作者简介：余明锋，同济大学人文学院副教授、欧洲思想文化研究院副院长、博士生导师。同济大学和慕尼黑大学联合培养博士，慕尼黑大学博士后。中华全国外国哲学史学会理事、德国哲学专业委员会理事。主要研究领域为德国哲学、政治哲学和艺术哲学。著有《还原与无限》，译有《敌基督者》《何为尼采的扎拉图斯特拉》《政治哲学与启示宗教的挑战》等。
摘要：科学是我们时代的真理代言人，后期尼采却在这位代言人身上看到了未经反思的信仰预设和严峻的虚无主义危机。在解构了形而上学理想之后，科学要么沦为无意义追求的琐碎工作，要么被求真意志所鼓舞。可求真意志恰恰预设了一种隐含着形而上学二元结构的真理观，并且呈现出一种为真理而献祭生命的禁欲主义逻辑。因此，被求真意志所鼓舞的科学看似解构了禁欲主义理想的种种教条，却成了这种理想最为隐蔽也最为纯粹的化身。后期尼采对求真意志的批判通往假象的重估和艺术化哲思的开启，这种艺术化哲思既不同于我们通常所谓的艺术哲学，也不同于早期尼采的“艺术家形而上学”。面对当下虚无主义困境，尼采意义上的自由精神要纯化求真意志，以艺术化的哲思代替科学化的哲思，而这也意味着对科学与哲学关系的重新规定。
关键词：求真意志；科学批判；后期尼采；禁欲理想；艺术化哲思
一、问题背景：尼采与实证主义
要在今天谈论真理问题，恐怕不能不谈论科学。其实，这在尼采的时代已然如此，那是一个实证主义盛行、科学对形而上学和神学取得压倒性优势的年代。孔德在19世纪20、30年代所提的三阶段论，就以一种进步主义的眼光来看待人类从神学阶段和形而上学阶段向实证阶段的演进。仿佛人类终于成熟了，不再用虚构的神灵，也不再以抽象的形而上学概念解释世界，而是以发现各个领域的规律为要旨。（参见阿隆，第48-49页）19世纪中叶以来，科学一方面经历了高度细分的加速发展，另一方面又完成了与资本-技术的本质关联，这带来了人类知识体系的重大裂变。人类知识从此分裂为众多科学领域，再也不能被简单地收纳于任何一个哲学体系。于是，科学在日常语言中甚至成了真理的代名词，可相应地，这种真理形态与人性生命之间、与哲学所处理的终极问题之间呈现出巨大张力。
由此，科学本身成为当今世界首要的哲学问题之一，并且在尼采那里，这个问题的情形和在康德、黑格尔乃至叔本华那里都不太一样。尼采的时代可以被称为一个实证主义时代，科学在那个时代已然实现了从哲学的分离，并且反过来对哲学的自我理解发生了决定性影响。比如，尼采自己就一度大受实证主义影响。也正因此，尼采思想在研究中一般被分为前中后三期。这种区分可追溯至露·安德烈亚斯-莎乐美（Lou Andreas-Salomé, S.127,186），后来逐渐成为学界共识。前期尼采（1868-1876）以《悲剧的诞生》为中心，以“艺术家形而上学”为内核；并辅以《不合时宜的考察》和多篇巴塞尔时期遗稿，以“直觉人”之艺术反“理论人”之科学，自觉肩负改造德意志文化、对抗现代性堕落的使命。中期尼采的思想范围主要包括三部具有探索性、实验性的格言集，即《人性的，太人性的》《曙光》和《快乐的科学》。这时的尼采对科学总体上持肯定态度，他反过来解构形而上学，告别了艺术崇拜，为自己塑造了“自由精神”的形象。于是，研究者们又将中期尼采称为实证主义时期（1876-1883）。此外，尼采的文风在这一时期也最为沉稳。后期尼采始于《查拉图斯特拉如是说》，同时包括其后的所有作品（1883-1888）。狄奥尼索斯在其中复返，先知语调再次响起，超人、权力意志、永恒轮回、重估一切价值等等，这些尼采思想中最著名的大词也相继出场。因此，后期尼采在“自由精神”之外又有了“立法者”形象，并且这时的立法早已不再针对德意志，而是拓展至欧洲乃至全人类。无疑，尼采最终超越了实证主义。
可是，尼采为何会从早期的艺术家形而上学转向实证主义这种看似较为浅薄的立场呢？关于此，我们暂不细论，而是在此补充两个思想史细节。1875年，危机时期的尼采为了厘清自身和叔本华的关系，计划通读杜林（Eugen Dühring）。是年夏天，尼采一边细读了杜林的《生命的价值》，一边阅读了叔本华的部分著作，尼采对《生命的价值》的摘抄几乎填满了整个笔记本。这个编号为U III 1的笔记本大体记录了尼采如何走出叔本华哲学的影响、完成自我超越的过程。紧接着，1876年，尼采就明显与叔本华分道扬镳。（cf.Venturelli, S.107-139）杜林的实证主义虽然不是尼采转离早期立场的唯一影响要素，但是无疑在其中发挥了不可忽视的作用。有关尼采的转向，还得提及保罗·瑞（Paul Rée）这一位少有人知却对尼采发生更直接影响的人物。这位彼时的密友一面推崇叔本华，另一面推崇达尔文，他同时又深受法国道德学家的影响，由此综合而成了一种道德心理学。瑞既构成了尼采从叔本华通往科学的桥梁，也预示着中后期尼采的道德学家形象。就在转折性的1876年，尼采从拜罗伊特启程，与这位1873年夏天才认识的新朋友结伴前往意大利南部度假。而“从拜罗伊特南下意大利”，可谓尼采生命中一个戏剧而挑衅的瞬间。
无论如何，尼采从1876年开始写作《犁铧》 ，由此开启了所谓的中期尼采，或尼采的实证主义时期。尼采在这一时期的思想姿态发生了明显转变，乃至颠倒，因为他看上去恰恰从艺术的立场转向了科学的立场。换言之，早期尼采推崇艺术批判科学，而中期尼采推崇科学批判艺术和一切形而上学的残余。且不论如此理解中期尼采有何偏颇比如 ，我们由此至少可以提出两个预备性观点。首先，从尼采研究的角度来看，厘清后期尼采的科学批判，对于我们理解尼采如何从中期转向后期更为成熟也更为复杂的立场有着根本的重要性。其次，今天的哲学家和科学家虽然大多不再持有简单的实证主义的哲学立场，但科学在当今文化中仍然扮演着近乎真理垄断者的角色。科学既是我们时代的祛魅者，恐怕也在我们的文化中投下了最深的“真理之魅”。在科学仍然被普遍地视为真理代名词的时代，后期尼采的科学批判对于我们来说就不只有哲学史的意义，还关乎我们对自我的理解，关乎今天的哲学思考深入时代问题的力度和深度。而要理解后期尼采的科学批判，关键在于理解他的真理问题和求真意志（Wille zur Wahrheit）概念。
二、求真意志的文本位置考察
尼采在真理问题上的核心思想集中体现在“求真意志/真诚/正直/诚实”和“假象/谎言”这两组概念之上。单从概念的表面就可以看出，在真理这个最古老的、最基本的哲学问题上，尼采也说了一些颠覆性的话。事实上，“对求真意志的批判”和“对假象的重估”，着实为哲学史上的真理讨论开辟了新空间，这是尼采的重要贡献。与此同时，这两方面又根本关联着。前期尼采对真理欲（Trieb zur Wahrheit）的批判和对假象的重估，集中体现在《在道德之外的意义上论真理与谎言》这篇“抽屉哲学”当中，他批判的着眼点是强调概念思维对语言之隐喻本性的误解。“通过一种对于差异的遗忘”，概念将“不相同者等同”，由此才构造了人性的世界。可也由此助产了道德化的真理感，实则真理本身只是“被用坏了的、失去感性力量的隐喻”，隐喻和谎言比概念和真理更为根本。尽管后期尼采相当程度上重新回到了早期的论题，但其着眼点并不相同。
在经历了中期尼采以坚决的求真意志进行一种自我批判之后，后期尼采是通过深入的求真意志批判才通向他对假象的再一次重估，对艺术化哲思的再一次肯定。与前期对科学之真理性的断然否定不同，念念不忘求真意志的后期尼采更为严肃也更为周密地考察了科学的真理性诉求。并且，前期所谓科学指的更多的是概念化的、体系化的哲学和尼采自己所熟悉的史学，其代表是苏格拉底和亚历山德里亚图书馆。只有经过中期的实证主义立场，后期尼采才真正着眼于现代自然科学来展开科学批判。无论如何，尼采正是通过求真意志概念穿越了现代世界的“真理之魅”，抵达成熟的思想立场。
求真意志这个概念第一次出现在《查拉图斯特拉如是说》第二部（1883），它并非偶然被提及，而是非常有计划、有次序地出现在三个重要章节中：第二章，“在幸福岛上” ；第八章，“论著名智者们”；第十二章，“论自我超越”。就这三章来看，求真意志的引入首先和上帝问题相关，而在之后，分别派生为对著名智者的批判和对“最有智慧者”的剖析。著名智者的“求真意志”实际上屈从了民众的需要，他们的问题恰恰在于缺乏真诚（Wahrhaftigkeit）。所以，“求真意志”在这一处的运用是反讽性的，求真意志的概念在这个意义上具有一层批判功能。通俗地讲，求真意志在这个意义上是一个正面概念，在这个正面的意义上尼采更多地运用真诚、正直（Redlichkeit）或诚实（Rechtschaffenheit）来批判诸如宗教创始人 、体系构建者等“著名智者们”。相应地，《敌基督者》序言中所列出的理解尼采的十个条件中的第一个就是：“人们必须在精神事务上诚实到严厉的地步，只为能够忍受我的严肃和我的激情。”（尼采，2020年，第1-2页）
与“著名智者们”不同，“最有智慧者”并不乏求真意志，只不过查拉图斯特拉把他们引以为傲、以此确立自我认同的求真意志揭示为权力意志之一种表现。对于“最有智慧者”的剖析发生在全书最重要的章节之一“论自我超越”，这一章构成了全部尼采著作中对权力意志最紧要的论述之一，而这一章就以“求真意志”开篇。与此相应，尼采在《善恶的彼岸》中对“权力意志”作了最充分的论述，这部著作也以“求真意志”开篇：“求真意志，这个还在诱使我们做些冒险的意志，这个著名的、迄今所有哲学家都恭敬地谈到过的真诚：就是这个求真意志，已经把怎样一些问题摆在我们面前啊！”（尼采，2015年，第7页。中译文略有改动）事实上，仅从构词形式上就可以看出，求真意志与权力意志是一对高度相关的概念。甚至可以说，求真意志是后期尼采最为关注的权力意志形态，因为这种形态不但关乎上帝之死，因而在尼采所要面对的时代问题上占有一个重要的位置，而且关乎哲学家尼采的自我理解，因而是尼采超越中期的实证主义倾向、转向后期成熟的艺术化哲思的关键所在。
然而，我们从这个初步考察也能看出，求真意志是中后期尼采思想中一个极端重要却又具有高度矛盾性的概念。尼采一方面从始至终高度评价理智上的诚实，也高举求真意志来批判哲学、宗教、道德、政治乃至艺术上的各式虚伪；他另一方面又对求真意志本身展开重要批判，被揭示为权力意志之一种形态的求真意志仍然未能走出上帝的阴影，仍然有待纯化。也正是这样一种看似矛盾的复杂态度规定了后期尼采对现代科学的基本看法，因为现代科学是现代人持以为真理的知识形态，也呈现为现代世界的祛魅性力量。可现代科学真的是求真意志的纯粹化身吗？我们今天的科学事业真的是靠求真意志在推动吗？当然，这只是问题的一方面，问题的另一方面是，无论现代科学本身是否是纯粹的真理事业，它都成了当今的求真意志最为主要的凭借。所谓“可爱者不可信”，就是以求真意志来节制宗教和形而上学需要，甚至摧毁形而上学问题之合法性的一种诗性表达。可即便作为求真意志的化身，现代科学在尼采看来仍有其成问题之处。
关于求真意志和现代科学的真理性问题，尼采的成熟立场虽然已体现在《快乐的科学》和《查拉图斯特拉如是说》中，不过对此最集中的讨论是在1887年的两个文本。其中一个文本是尼采的《论道德的谱系》，特别是第三篇；另一个文本是1887年增补的《快乐的科学》第五卷中的相关论述，主要是其中的第344节，“在何种意义上我们也还是虔诚的”。（尼采，2022年，第296页）
三、求真意志的真理信仰
《论道德的谱系》第三篇题为“禁欲理想意味着什么？”这个标题令人颇为困惑，何谓禁欲理想？求真意志和禁欲理想又有何关系？简单来说，禁欲理想是权力意志的一种扭曲形态、曲折伸展，是一种通过否定生命来施展权力意志的形态。在尼采看来，基督教的上帝就是这样一种禁欲理想的最为极致的表现，而求真意志是禁欲理想的最新也是其最后形态。这是一个颇为惊人的论断，因为这意味着科学与宗教在权力意志形态上竟然一脉相承。事实上，与宗教这一禁欲理想最为显见的形态相比，科学的确首先显现为禁欲理想的摧毁者，超越的上帝或道德法则都在科学面前失去了正当性。换言之，禁欲理想的问题在今天似乎已经过时了，科学好像已经战胜并摆脱了禁欲理想。可尼采提醒我们，这仍然是一种浅见。
尼采说，科学在今天要么没有自己的理想，要么恰恰是那种禁欲理想的“最新颖和最高贵的形式”。（尼采，2019年，第177页。中译文略有改动）而没有理想实为科学在今天的通常形态！尼采首先因求真意志的匮乏而批判今天的科学劳动者们：“在今日之学者中，亦确有足够勇敢和谦逊的劳动者民众，喜欢他们的小角落，因为喜欢待在里面，往往因而不太谦逊地大声要求说，人们今天总算应该满意了吧，尤其是在科学上，——这里恰恰有这么多有用之事可做。”（同上）这个意义上的科学呈现出一种明显的工业化特征，我们今天看得愈发清晰，科学事业已然更多地服务于技术实现和资本增殖，而非真理之爱。这个意义上的科学劳动当然有它的用处，有其自身在现代社会的尊严和位置，可这个意义上的科学并没有在禁欲理想之外树立新的理想，它甚至根本不具有理想性质：
我不作反驳；我最不愿意败坏这些诚实的劳动者对他们的手艺的乐趣：因为我喜爱他们的劳动。但是，现在在科学中已经有了严格的劳动，有了令人满意的劳动者，这绝没有证明，今日科学整体上拥有属于伟大信念的目标、意志、理想和激情。（同上）
没有被求真意志鼓舞的科学劳动并非尼采关注的重点，因为这类科学劳动无法触及他的问题。在今天，我们更为清楚地看到，这样一种科学劳作服务于日益严峻的技术统治，它不但缺乏真正的意义追求，甚至还给我们的生存带来巨大威胁。科学劳动者虽然因为科学之名而分享着“真理之魅力”，但他们其实压根就没有进入真理问题的严肃领域。科学劳动者之缺乏求真意志与宗教创立者、体系建构者等“著名智者”不同，他们不是要为民众提供某种“神圣的谎言”，而只是在形而上学性质的理想被解构之后，沦为无意义追求的琐碎工作。
尼采在《论道德的谱系》第三篇第23节对科学劳动者进行批判之后，他在第24节才真正严肃地谈论“最后的理想主义者”。这些为求真意志所充满的科学家们更受尼采尊敬，但也成了他更严肃的批判对象。尼采着重指出，他们误以为自己是禁欲理想的反对者，是不受信条束缚的自由精神，可事实上“他们远非自由精神：因为他们还信仰真理。”（同上，第179页。中译文略有改动）事实上，尼采在这一处的具体论证概述了他在《快乐的科学》第344节的求真意志批判，因此我们不妨针对这一节作一番简要考察。
在被求真意志所充满的科学中，“只有当各种信念决定谦逊下来，下降为一个假说，一个临时的尝试性立足点，一个调节性虚构时，它们才被允许踏入认识的王国”。（尼采，2022年，第296页。中译文略有改动）科学精神因此“始于人们再也不许可任何信念”（同上），可问题在于，针对各式信念的禁欲，这本身正基于一个更为基本的“信念”：要不惜一切代价地求真。因此，相当悖谬的是，一方面，科学的可敬、科学在现代世界的基础地位就基于这样一种不向任何信念妥协的求真意志；可在另一方面，这样一种求真意志本身恰以一种信念为基础：即真理比其他一切都值得追求，“尽管‘求真理的意志’或‘不惜代价地追求真理的意志’的非功利性和危险性不断地向这种信仰表现出来，但这种信仰却已然产生了”。（同上，第298页）真正被求真意志所充满的人是不会因为真理有害于生命而舍弃真理的，而真理恰恰在这样一种彻底真诚的态度中被形而上学化了：
真诚者，在那种大胆和最终意义上的真诚者，一如对科学的信仰是以这种真诚者为前提的，他因此肯定了另一个世界，另一个不同于生命、自然和历史的世界；而且，就他肯定这“另一个世界”而言，是何种情形呢？难道他不是恰恰因此要否定这另一个世界的反面，即这个世界，我们的世界么？（同上，第298-299页）
于是，怀疑一切形而上学信条的科学，它的怀疑本身恰恰基于一种关于真理的形而上学信念。这种位于根底处的形而上学信念一方面在“这个世界”之上设定了“另一个世界”，另一方面还在不断地将“这个世界”献祭给“另一个世界”，以此求得意义感的满足。这种满足呈现出它所反对的禁欲理想的形态，它与自己所反对者根本同一，都是一种通过否定生命来施展权力意志的形态。
因此，尼采总结道：“我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学信仰”。（同上，第299页）现代的真诚者看似不信上帝，没有形而上学追求，可在这个意义上“也还是虔诚的”。换言之，这和他们作为个体是不是信仰基督教上帝、是不是信奉某种形而上学无关。只要他们信仰真理，或者只要他们有着“对科学的信仰”，那么“也还是从那个千年以来由古老的信仰所点燃的火堆中获取我们的火的”。（同上）而这所谓的“古老信仰”，“就是基督教的信仰，也是柏拉图的信仰，就是相信上帝是真理，真理是神性的”。（同上）有着严肃的求真意志的科学骨子里竟然还残留着上帝的阴影，因为“求真意志”隐含着一种对于真理本身的形而上学化的信仰。
尼采在《论道德的谱系》第24节否认科学能成为禁欲理想的对手之后，他在第25节中又强调科学看似否定和瓦解了我们通常理解的禁欲理想，实则再次释放了禁欲理想，因为科学本身使这种理想变得有说服力。科学甚至成了禁欲理想的“最佳盟友”，因为它是其最隐蔽的表现。通过科学，禁欲理想完成了从显性向隐性的转变。要言之，科学虽然凭借求真意志瓦解了上帝信仰，可尼采在求真意志的隐秘逻辑中发现了禁欲主义的火焰。于是，以求真意志自居的科学不但仍处于上帝的阴影之中，而且成了这道阴影最坚固的住所。祛除一切魅惑的科学本身恰恰成了我们时代最大也最为隐蔽的魅惑。
四、假象的重估与艺术化的哲思
不过，哲学家尼采并未放弃真理之爱。紧接着1887年尼采的求真意志批判，他在1888年文本中更加坚决地鼓舞真理之爱。只不过真理之爱本身还要经历一次怀疑和批判，完成一次形而上学残余的清理。由此，我们可以理解尼采何以一方面推崇乃至鼓舞真诚、诚实或正直，另一方面又对求真意志展开系统批判。实际上，这两方面是统一的。首先，凭借真诚的鼓舞，我们才得以进入尼采严肃对待的问题领域。其次，真诚态度中的真理之爱的火焰借由对求真意志的批判而得以完成一次纯化，祛除了其中的禁欲理想。这次纯化，是尼采哲学最终要完成的大转变。只有摆脱了“对真理的信仰”，自由精神才完成最终的变形，才真正变得自由。这一变形因此关乎后期尼采思想的根本指向，也关乎尼采对当下思想的启发意义。有关于此的研究无疑是后期尼采思想研究中的大课题，涉及后期尼采思想的方方面面。在此，我们仅从以下三个方面作一种提纲挈领的考察，为更系统化的研究作必要的预备。
首先，求真意志的批判意味着假象的重估，而假象的彻底重估开启了视角主义的世界解释。在《偶像的黄昏》中，尼采将求真意志的诞生、演化和纯化的历史总结为一段极简的文字，题为“‘真实的世界’最终如何变成了寓言”。在这一段极简的西方思想史叙事的最后，尼采如是概述自己在西方思想史上所要完成的步骤：“我们废除了真实的世界：剩下的是什么世界？也许是虚假的世界？……不！随着真实的世界的废除，我们同时废除了虚假的世界！”（尼采，2009年，第30页）
对虚假世界的废除当然不是物理意义上的，而是概念上的废除，这反过来意味着真理概念的改造和求真意志的纯化。如美国学者莫德玛丽·克拉克(Maudemarie Clark)在其著名的研究《尼采论真理与哲学》中所言：“尼采成熟的视角主义为他提供了一种表象性认识模式的替代物，从而使他在否认形而上学真理的同时肯定真理的存在。”（Clark,p.22）克拉克之所以这么说，是因为她发现早期尼采的假象论看似彻底否定了真理，却没有能够彻底重估假象。这种真假截然对立的假象论仍然基于一种符合论真理观和表象性认识论：“尼采早期对真理的否定源于他对这种形而上学化的符合论的接受，即把真理理解为与物自身的符合。”（ibid.）换言之，后期尼采才真正克服形而上学，取消了真理与假象的对立，而代之以视角论。克拉克的研究位于分析哲学的大传统之中，不过她将尼采思想的分期和发展这一常被分析进路所忽视的研究视角带入了自己对尼采的理解（cf.Danto,p.1），并牢牢抓住真理问题。由此，克拉克一方面反驳了海德格尔的形而上学的尼采解释，另一方面反驳了德里达及其弟子所代表的解构主义的尼采解释。（cf.Clark,p.21）后期尼采的视角论克服了其早期假象论的形而上学残余，而又没有像解构主义者所以为的那样简单地放弃了真理问题。
不过，当克拉克断言，尼采“在否认形而上学真理的同时”，“肯定真理的存在”，她仿佛又犯了某种形而上学的语病。事实上，不仅研究者容易落入语言的圈套，尼采自己的表述也常让我们感到困惑。为此，我们不妨区分两个层面：第一，在经验层面，在一定的世界理解内部，符合论是无可避免通常也相当有效的真理观，包括尼采在内的大多数哲学家并不在这个层面开展其真理讨论；第二，在世界理解本身的根基性层面，或曰“存在论”层面，尼采的视角主义不以真理为现成的存在物，而是以之为解释性和实验性的世界构造。有关于此，研究者卡特里娜·米奇逊（Katrina Mitcheson）所提出的“真理实践”（practice of truth）概念颇具参考价值。通过“真理实践”概念，我们可以回避克拉克式的形而上学语病，用以言说尼采在克服了形而上学、完成变形之后的真理观，这种真理观并且还是鼓舞尼采自己重启哲学规划、重新开展世界解释的后形而上学的方法论。当尼采以权力意志进行生命和世界解释的时候，他所着手的不是一种他自己所批判的形而上学的理论建构，而是一种超越了真理假象二元论的真理实践：“尼采关于世界的所有观察和理论都是如此，都必须放在他的真理理解的背景下，视作一种持续的、探索各种解释视角的实践，它们绝非超越解释的事实陈述。”（Mitcheson,p.124）
其次，假象的重估开启了视角主义的世界解释，而这通往了一种艺术化的哲思。后期尼采的视角主义对真理与假象的重估、对求真意志的纯化，才真正克服了禁欲主义的理想。这也正是他对形而上学的克服，是哲学的重新开端，因为“禁欲理想是一切哲学迄今的主人”。（尼采，2019年，第182页。中译文略有改动）可尼采的肯定生命的哲学究竟是何种模样呢？在取消了真实世界的设定之后，“现象即本质”，尼采的立场着实可以类比于后世的现象学。就像胡塞尔将笛卡尔和休谟解释为自己的先驱一样，当今的现象学家也可以在相近的意义上将尼采纳入现象学前史。（cf.Babich,p.120）不过，尼采并非在胡塞尔的意义上谈论意识意向性，他的权力意志学说所谈的毋宁是生命的意向性。并且，尼采自有说法，他不是以抽象的现象学语言，而是以艺术经验为原型来谈论他的新哲学的。在《偶像的黄昏》中，尼采在解构了“哲学中的‘理性’”之后说：“艺术家对假象的评价高于现实，这并未构成对上述命题的反驳。因为在这里‘假象’还是意味着现实，只不过是经过选择、强化和修正的现实……”。当尼采紧接着在这一串省略号之后提及悲剧艺术家时，他显然是以之为原型来言说悲剧哲学家的：“悲剧艺术家不是悲观主义者，——他恰恰要肯定一切可疑和可怕的东西本身，他是狄奥尼索斯式的……”（尼采，2009年，第27页）为了澄清尼采的意旨，我们不妨模仿他的说法，相应地断言：“悲剧哲学家不是虚无主义者，——他恰恰要肯定世界解释之必要，他沉醉于艺术化哲思的游戏，他是狄奥尼索斯式的……”。尼采有关“‘真实的世界’最终如何变成了寓言”的叙事，在文本中事实上紧接着他对艺术化哲思的宣告。一种新哲学内在地要求一种相应的哲学史叙事。
回到《论道德的谱系》的线索来看，第25节在断言“科学与禁欲理想立于同一块地基之上”，断言“它们必定是同盟”之后，尼采在一个括号中预备性地谈起了艺术：“预先谈一下艺术，因为我要很久才会在不知什么时候回到这个话题上来，——谎言恰在艺术中将自身神圣化了、求欺骗的意志则在艺术中有好良心相伴。比起科学，艺术远为根本地对立于禁欲理想。”（Nietzsche,KSA5,S.402）尼采接着从这个视角出发谈论柏拉图这位“欧洲迄今所涌现过的最伟大的艺术之敌”，谈论柏拉图与荷马之间的“诗与哲学之争”。而尼采正是要重启“诗与哲学之争”，不过，我们千万不能以为，尼采就此把希望寄托在了艺术家身上。有关于此，《论道德的谱系》第三篇有着精巧的设计。事实上，在严肃地谈论“禁欲理想意味着什么”之前，尼采就已经把艺术家排除在外了：“让我们首先排除掉艺术家们：这些人立足于世界之中和反对世界时还远不够独立，以至于他们的价值评估及其变迁就其本身而言并不值得多说！”（尼采，2019年，第114页）在第25节的这个关键的括号中，尼采同样强调，艺术经验和艺术现象虽然蕴含着对抗禁欲理想的潜能，可艺术家却不是这种潜能的可靠执行人。“艺术家在服务于禁欲理想时的奴婢姿态，因此可谓能有过的最本真意义上的艺术腐败，可惜这也是最常见的一种：因为没有什么比艺术家更容易被腐蚀了。”（Nietzsche, KSA5,S.403）因此，尼采对艺术的指向，不是像早期那样指向瓦格纳式艺术家，而是指向了他自己对哲学的艺术化改造。后期尼采的艺术化哲思既不同于我们通常所谓的艺术哲学，也大不同于他自己在早期所发展的“艺术家形而上学”。哲学由此成了世界解释的艺术，这种艺术化的哲思并未放弃“真理实践”，而是克服了求真意志的禁欲理想。每一种世界解释都是一次世界构造，而世界本身正有待这样一种构造才成为了人类可居住的世界，也才具有了自身的有限真理性。“我们终于看到视界重又开放了，即便它还是晦暗不明的，我们的船儿终于又可以出海了，驶向任何一种危险，求知者的任何一种冒险又重新被允许了，大海，我们的大海又重新开放地躺在那儿，或许还从未有过一片如此‘开放的大海’。”（尼采，2022年，第296页。中译文略有改动）虽然世界解释的游戏本身趋于无限，但每一种世界解释都只有有限的真理性，于是冒险出海成了真理实践的诗意喻像。
最后，艺术化哲思的开启意味着科学与哲学关系的重新规定。后期尼采通过求真意志批判而展开的科学批判，并不是反科学，而是揭示了科学事业的一大部分其实已沦为现代经济体系中的劳动分工，更揭示了为求真意志所充满的另一小部分科学追求看似解构禁欲理想，实为禁欲理想的最后堡垒。要言之，尼采的科学批判所关心的是现代人的虚无主义处境，以及科学在其中的关键功能。而他对艺术化哲思的开启也预示了一次科学的自我认识：“严格来说，根本没有什么‘无前提’的科学，有关于此的思想是不可设想的，是一个谬误推理：首先总得有一种哲学、一个‘信仰’在那里，科学才能从中赢得一个方向、一种意义、一个边界、一种方法、一项存在之权利。”（Nietzsche,KSA5，S.400）在此被打上了引号的“信仰”不再是禁欲主义理想，不再是被神圣化的真理，而是艺术化哲思的真理实践。艺术化哲思同样需要科学的实证研究，只不过这个意义上的科学不再以真理的代言人自居，而是对自身的前提有着充分自觉。通过艺术化哲思的奠基，科学也得以克服自身的虚无主义处境。
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[8]Mitcheson, K., 2013, Nietzsche, Truth and Transformation，New York: The Palgrave Macmillan.
[9]Nietzsche, F., 1980, Kritische Studienausgabe, G. Colli und M. Montinari(eds.), München: dtv/de Gruyter.（文中缩写为KSA，后加数字表示卷数）
[10]Venturelli, A., 1986, Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung mit Eugen Dühring,in E.Behler et al.(hrsg.),Nietzsche-Studien 15，Berlin: de Gruyter.
原载：《哲学研究》2024年第6期
文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-8-11