尚变,学《易》之事也。故占《易》学《易》,圣人之用《易》,二道并行,不可偏废也。①

    在他看来,“《易》有圣人之道四”,卜筮只是其中的一个方面。“以言者尚其辞”,不是说《周易》卦爻辞文辞古奥华美,是后世文章渊薮,而是说,卦爻辞可供人研习讲论,以讨究其中道理之得失。“以动者尚其变”,是说《易》之卦爻,皆以阴阳之消长,发动之时位来摹拟、象征事物的变化。“以制器者尚其象”,是说上古时器用草创,无成器可以仿效摹制,故从《周易》卦象中吸取灵感。后世器用日精,则以已成之器为制作之源而不必求诸卦象。但此点王夫之有不同的说法,《周易内传》对“易有圣人之道四焉”中制器尚象的解释,则以为非徒上古时制器尚象,即使后世器用大备,日进日精之时,所制之器仍暗合阴阳刚柔、虚实错综之象,只不过人于此多习焉不察罢了。在王夫之眼里,易有圣人之道四,皆学《易》之事,《周易》即占即学。《系辞》说:“居则观其象而玩其辞”,此学《易》之事。“动则观其变而玩其辞”,此占筮之事,而占即学。孔子云“五十以学《易》,可以无大过矣”②,是说寡过在于学《易》;云“不占而已矣”③,是说欲恒其德,在于学《易》。即以占而言,君子如有疑,必先反求诸己,或谋之师友,得道之中正而遵之,这样疑惑减到至寡,不能决再求之于筮。从这个意义说,筮为学之余,学是始终从事而不可须臾离的。《系辞》说:“《易》之为书也不可远。”如果仅视之为卜筮之书,那么无疑惑需卜筮决疑之时,《易》可以束之高阁。王夫之的结论是,当变动,处利害,遇凶吉之时,若平时无学,则不知所从,天即使欲庇佑亦无从着手。故整部《周易》所示人的是,占学并重,而尤以学为重。广义而言,占亦学之事。就此点着眼上溯易学史,则汉儒象数之学重在占,王弼以后至程颐,重在学。朱熹矫后世废占重学之弊,以《易》为卜筮之书,说“《易》非学者所宜读”,亦非允宜之论。

    王夫之认为,《易》即学即占,此意在整部《周易》中处处可见,相较而言,其占于六十四卦卦爻辞及吉凶悔吝之断辞中较多,而学则于《系辞》通论《周易》性质、功用诸章中表现得最为鲜明。王夫之注《易》,也在《系辞》部分极论天人性命之理。如作于晚年、代表他成熟思想的《周易内传》,即于《系辞》注中畅论他关于宇宙人生的根本见解,以显示《周易》为学者修德进学必读之书,《易》非仅为卜筮而设。如在《系辞》上传第四章、第五章④之注中,王夫之谈到《周易》的性质和功用:

    前章(第四章)由《易》而推天道之所自合,见《易》为至命之书。此章推人所受于天之性,而后合之于《易》,见《易》为尽性之学。盖圣人作《易》以诏吉凶而利民用者,皆佑人性分之所固有,以奖成其德业,而非天道之远人,吉凶听其自然也。修之者吉,修其性之良能也。悖之者凶,悖其性之定理也。所性全体之外,无有吉凶。于此占,即于此学矣。⑤

    这里王夫之说,《系辞》第四章,即从“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”到“范围天地之化而不过”一段,主要说天道,能从中见天理天命,可显《易》为至命之书;而第五章,即从“继善成性”到“成象之谓乾,效法之谓坤”一段,主要说人道,人效法《周易》以行,可显《易》为尽性之书。总之,《易》为尽性至命之书。从它的来源说,《易》之道体天地之理,尽人物之性。“《易》之错综变化,得失不定,皆物理人事之所有。当其时,居其位,则有其道。……而易无择于六位之贵贱险易,皆因时以奠居,奖其静而抑其躁,则无土不有天理之必尽,而健顺之化皆行焉。是体天地广大之生以诏人而利物也。”⑥从学《易》说,人通过《周易》视宇宙万物为一整全而有结构、条理的系统,并以所知之阴阳化理参赞万物之变。王夫之赋予《周易》十分丰富的内涵,认为它是通过卦象这套符号系统来表达天地的神妙变化,不仅仅是通过象数来测度已成之迹。它反映了天地人物之性,它指示人以安身立命之道:乐天知命故不忧,安土敦仁故能爱。故它是尽性至命之书,《周易》是学之事,学中寓占。它可以提高人对宇宙原理的体证,确立正确的人生价值目标,并不仅仅是用来测度万物之变化以帮助人采取正确的措施避凶趋吉。

    在展示天道和指示修为之理两个方面,王夫之更重视后者,他认为,《易》不仅可以展现天道,示人安身立命之理,并且可以由天之赋予人之禀受,示人以尽性至命之归。这一点在对《系辞》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”一句的解释中可以明确见出:

    “一一”云者,相合以成,主持而分剂之谓也。……此太极之所以出生万物,成万理而起万事者也,资始资生之本体也,故谓之道。亘古今,统天人,摄人物,皆受成于此。其在人也,则自此而善,自此而性矣。夫一阴一阳,易之全体大用也。乃泝善之所从出,统宗于道者,固即此理。是则人物之有道,易之有象数,同原而不容歧视,明矣。⑦

    这是说,道由一阴一阳相合以成,道主持分剂万物之运化。一阴一阳之道是产生万物成就万事的根源,也是资始资生的本体。人之性,是继道而有,因道而成,所以《系辞》下文为“继之者善,成之者性”。因为万事万物皆出于道,而道的实质是理,《易》之象数是对此道此理的摹拟与展现,所以《易》与人、物有相同的来源,不容视为相异的两个物事。这里对《易》的本原性给予极大强调。

    虽然人与物同出一源,但有各自的性质,人与人亦有不同的特性。王夫之在解释《系辞》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”一句时,对人作为类之所以首出庶物,对人各有其性之因,《易》即寓乎性中之缘由,都做了富有形上意味的说明:

    道统天地人物,善、性则专就人而言也。一阴一阳之谓道,天地之自为体,人与万物之所受命,莫不然也。而在天者即为理,不必其分剂之宜;在物者乘大化之偶然,而不能遇分剂之适得。则合一阴一阳之美以首出万物而灵焉者,人也。“继”者,天人相接续之际,命之流行于人者也。其合也有伦,其分也有理,仁智不可为之名,而实其所自生。……“成之”,谓形已成,而凝于其中也。此则有生以后,终始相依,极至于圣而非外益,下至于牿亡之后犹有存焉者也。于是人各有性,而一阴一阳之道,妙合而凝焉。然则性也,命也,皆通极于道,为“一之一之”之神所渐化,而显仁藏用者。道大而性小,性小而载道之大以无遗。道隐而性彰,性彰而所以能然者终隐。道外无性,而性乃道之所函。是一阴一阳之妙,以次而渐凝于人,而成乎人之性。则全易之理不离乎性中,即性以推求之,《易》之蕴岂待他求象数哉!⑧

    这是说,道统天地人物,它自身的性质是一阴一阳。就人与物说,人物受天地之道为己之性,其性亦一阴一阳。但何能独得为人?这只能由天地运化中的偶然性来说明。天无私心,自然而然,它在主持分剂中不必想特意成就人,天地中之人物,亦各为乘大化而流行的偶然物,不必恰好得遇为人。王夫之对大化流行中万物的轨迹是这样描述的:一阴一阳之气相倚而不离,随其隐显,有一彼一此之往来,虽大小多寡不齐,但必由一阴一阳相交而成。事物偶然相值,若问此偶然为何如此而不如彼,必推至道之经营、主持,不见其作为而其结果精密巧妙无比。实则此皆偶然,偶然为人,偶然为物,但人必首出万物。所谓“继”之者,指人继天道而成己性。人作为整体的类,与天有共性,此共性即“伦”。作为类的人,则有其性之表现,此即“理”。此理可名之为仁智,但仁智实不能将性包括殆尽,只可说为性所生。“继之”是就来源说,“成之”是就禀得说。禀得一阴一阳之气而成形,性即凝于其中。修养之极为圣人,亦就此性成就而非外铄;下而沦为禽兽,亦非将性牿亡净尽而无孑遗。所谓性命,皆道的表现。赋有性命的个体,皆在一阴一阳之神化中渐渍,皆显诸仁而藏诸用。道大性小,道隐性彰,表现道之《易》理实际即表现道之性体,所以说《易》之理即人性之理。

    这里王夫之强调的是,既然《易》理就是性理,《易》理之彰显实际上就在对人造的符号而做的诠释中。《易》系统的意义全在诠释。离开了诠释活动就没有《易》。而诠释主要是诠释出《周易》中所蕴含的道理,而不是其中的象数。象数不能对人的“学”有些少助益。所以王夫之解《易》的方向是“即性以推求之,易之蕴岂待他求象数哉!”这一点不仅是王夫之反对朱熹《易》为卜筮之书的根据,也是他反对一切形式的象数之学的根据。

    与《易》同源自一阴一阳之道的性,它的内容为何?怎样发生现实的作用?王夫之对《系辞》“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉”一段话的发挥中对这个问题作了充分回答,这一回答同样充满了形上意味:

    此言一阴一阳之道,为易之全体,而于人性之中,为德业所自立,以见尽性者之不可离也。性函于心。心之体处于至静,而恻然有动者,仁也。性之能丽于事物,而不穷于其所施,用也。仁函于心,本隐也,而天理者未动而不测其所在,虽或闻见有得,而终不与己相亲。恻然内动,乃以知吾心之有此,而条绪昭察于心目之前,则惟仁为道之所显也。此阴阳固有其诚,而必著其几于动静之介者也。用丽于事物,本著也,而所以用者率不可得而见。……变化错综于形声两泯之地,用之密运,乃一阴一阳主持分剂之微权,而藏于动静之中者也。显而微,藏而著,此阴阳配合参伍之妙,“一之一之”之道也。以其显者鼓之,使恻然而兴;以其藏者鼓之,而不匮于用。以其一阴一阳之道流行于两间,充周于万物者如此,故吉凶悔吝无所择,而仁皆存,用皆行焉。在圣人之有忧者,皆其可乐之天,可安之土。惟《易》全体此道以为教,故圣人于易,可以释其忧,以偕百姓而同归于道,由此而盛德著,大业兴。一阴一阳之道为易之蕴,而具于人性之中也如此,诚至极而无可尚矣。⑨

    这也是说,一阴一阳之道是易的内容,也是人性的内容,此道是人之德业所以立的根据,是尽性者不可离的本原。性函于心中,作为心之体,它是至静无感的。由外感,恻然之心动,仁之德显。这套心性学理论来源于朱子。朱子的性即理,性静情动,性体心用,性者心之德爱之理诸义是此处王夫之的理论根源。性藏于心中,但能敷施为具体事物之理而不穷于心之所用。性本隐,处于隐之时的性纯是天理,这时天理是逻辑上的有、潜存的有,因未显发而不能测其所在。虽然此时有闻见之知,但性作为道德理性而不为所动。待外感之以德性内容,性恻然内动,显为仁,性方从逻辑的有、潜在的有变而为现实的有,作为应对具体的感的条理彰显于心中。此时可以说性有仁道显现于前。也可以说,一阴一阳之道固有之理,必借其动几之媒介而著见。具体的用与事物同在,同显现于此,但作为发动之本、显现之本的性却不可得见,因为它是形而上的潜存。而具体事物之动,为此一阴一阳之道之密运,为之主持分剂,鼓之舞之使其兴起。

    道、性的作用如此,可以说它充周于一切处,显现于一切事物,不管它对于处在具体时位的卜筮者而言显现何种吉凶,但它藏诸仁,显诸用的性质却永远如此。故圣人有忧,道无忧,道永远随其所遇而乐天知命,随其所居之地而安土敦仁。因为易是体道而有,故能以道为教。圣人以易为教,就可释其忧而偕百姓同归于道。由此而盛德著,大业兴。道作为《易》的内容,同时作为人性的内容,其地位自然“至极而无尚”了。

    作为道的表现和设施的《易》,其内容是“生生不已”。“生生不已”有两个层面的含义,一个是宇宙万物的生成变化层面,一个是揲筮所象征的层面。这两个层面都显现了道的义涵。王夫之说:

    《易》之所自设,皆一阴一阳之道,而人性之全体也。“生生”者有其体,而动几必萌,以显诸仁;有其藏,必以时利见,而效其用。鼓万物而不忧,则无不可发见,以兴起富有日新之德业。此性一而四端必萌,万善必兴。生生不已之几,而《易》之由大衍而生数,由数而生爻,由爻而生卦,由卦而生变、占,由变、占而生天下之亹亹。有源故不穷,乘时故不悖,皆即此道也。(10)

    这是说,《周易》的创设根据一阴一阳之道。就人、物而言,此道亦即人性、物理之全体。人性与宇宙万物体现着同一原理。这同一原理即“生生”之仁。有生生之仁做本体,必然表现为几的萌动,以显本体之仁。本体必发为其用,其用是通过对时空中的具体事物的润沃、激活而实现的。作为本体的一阴一阳之道、生生之仁鼓动具体事物,它本身则无目的,无意志,完全出自本性的必然性,但它的结果却是兴起日新之德业。如果其用表现为人的活动,则必是由内在之性萌发为四端,人的各种合目的合规律的活动由此而兴。人、物的活动代表了、概括了一阴一阳之道的全部精神。换句话说,生生不已就是《易》最真实的内涵,就是一阴一阳之道最真切的体现。这就是王夫之对“生生之谓易”一句的理解。这一理解说明,王夫之把他作为一个理学家对宇宙的体会、解释投射于《易》之上,使《易》突破了作为卜筮工具的作用,贯注、承载了人对宇宙的觉解,表现了人的精神境界。《易》的占学一理、即占即学的基本观点在这里最鲜明地表现了出来。

    就《易》的揲筮成卦的过程说,也体现了“生生之谓易”的精神。易的本质是变,变的发生是被内在的生的本性所鼓动的,变的过程就是生的过程。如《易》“大衍之数五十,其用四十有九。”经过分二、挂一、揲四、归奇,四营始成一变。再合一、三分之,而始成一爻。一爻经三变,这样的过程重复六次而成一六画之卦。故《系辞》有“四营而成易,十有八变而成卦”之说。其间七、八、九、六之数之生,也可以说皆《易》本有之神理的造作,同时也是生生的过程。在解释《系辞》“显道神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。子曰:知变化之道者,其知神之所为乎”一句时,王夫之说:

    上言卦之所自画与蓍之所用,皆准于天地之理数;而卦象虽立,成数虽在,其十有八变,分二之无心,而七、八、九、六之妙合于轨则者,非可以意计测度,则神之所为也。夫不测之谓神,而神者岂别有不可测者哉?诚而已矣。分之合之,错之综之,进之退之,盈虚屈伸一因乎时,而行其健顺之良能以不匮于充实至足之理数,则功未著、效未见之先,固非人耳目有尽之见闻、心思未彻之知虚所能测,而一阴一阳不测之神可体其妙用。故夫子终叹之,以为法象昭垂,而神非诚不喻;成数虽在,固非筮史所能知。君子之于易,终身焉耳矣。(11)

    这是说,就卦的来源和卜筮之用说,皆合于天地之理及其数量规定性。此理数由道内在的性质所衍生。它是一个自然而合律则的系统。“诚”即道体自身,“神”言其衍生象数之神妙莫测。从道体之体用合一说,神即是诚。诚体之运动,其分合、错综、进退、盈虚、屈伸,皆由其自身“行其健顺之良能”所包含的数量潜能,而铺排于、充实于具体时空中,用之不竭,予之不匮。道体内含的数量潜能的铺排、充实,是一个非人力能知的自足的展开过程。自然法象所昭示垂训的,无非此诚神之体用。此诚神之体用,完全体现了生生之不穷和自然合理之不悖。不穷不悖,是一阴一阳之道的根本性质。

    王夫之在解释《系辞》“阴阳不测之谓神”一句时,更阐发了他对诚和神的理解:

    神者,道之妙万物者也。《易》之所可见者象也,可数者数也;而立于吉凶之先,无心于分而为两之际,人谋之所不至,其动静无端,莫之为而为者,神也。使阴阳有一成之则,升降消长,以渐而为序,以均而为适,则人可以私意测之,而无所谓神矣。……唯至健至顺之极变化以周于险阻者,无择无端,而时至几生于不容已,莫能测也。易唯以此体其无方,为其无体,周流六虚,无有典要,因时顺变,不主故常,则性载神以尽用,神率性以达权之道至矣。一阴一阳,原不测也,以此益知“一之一之”云者,非一彼而即一此,如组织之相间,而拂乎神之无方,乖乎道之各得,明矣。然则列次序,列方位,方而矩之,圆而规之,整齐排比,举一隅而三隅尽见,截然四块八段以为易,岂非可观之小道,而鬻技之小人亦可以其小慧成法,坐而测之乎!(12)

    这里关于神的定义,与他后来在《张子正蒙注》中所论“神”、“化”等观念是一致的:神是道体、诚体衍化、展开、主持分剂具体事物的微妙作用。是可以经验的象数背后,人无法知其所以然的造物过程。神的本义是神妙莫测,故无一成不变的法则,这就是“神无方而易无体”。一有方体,一有成法,则不成其为“神”。它虽神妙不测,但却乘一阴一阳之至健至顺而成变化,这种变化无时不有,无处不在,以时会运至而生几,神与道体、性体、诚体互相作用的方式是,道体承载其神妙之作用而极变化之能,神循诚体之性而活动以达到最适宜之机权,其活动“周流六虚,无有典要,因时顺变,不主故常”,是体用、经权、常变的完美合一。它浑然一体,莫知其向,故不能截然相分,划然相隔。以惯常的思想方法实测之、把握之,则“神”失其神妙而不成其为“神”。这里王夫之是以一个杰出的形上学家的宏阔眼光去看宇宙的实相,去领略和理解诚体、神体的存在与活动方式。从这个立场去看象数之学对宇宙万化的排比、测算,皆以既成之死物套变化无方之活体,只是一套框定在一定成规下的死物,扼杀了、湮灭了其动感与神采。在王夫之眼里,卖弄这种方法的是“可观之小道”、“鬻技之小人”的“小慧成法”,缺乏创造性智慧之灵动飘逸。

    以上通过王夫之对《系辞》第五章的解说,可以看出,王夫之的易学观充满了形上学的智慧,他从易道推原其来源——道体、诚体及其活动方式,以说明易道广大,它是宇宙的指代符号;卦爻象背后,潜藏着一个丰富的活体世界。通过诠释,这个活体世界可以生动地展示在我们面前,通过这个活体,可以折射出人的精神世界的全部蕴藏。所以,《易》最重要的是学,不是技,即占即学,知天以知人,知天以知易之道,知易道以知性命之统宗,圣功之要领,乃是一顺理成章之事。所以王夫之对《系辞》第五章之章旨有一极为深切的总结:

    此章推极性命之原于易之道,以明即性见易,而体易乃能尽性于占,而学易之理备矣。根极精微,发天人之蕴,《六经》、《语》《孟》示人知性知天,未有如此之深切著明者。诚性学之统宗,圣功之要领,于易而显。乃说者谓易为卜筮之专技,不关于学,将置夫子此章之言于何地乎?(13)可以说,王夫之的易学观,他对于易的性质与作用的根本期许,在此章之注解与归结中可以概见。

    易的性质既如上述,王夫之对于占筮的看法是,吉凶易知,得失难就,因为得失关乎君子之出处去就,立身大节、利害休咎绾于其中。他赞成张载对于占筮的看法:“易为君子谋,不为小人谋”。王夫之详述这一观点说:

    易之为筮而作,此不待言。王弼以后,言易者尽废其占,而朱子非之,允矣。虽然,抑问筮以何为?而所筮者何人何事邪?至张子言:“易为君子谋,不为小人谋。”然非张子之创说也。《礼》:筮人之问筮者曰:义欤?志欤?义则筮,志则否。文王、周公之彝训,垂于筮氏之官守且然,而况君子之有为有行,而就天化以尽人道哉!自愚者言之,得失易知也,吉凶难知也。自知道者言之,吉凶易知也,得失难知也。(14)

    易之创制,本为卜筮,此自不待言,但为何要占筮,占筮之后遵何者为准则而行动,这却有义利之判,君子小人之分。张载对于占筮性质的断辞十分斩截,义利之辨甚严,其实张载是有本而言。《礼记》就有“占义不占利”之言。此处的“志”指私人意志。筮人拒绝为私人意志占筮,而愿为正义之事卜休咎。这里把占义不占利说成文王、周公之遗训,这表明,在王夫之心目中,易在伏羲画八卦之时,因属草创,自然简而无文,且无卦辞爻辞导人以解释方向,主要为吉凶利害之占。自文王、周公重卦、系卦爻之辞,孔子作十翼以昭明易之性质、体例,易即突破了原有性质,而为即占即学,以学为重。占筮也一变而为君子穷理尽性之事。易乃天下之公器,君子小人都可以利用。小人以之占吉凶,知吉凶,得失即在焉。也就是说,在小人,占得吉则趋之,占得凶则避之,吉即得,失即凶,得失一准之于利益,不复有道德之考量。故在小人,难知者为吉凶,易知者为得失。卜问的内容只是吉凶,吉凶一知,得失立判。得失也即吉凶。而在君子,卜问吉凶只是初步之事,知吉凶之后,依道德准则而有之行动,便非吉凶得失所能尽括。君子所谓得失,不只是利害,还有道德意识所带来的公私、义利、诚伪、正邪及志节、出处等考量。王夫之认为,君子之所以吉凶易知,得失难知,就在于吉凶只二端,吉则顺受,凶亦无违,乐天知命而无忧。吉凶悔吝,前知不忧,不前知亦不忧。君子对此只取尽人事而听天命的态度。凶之大者无过于死,而对于死,亦可以“未知生,焉知死”,“存吾顺事,殁吾宁也”泰然处之。故知之早晚,无所用之。而得失则不然,且不说立仁义之道为持身准则甚难,即此道确定之后,出处从违,差之毫厘便谬以千里,即使学识修养极高之人,也难免疑惑不知。特别是一些千夫之存亡生死系于一身的人,其一人之从违,可生天下之险阻。事几之隐蔽,后果之莫测,更易使之首鼠两端。且事变之难知,造化之弄人,更使人有难知难预之叹。此所谓吉凶易知,得失难知也。就这里的解释看,王夫之确实是把易看做占君子不占小人之具,他也主动地以易为学,以养成高度的精神境界和知识储备以应对卜问之吉凶。

    王夫之还根据以上对易的性质的体会,提出“易为君子谋,不为小人谋”的主张,对张载的这一说法做了进一步阐述,在其中指出他关于义利的根本见解,并对朱熹所谓“教诫”提出驳正,他说:

    易为君子谋,不为小人谋。君子之谋于易,非欲知吉凶而已,所以知忧知惧,而知所择执也。故曰:“无有师保,如临父母”。《本义》往往有戒占者之言,韪矣。然所戒者,刚柔之节,进退之度,王者之刑赏因革,君子之出处语默,两俱近道,而戒以慎择而固执之。若夫贞之为言正也,出乎正则入乎邪,即微《易》之戒,岂有不贞而可以徼利者哉!贞之为利也,不相利也,贞则利,利必贞也,故有贞凶,而无不利之贞,无不贞之利。且易之所谓利者,非小人之利,求荣而荣,求富而富,欲焉而遂,忿焉而逞者也。故曰“利物”,非私利于己之谓也;曰“合义”,合于义即利,所谓“不以利为利,以义为利”也。故凡言贞吉者,言既得其正而又吉。或谓所吉者在正,而非不正者之可幸吉,此即戒也。(15)

    这还是说,君子之占筮,是学之事,重在知吉凶之后何以自处。君子之择执不是择吉而趋,而是择执符合道义的行为。此时虽无师保教你如何做,但还是应该采取道义。朱熹的《周易本义》以《易》为卜筮之书,所以书中有大量的教诫之言。其解释卦爻辞当中的断占之言,常有“戒占者宜如是”,“故其象占如此,亦戒辞也”,“占者如是,则如其应矣”,“故为此象,而占与戒皆在其中矣”等等,于中显出价值指向。易之后有教诫,这是正确的,但王夫之进一步指出,易所教诫于人的,多非出于利害上的考虑,而是刚柔之撙节,进退之审度,王者刑赏之适度,君子出处语默之适时等,皆是关于立身大节等道德性命上的考量,是教诫人对符合道义之事择善固执。

    王夫之于此更深入讨论朱熹对“利贞”的解释,就中表达他关于义利的根本观点。朱熹训“贞”为“正而固也”,“乾,元亨利贞”为“乾道大通而至正,故于筮得此卦,而六爻皆不变者,言其占当得大通,而必利在正固,然后可以保其终也。”(《周易本义·乾》)王夫之认为,于“利贞”应当有辨,应当区别“贞可得利因而守贞”和“守贞自然有利”两个不同的意思。王夫之主张后者,他说的“贞之为利也,不相离也,贞则利,利必贞也。”意思是,利是固守正义的自然结果,不是为利而固守正义。就长远说,就根本说,固守正义必然带来有正面价值的结果。固守正义可能有眼前的祸患,但没有非正面价值的结果。不守正义的行为,虽眼前可能有利益,但从根本上说是没有正面价值意义的。王夫之并且指出,所谓利益,不是小人的求荣得荣,求富得富,不是私欲得遂,私忿得逞。易所谓“利物足以和义”(见《乾·文言》)之“利物”,不是说对己有私利;曰“合义”,是说合于道义即有利益。这都是说不以利为行为的目标、行为的动力,而是说追求道义,利即在其中了。卦爻辞断言“贞吉”,意思是因得其正故吉,不是说不正者可以侥幸得吉。这就是《周易》对人的教诫。从这里可以看出,王夫之理学气息之浓厚毫不亚于朱子,甚至可以说,他在对《周易》的注释上所表现出的对理学原则的坚守,比朱子犹有过之。他把朱子因视《周易》为卜筮之书而冲淡了、放松了的道德训诫,以峻拔迅利的方式重新加以强调,其中对朱子实暗寓有批评之意。其中表现出的欲借创新学术以兴灭继绝的苦心,是很清楚的。

    此外,王夫之为了强化《周易》以学为主,卜问为次的性质,还提出了“鬼谋助人谋”的说法。他在《周易内传发例》中说:

    故圣人作易,以鬼谋助人谋之不逮,百姓可用,而君子不敢不度外内以知惧,此则筮者筮吉凶于得失之几也。固非如《火珠林》者,盗贼可就问以利害。而世所传邵子牡丹之荣粹,瓷枕之全毁,亦何用知之以渎神化哉!是知占者即微言大义之所存,崇德广业之所慎,不可云德以占吉凶,而非学者之先务也。(16)

    “人谋”、“鬼谋”语本《易传·系辞》“天地设位,圣人成能,人谋鬼谋,百姓成能”句,意为,自然界有天地阴阳之分判与对位,圣人象之以作《周易》。《周易》实“人谋”与“鬼谋”之合,故人皆可据以“占事知来”。“人谋”指揲筮过程中人为的活动,如分二、挂一、揲四、归奇以得出七八九六之数,“鬼谋”指揲筮过程中人不能预知而纯偶然的活动,如分而为两中每堆蓍草的数目,纯出于无心,故筮得何卦,人不能预知。就易之原理说,只有“人谋”“鬼谋”两相参与而成卦,才能既有某种神秘的力量使人信向,又不致完全无规律可循,纯为偶然的活动,类同儿戏。如龟卜,其经钻灼所成之兆纹即纯为“鬼谋”,因其无揲筮成数的观念,因之而有的规律性无从导入,故纯为一偶然性活动。在长期的卜筮实践中,因其理性成分太弱而逐渐为占筮所代替。而禽壬、遁甲一类预测吉凶之术,又因无“鬼谋”的参与,纯是人为设定的数字推算,“排甲子死数”,减弱了其中因人力无法参与而有的神秘性、神圣性,故只沦为术数小技。《周易》之成卦,主要是“人谋”,而“鬼谋”辅之,故其占卜吉凶的合理性大为增加。但如上言,王夫之视易为“学”之事,它的主要功能在君子得卦之后就吉凶以定得失。故王夫之在解释《易》之“居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占”一语时说:“‘观象玩辞’,学易之事;‘观变玩占’,筮易之事。占亦辞之所占也。易因天道以治人事,学之以定其所守,而有事于筮,则占其时位之所宜,以慎于得失,而不忘忧虞,则进退动静一依于理,而‘自天佑之,吉无不利’矣。天者理而已矣,得理则得天矣。”(17)这一句可以说是君子“筮者,筮吉凶于得失之几”的最好解释。王夫之认为,《易》既是“占君子不占小人”,“易为君子谋,不为小人谋”,所以它不像《火珠林》一类专讲占术之书,任何人可即之以叩问吉凶利害。邵雍虽为命世大儒,但其类似术数的“数学”处处遭到王夫之的批评。其以《周易》占牡丹之花开花谢,瓷枕之或全或毁,皆视《易》为《火珠林》一类占书,其不知易之深蕴,也明矣。王夫之以《周易》之占为“微言大义之所存,崇德广业之所慎”,期之可谓深远。

    相同的意思,王夫之在对《系辞》“夫易何为者也”一句的解说中作了总结性的诠释:

    夏商之世,易道中衰,或多为繁说,侈于吉凶,而不要归于道,文王乃作《周易》,一本诸天人之至理,止其诬冗,唯君子谋道乃得占以稽疑,理定于一而义严矣。以此立教。后世之窃易者,或滥于符命,如《乾凿度》;或淫于导引,如《参同契》;或假以饰浮屠之邪妄,如李通玄之注《华严》;又其下则地术星命之小人皆争托焉。恶知易之为用但如斯而已乎?“通天下之志”以阴阳之情,“定天下之业”以健顺之德,“断天下之疑”以得失之理。非是三者,易之所不谋也。(18)

    这里说夏商之《连山》、《归藏》只为卜筮吉凶,文王乃重卦、系卦爻辞,将易引入道德性命之域。王夫之关于易学历史的追溯是否符合事实这里且不论,值得重视的是,王夫之认为自文王之后,易即为君子谋道之书。谋道有疑才稽诸《易》,《易》并非只为占卜吉凶之书。易以天地万物之理为其制作原则,其中展示的义理是十分严正的。后来儒家以之为立教的经典,垂训后世。汉易之术数符命,佛道之以《易》牵合彼教教义,民间之堪舆星命,皆诬托《周易》以行。不知《易》创制之本义原为道德性命,《易》本是以一阴一阳来宣示宇宙法则,以乾坤健顺之德来贞定天下之事业,以得失之理而非吉凶之兆来决断天下之疑。此为制《易》、用《易》、学《易》、筮《易》之正鹄,舍此则非《易》之所谋。

    若将此正鹄具体化为实用之术,则王夫之严守《易传》“圣人之道四焉”:言者尚其辞,动者尚其变,制器者尚其象,卜筮者尚其占。王夫之认为,他对于《周易》的解释,一遵此圣人之道,言《易》必守理为之体,而此四者为用之法式。他以这种诠释方向为“圣人垂教之精义”,终生笃信固守,一毫不敢放松。这就是王夫之反复向我们昭示的易学观。这种易学观指向的是人格养成而非利益之得,处处充盈着理性精神、人文精神。

    【注释】
    ①《周易内传发例》,载《船山全书》第一册,长沙:岳麓书社1996年版,第654页。
    ②见《论语·述而》。
    ③见《论语·子路》。
    ④此分章法依朱熹《周易本义》。
    ⑤《船山全书》第一册,第524页。
    ⑥《船山全书》第一册,第522页。
    ⑦《船山全书》第一册,第525页。
    ⑧《船山全书》第一册,第526页。
    ⑨《船山全书》第一册,第528页。
    (10)《船山全书》第一册,第529页。
    (11)《船山全书》第一册,第551页。
    (12)《船山全书》第一册,第531页。
    (13)《船山全书》第一册,第532页。
    (14)《周易内传发例》,《船山全书》第一册,第653页。
    (15)《周易内传发例》,《船山全书》第一册,第671页。
    (16)《船山全书》第一册,第654页。
    (17)《船山全书》第一册,第516页。
    (18)《船山全书》第一册,第557页。

  (原载《中国哲学史》()20114期)