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【杨大春】从“神话”到“物语”:话语演进中的人性

 

 

在当代哲学中,“话语”或“语言”的扩张导致了“人”的死亡。但问题不在于空喊“人死了”的口号,而是要清理“人”死后留下的“空的空间”。这一清理,应该在哲学的演进中进行。这就意味着,需要揭示“人”在哲学“话语”演进中的命运。

“人学”与“话语”

在德国哲学家海德格尔(M.Heidegger,1889-1976)眼里,哲学史实为存在的遗忘史。这根源于形而上学忽视了存在与存在者之间的“存在论差异”。传统哲学致力于探寻存在,实际上关心的却是存在者,而最高的或最后的存在者是“神”。这就在“存在论”(ontologie)与“神学”(theologie)之间,确立了直接的关联。在海德格尔通过与黑格尔“对话”而展开的哲学史读解中,“存在论”/“存在-逻辑学”(onto-logie)与“神学”/“神-逻辑学”(theo-logie)由于某种统一性而共属一体,即形而上学归根到底是“存在--逻辑学”(onto-theo-logie)。“存在学”(ontosophie)或“存在论”之“学”(logie)和“神学”之“学”似乎与任何“具体科学”之“学”无别,但海德格尔却发现了这种更基础的“学”在整个“科学体系”中扮演的独特角色。他这样说道:“‘学’始终是论证关系的整体,在其中,诸科学的对象在它们的根据方面被表象和理解。可是,存在论和神学之所以是‘学’,乃是就它们探究存在者之为存在者和论证存在者整体而言。它们对作为存在者之根据的存在作出论证。它们面对逻各斯作出答辩,并且在一种本质意义上是遵循逻各斯的,也即是逻各斯的逻辑学。因此,更准确地说,它们被叫作存在-逻辑学和神-逻辑学。更合乎实情、更明确地来思,形而上学是存在--逻辑学。”①任何的“学”都从属于“逻辑学”(logic),而“逻辑学”源自“逻各斯”(logos)。“逻各斯”最初的、最根本的含义是“言”“谈”,随后则演变出“理性”“逻辑”以及其他相关的含义。

传统哲学从总体上说是在“神”那里“谈”存在。但“谈”以“观”为前提,形而上学因此首先意味着在“神”那里“看”世界。哲学就是“世界观”,但归根到底是“人生观”,因为“观”世界是为了“观”人生,哲学也因此是“人学”。正是基于“逻各斯”,哲学融“观”“谈”“逻辑“于一体。德里达(J.Derrida,1930-2004)消解“逻各斯中心论”,其具体目标则有三个方面:一是“声音中心论”和“在场的形而上学”(声音是表象人的思想观念的首要工具,而文字则是派生的形式或工具的工具),二是“理性中心论”(“心灵”对于“身体”、理性对于非理性、逻辑思维对于非逻辑思维、哲学对于文学艺术具有优先性),三是“欧洲中心论”(哲学具有特定的“地理”“历史”含义,它是一种与自古希腊以来的欧洲人/欧洲文化联系在一起的独特思维模式,但它始终具有成为普遍思维模式的雄心)。德里达把批判的矛头首先对准传统哲学中的“声音中心论”倾向,其他哲学家则往往忽视这一维度。真正应该聚焦的是传统哲学中的“理性中心论”,其实质是“哲理视觉主义”,突出“看”的首要地位。“看”具有相对于“言”的优先性,进而纔有“言”相对于“文”的优势地位。无论“看”还是“言”,都服从于理性。赫拉克利特(,前540—前480)已经谈到,“眼睛是比耳朵可靠的见证”;但他同时指出,如果人们“有着粗鄙的灵魂”,那么“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”。②

实际上,经由阿拉克萨哥拉(,前500—前428)的“努斯”概念,自巴门尼德(,约前515—前5世纪中叶)、尤其是柏拉图(,约前427—前347)以降,“逻各斯中心论”意味着把“看”限定为“精神审视”或者说“理智直观”。在哲学的漫长历程中,存在着从“神”的“无限理性”到“人”的“有限理性”进而到“人”的“非理性”的过渡;也因此存在着,“人”在“神”那里“看”“人”与在“人”自身中看“人”的不同,以及“心”“看”与“眼”“看”的区分。西方哲学的发展大体上可以区分为古代哲学(作为“普遍科学”的“神学”占据支配地位)、现代哲学(存在着从作为“普遍科学”的“理性心理学”到作为“具体科学”的“实验心理学”的演变)、当代哲学(作为“自然科学”的“物理学”与作为“精神科学”的“人学”的合流)三个阶段,分别涉及古代性(“无限理性”)、现代性(早期现代的“大理性”/“普遍理性”与后期现代的“小理性”/“科学理性”)、当代性(“非理性”)问题。笛卡尔(R.Descartes,1596-1650)是现代哲学之父,其思想既对古代哲学有某种留恋,也预示了当代哲学的某些形态。我们可以借用他所说的三个实体的概念来表达“人”及其在“话语”演进中的命运,实际上就是要展现从“神话”/“神”话/神“话”(word of/about God)到“心语”/“心”语/心“语”(word of/about soul)再到“物语”/“物”语/物“语”(word of/about thing)的演变。严格说来,唯有古代哲学纔把“神”奉为最高的、最后的存在者;早期现代哲学尽管以这种或那种方式预设了“神”,它真正关注的存在者则是“人”,那种大写的“人”;后期现代哲学不再把“神”作为最后的根据,它宣布了“神”的死亡,并且关注小写的“人”;而在当代哲学中,不仅“神”死了,“人”也死了,它真正关注的存在者是“物”。

“我在故我思()”与“我思()故我在”是完全统一的,“我”不能“不在”而“思()”,也不能“不思()”而“在”。③但古代哲学显然不包含笛卡尔意义上的“我思()”。苏格拉底(,前470—前399)说,未经“反思”的生活是不值得过的;但是,他突出了“灵机”的作用。我们当然可以把“灵机”解释为“人”的某种自身机制,但至少苏格拉底的同时代人把它理解为异端“神灵”,他被控告并被判处死刑的原因之一就是不敬旧“神”而立新“神”。严格说来,古代哲学并没有真正强调“人”的“思()”,苏格拉底式的“自知其无知”实为“人”的“非思()”,柏拉图式的“回忆”同样意味着“人”的“非思()”。这一切,恰恰意味着“神思()”。“思()”属于“神”的“本性”。“神思()”排斥了“我思()”,“我”也因此“不在”,即没有独立的自身存在。古代哲学强调“万物”有“灵()”,“人”也有其“灵()”,而“灵魂”系于“神”。现代哲学转向了“我思()”,以笛卡尔为代表的早期现代哲学家强调“我思()故我在”,而以梅洛-庞蒂(M.Merleau-Ponty,1908-1961)等人为代表的后期现代哲学突出“我在故我思()”。这意味着,他们对“我”和“思()”具有完全不同的理解。对于福柯(M.Foucault,1926-1984)等当代哲学家来说,“我”的死亡则指向了“我”的“非思()”和“非在”。“思()”是“我”/“心”的功能。“我思()”与“我在”实为“心思()”与“心在”。如果一切取决于“神”,就没了“心”“思()”;如果一切都取决于“物”,同样不会有“心”“思”。集中体现早期现代哲学特征的笛卡尔式的“心灵”概念维护纯“思()”,但在一定程度上延续了古代哲学的“灵魂”概念,而把“神”作为“思()”的保证或界限;它也包含了后期现代哲学的“精神”概念,引出了“反思前的我思()”,突出了“我能”对于“我思()”的优先性问题;它甚至包含了当代哲学的“心智”概念,这很容易把“心理”功能还原为“物理”现象。

借助笛卡尔的“神”“心”“物”三个概念展开论述,可以引出从“神话/圣言”到“人话/心语”进而到“物话/物语”的演进。“神话”意味着“神”“说话”(或“人”在“神”那里“说话”)和关于“神”的“话语”(或关于“人”的“神性”的“话语”),它主要在古代哲学中存在,但现代哲学依然有其残存的形态。“心语”意味着“心”“说话”和关于“心”的“话语”,它主要归属于现代哲学,但现代哲学有早期现代和后期现代两种形态:现代哲学围绕“主体”/“人”展开,但存在着早期现代意义上的“普遍理性主体”与后期现代意义上的“个体实存主体”的区分;前者强调“心”“身”二分,后者主张“身”“心”统一;前者主张“人”就是一个“心灵”,后者则认定“人”是“人的身体”/“我”是“我的身体”,即“人”是一个“肉身化的心灵”/“灵性化的身体”;前者强调“绝对内在性”,后者主张“内在性”有其“外在”显现;前者主张“观念性”/“理想性”,后者突出“理想的现实化”/“观念的处境化”。“物语”意味着“物”在“说话”和关于“物”的话语:当代哲学主张“主体死了”或者说“人死了”,这意味着“心”不见了,突出的其实是“人”的“物性”维度。就像任何“话语”一样,哲学“话语”包含了“谁说”“说什么”“如何说”三个方面,经历了从“神”的角度谈“人”、从“人”的角度谈“人”、从“物”的角度谈“人”三大阶段;真正说来,作为“人学”的哲学在其历史进程中分别以不同的方式关注的是“人”的“神性”(divinity)、“人”的“人性”(humanity)、“人”的“物性”(thingness)。“人”的“人性”有“观念性”/“理想性”与“精神性”/“处境性”的区分,前者意味着“人”有向“神性”/“神圣性”提升的空间,后者则表明“人”有向“物性”/“平庸性”堕落的危险。通过对“话语”的“物性”进程的描述,可以揭示出“人性”从“神圣性”(divinity)到“观念性”(ideality)、进而到“精神性(spirituality)”、最终到“物质性(materiality)”的变迁。

神话与人的神圣性

神并没有在最初就把一切秘密都指点给凡人,而是人们经过探索逐渐找到较好的东西的;至于诸神的真相,以及我所讲的一切事物的真相,是从来没有、也绝不会有任何人知道的。④

——克塞诺芬尼

在自泰勒斯(,约前624—约前546)以来的古代哲学中,是“神”在“说话”,或者说古代哲学是由关于“神”的“话语”构成的;“神”往往透过“神谕”/“奥秘”以“隐晦”的方式“说话”,古代哲学的“话语”因此是“神话”⑤/“圣言”。真正说来,是“人”在“神”那里“说话”,他借助对“神谕”/“奥秘”的解读“隐喻地”表达“人”的“神性”维度。苏格拉底接受德尔斐神谕“知道你自己”却始终强调“自知其无知”,无疑最好地表达了“人”在古代哲学的“神话”秩序中的命运。古希腊、古罗马哲学和中世纪哲学主要表现为“存在论”,其实质尤其体现为“存在--逻辑学”。这是因为,古代哲学关注世界的本原或始基,意味着为“人”的存在寻找“超越的根据”。一些哲学家关注“人”的“身体”维度,另一些关注“人”的“灵魂”维度,从而分别强调了世界的“物质”本原和“精神”本原。但“水”“火”“气”“种子”“原子”“努斯”“数”之类本原都是“活的”,不能在“形式”与“质料”二分的意义上理解它们,尤其重要的是,它们因为有“灵”而与更高的本原相关联,或者说这些“相对超越”的存在者依赖于“绝对超越”的存在者。实际上,古代哲学的全部形态都突出“超”自然的目的,都有其“神学”指向。换言之,西方哲学传统具有强烈的“普遍科学理想”,而这在古代哲学中是以“神学”形式出现的。海德格尔在谈到黑格尔论“科学”开端时表示:“如果科学必须以神为开端,那么,它就是关于神的科学,即神学。”⑥这句话完全可以用来描述希腊意义上的“科学”“哲学”“神学”合一。海德格尔区分“神话”与“神学”,没有把关于“诸神”的希腊“神话”纳入这种三合一的“哲学”之列;但是,断然区分“神”“学”和“神”“话”是不可能的。当然,应该承认,“神学”是“神-逻辑学”/“神-逻各斯”,也因此是“理性神学”。“理性心理学”与“理性宇宙学”在古代哲学中明显从属于“理性神学”⑦。

无论是泰勒斯对灿烂星空的仰望、赫拉克利特对隐秘规律的探求、毕达哥拉斯(,约前580—前500)对宇宙和谐的神往、巴门尼德在女神大道上的徜徉、苏格拉底对德尔斐神谕的求助、柏拉图对灵魂转向的强调、亚里士多德(,前384—前322)对好奇惊异的关注,都意味着有“理性”的“人”在“神灵”的引领下为求知而求知。那种“为知识自身而求取知识”的人,以其最大的努力求取“最高的科学”,即“对最初本原和原因思辨的科学”。这意味着,他“由于好奇而开始哲学思考”,他“为了知而追求知识”;他是一个“追求智慧”的人,也是一个爱“奥秘”的人。但这种“科学”并非“人力”能致,唯有“神”纔有这样的“特权”去求取“就自身而言的科学”,于是“哲学”成为“最神圣的、最高尚的”科学。然而,“神圣”只有“或者它为神所有,或者某种对神圣东西的知识”这两种含义;真正说来,“神是宇宙万物各种原因的始点,唯有神纔最大限度地具有这种知识”。⑧无论如何,在希腊文化中,哲学实为“神学”。而在中世纪,哲学更是成为了“神学”的婢女。古代哲学当然像叶秀山(1935-2016)所说的那样“讲道理”,但它从来没有放弃“讲故事”(讲“神话”故事)。“神话”既充斥于《荷马史诗》和奥菲斯教派的著作,也占据了《理想国》和《形而上学》诸多篇幅。没有“神话”/“神”话/神“话”的根据,“人话”/“人”话/人“话”是不算数的。由此说来,古代哲学强调“神”在“说话”。

晦涩哲人赫拉克利特表示:“最智慧的人同神相比,无论在智慧、美丽或其他方面,都像一个猴子。”⑨巴门尼德要求人们“用理智来解决纷争的辩论”,这意味着沿着“女神大道”,在“公平正直之神”的引导下通向真理。⑩柏拉图借巴门尼德之口表示:“知识自身”远比“我们的知识”精确,就“事物分有知识自身”而言,“再也没有比神更可能拥有这种最精确的知识的了”;事实上,只有“天赋极高”的“人”纔能够理解事物有其理念,只有“更富于神秘”的“人”纔能“发现这些事实,适当地分析它们、理解它们”。(11)这说明,“人”应当实现“灵魂”的转向,通过“回忆”而认识到理念,其实就是获得“神”助。柏拉图借苏格拉底的口说道:“如果在我们的灵魂中存在着万物的真理,那么灵魂必定是不朽的;所以你应当坚定信心,努力去研究和回忆你目前尚不知道的东西,换言之,即尚未记起的东西。”(12)整个古代哲学关注的都是“灵魂”,尽管有关于“植物灵魂”“动物灵魂”“理性灵魂”的亚里士多德式的区分。这种区分恰恰表明,“物质”与“精神”在哲学家们那里并不是断然二分的。正是“灵魂”把“人”以及“万物”导向“神性”。尽管“人”只有“有限理性”,但他追求“无限理性”,从有限到无限似乎存在着某种“神秘的”通道,这不是任何“人”都能进入的。在希腊哲学中,“理性”并不是每一个“人”都具有的:尽管“苏”“柏”“亚”祖孙三代为西方哲学开辟了理性主义这一主流传统,但在他们眼里,只有优秀的社会成员纔具有“理性”,只有个别高贵的“人”纔能够分有“无限理性”并向往“神性”。“人”的尊严显然来自“绝对的超越性”。古代哲学视理性为“神”授,有理性者实为“神”的选民。无论如何,古代哲学“言说”的主要是“人”的“神性”,或者说它从“神性”的角度探讨“人”与“世界”的关系。

如果说中世纪哲学只承认唯一的“神”,希腊哲学则面临着“一”与“多”的关系问题。不同的自然哲学家承认了不同的本原,而这些本原代表的是“神”的不同样式。亚里士多德这样表示:“神虽然是一,但依照他自己造成的不同影响,又有多个名称”,他“从一切自然的和技术的事物中得到名称,因为他是万物的原因”;最高的“神”是《奥菲诗》中正确地宣称的“宙斯”,而“必然性”“天命”“命定”“命运”“报复”“天意”都意味着“神”;“神”支配着一切,其影响可以说是无孔不入;亚里士多德还用“思想高深”“出身名门”的柏拉图的话来说:“恰如古代的故事所讲的,神把持着存在万物的开端、终结与中间,以一条直线运动,符合自然地把它们引向完成;而且,总是追随着公正,惩罚一切达不到神圣法则的东西——使每个人从一开始就有它,假如他想分享宠赐的至福的话。”(13)很显然,正像德里达所说的,柏拉图主义及其影响下的西方理性主义哲学归根到底是一种“白色神话学”(14)

古代哲学虽然“讲道理”,但离不开“讲故事”,虽然强调“逻辑”,却借助“隐喻”来“言”“说”“人”的命运。依据博格森的解读,亚里士多德“为我们证明了在宇宙的运动中万物对神圣完美的向往,并因此向着神上升;然而他另外又把宇宙运动描述为神与万物接触的后果,并因此是神向万物的下降”(15)。亚里士多德意义上的有“理性”的“人”向往“无限”/“神性”,而他事实上也取决于“无限”/“神”;换言之,古代哲学中的“理性”不过是极少数享受“神恩”的“人”对“无限理性”的“分有”。无论如何,或以“物质”为起点、或以“灵魂”为开端,古代哲学最终都指向“神”,即“形式的形式”或“理念的理念”。(16)“理性”在“白种人”那里成为了一种解释一切的“神话”,这是由古代哲学奠基的。古代哲学显然建立在“神话”和“隐喻”基础之上。古代哲学以“神”的口吻隐秘地讲述“人”是如何追求“神圣”“崇高”“超越”“无限”“永恒”“不朽”的。“人”就是一个神秘的小“宇宙”。

心语与人的观念性

要知道我们清楚分明地构思的一切东西都按照我们构思它们的那样是真实的。(17)

——笛卡尔

在自笛卡尔以来的早期现代哲学中,是“人”在说话,或者说早期现代哲学是由关于“人”的“话语”构成的,哲学“话语”也因此是“人话”/“人言”。由于“人”在这一时期是没有“身体”的“心灵”,“人话”实为“心语”。“心”可以“清楚分明地”“说”“心”中的“思想”/“观念”。真正说来,是“人”在自己的“内在意识”中“说话”,他借助对象构造来表达自己的“理想性”/“观念性”。希腊哲学意义上的“人”既分有“自然”的“物性”,又分有“神”的“神性”,这种情形显然是由“多神论”造成的;基督教哲学意义上的“人”完全分有“神性”,“物性”被抛在了一边。无论如何,古代哲学中的“人”被“神化”了,而早期现代意义上的“人”从天上回到“人间”,从“绝对超越性”走向了“绝对内在性”。然而,他虽然逐步摆脱了“神性”,却并没有因此获得“物性”。早期现代哲学确立的是“理性主义”,在“哲学”与“神学”、理性与信仰的关系中维护前者的地位,虽然有时也会假借后者的权威。早期现代哲学总体上所认可的是“观念主义”、甚或“先验观念主义”,在“心灵”与“身体”/“物体”、“观念”与“物质”、“理智”与“情感”、“理想”与“现实”的关系中,前者具有针对后者的绝对优势地位。这是一个坚持“普遍科学理想”和“大理性主义”的时代,它以“普遍理性主体”为中心,维护由“自由”“解放”“平等”“博爱”“知识就是力量”“人为自然立法”“劳动创造财富”“精神辩证法”等“启蒙观念”构成的“宏大叙事”。

然而,这些“宏大叙事”既不是“奥秘”解读,也毋须繁琐论证。笛卡尔把知识比作一棵树:形而上学是树根,自然哲学是树干,各种具体科学则是树枝和果实。笛卡尔通过“树喻”为人们勾勒了一幅关于“普遍科学理想”的图景,一切都可以在“普遍数理”秩序中被量化,因此一切都是“可说的”,是“可以说清楚的”。笛卡尔试图撇开柏拉图哲学、亚里士多德哲学以及经院哲学,直接读解“自然”这本大书。但“自然”含义甚广,“神”本身就是“自然”(斯宾诺莎意义上的“原生的自然”),除此之外,我们还可以在两种意义上谈论“自然”,即“自然之光”意义上的“自然”与“自然倾向”意义上的“自然”。笛卡尔维护的是“自然之光”,要求纯粹化“自然倾向”,而“神”也应当被纳入到理性的秩序中。不存在“自然”的“神秘”,连“神”的存在也可以从“我思”中推断出来。“我”/“人”变成丧失了个体性或独特性的“普遍理性主体”,“自然”成为没有任何有机联系的机械的“客体”,“神”则成为理性的一种可有可无的摆设。第一哲学或形而上学是“认识论”,它解决认识如何可能的问题,追本溯源的“存在论”只是某种预设,“解释学”也没有任何的帮助。笛卡尔毋须解释“神圣的奥秘”,也不用揭示“自然的神秘”,更不用说明“人”与“人”的复杂关系。在“观念”的秩序中,一切都是“清楚分明的”。

就像其他早期现代哲学家一样,笛卡尔哲学表现为一种强调“内在性”的“意识哲学”,突出的特点就是以“普遍意识”否定“他人”,以“同一”否定“他性”。按照梅洛-庞蒂的解读,笛卡尔的“我思”,即“我思故我在”(Je pense,je suis)的真正表述是:“我们思,故我们在。”(On pense,on est)笛卡尔显然把“个体”直接上升或等同为“普遍”,抹去了“自我”与“他人”的关系问题。“我”与“我们”直接相通,因为“那种正确判断、区分真假的能力,也就是那种我们称为良知或理性的东西,自然地是人人均等的”。(18)在“我”是“心”,而“心”的唯一功能是“思”且“思”实为“逻辑之思”的意义上,早期现代哲学中的“说话者”是“大我”。这意味着理性或良知“是唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西”,它“在每个人身上都是不折不扣的”,“个体”之间的“偶性”无损于他们的“本性”和“精神的完善”。(19)笛卡尔的“我思”是“人类”的一个宏大事业,“我说”/“心语”在这一时期代表的也就是关于“人”的“宏大叙事”。无论如何,“我思”自然地转换成“我们思”,而从“我们思”到“我们说”更没有任何障碍。“我们”究竟要“说”“什么”?究竟该“如何”“说”呢?笛卡尔要求“我们”“清楚分明”地说“清楚分明”的东西。

众所周知,笛卡尔从普遍怀疑谈起,但最终追求的是确定性。在其《第一哲学沉思集》的内容摘要中,他这样表示,“任何我没有非常准确地论证过的东西都尽力不写在这本书里”,为此,“我发现自己不得不遵循几何学家使用的一种同样的秩序,即在得出任何结论之前,先要提出我们寻求的命题依赖的所有的那些东西”。(20)他并且指出:“我可以把我们十分清楚、十分分明地构思的全部东西都是真实的确立为总则。”(21)在关于“心”“物”“神”的论证中,笛卡尔都以“清楚分明”为原则。首要的要求是,“在认识灵魂/心灵不朽之前”“给灵魂/心灵做一个清楚明白的(claire et nette)、并且与我们就身体/物体拥有的全部概念完全分明的(distincte)概念”,进而要求“对身体/物体的本性有一个分明的概念”。(22)这种所谓的“清楚分明”,是为了确保“心灵”与“身体/物体”是两个“分明的”实体。两个实体之间最突出的分别在于,前者是“不可分的”,后者是“可分的”,绝不能让两者相混杂。为此,在两个实体内部也要删繁就简,确保其单纯性:“既然思想和广延可以被认为分别构成了理智实体和物质实体的本性,那么,它们必须被认为无非就是思维实体本身和有广延的实体本身,即心灵和物体。这样一来,我们将对它们有一种清楚分明的理解。”(23)

在严格区分两个实体,并通过分别仅仅强调思维属性和广延属性来确保它们各自的单纯性的同时,笛卡尔认为“神”是一个至上完满的“观念”,“我”对“神”具有的“观念”,“是在我精神中的所有观念中最真实、最清楚、最分明的”。(24)如此一来,形而上学的全部工作就是“清楚分明地”确定“观念”之间的“自然”秩序。“观念”是天赋的,这表明“人”留有“神性”的残余,但我们最终通过“理智直观”或者“心灵洞察”来把握“观念”之间的关系。笛卡尔关于蜡块的例子表明,我们不是通过“眼睛”“看”世界,而是通过“精神”“审视”世界。而窗外行人的例子则表明,我们不是通过“眼睛”“看”“他人”,而是通过“精神”“判断”“他人”。显然,“清楚分明”最终取决于“自然之光”。“自然之光”与“神性”有剪不断的关联,但严格地局限于“人”的“理想性”或“观念性”,并超然于“人”的“现实性”或“物质性”。

早期现代哲学专注于“观念”分析,而“语言”可以“清楚分明地”表象这些“观念”。值得注意的是,“语言”在它那里并不占据重要的地位。原因在于,它仅仅只是“表象”“观念”的工具。“我们”只需要按照“普遍唯理语法”使用“语言”来“表象”“我们的”“清楚分明的”“思想”/“观念”。在区别“人”与动物时,“语言”成为一个重要的评判因素,因为唯有“语言”能够“表象”“思想”/“观念”,而这一切都归结为:“人”是“有理性的”。古代哲学通过“讲故事”来“讲道理”,笛卡尔依然借助“讲故事”来“讲道理”。他在《方法谈》中表示:“我的计划不是在这里教授每个人为了正确行使自己的理性都应当遵循的方法,而是使人们明白我是以何种方式尽力行使自己的理性的”,它提供的只是一个“故事”,甚至是一个“传奇”。(25)在笛卡尔所“讲”的“故事”或“传奇”中,主人公是“我”,是“人”,甚至可以干脆地说是“理性”。那些精致的机器或无理性的动物绝不能像我们这样“使用言语或其他符号向其他人表示我们的思想”。(26)鹦鹉可以“学舌”,但这并不表示它拥有“语言”,因为它是“非理性的”,它没有需要表达和传达的“观念”/“思想”。但是,不管多么愚钝的“人”,也比那些得天独厚的动物有能力向别人表达自己的“观念”/“思想”。

鹦鹉看起来在“说话”,却没有要表达的“观念”,因此比不上先天聋哑的“人”,后者虽然不能“说话”,却能够创造一些“手势”把自己心里的“想法”传达给那些跟他们在一起并且愿意学习他们这种“语言”的“人”。这其实表明,“禽兽并非只是理性不如人,而是根本没有理性”(27)。“语言”因为与“理性”相关而成为区分“人”与动物的因素。早期现代哲学是“意识哲学”,这在大陆哲学尤其是法国哲学中是非常明显的。在“事物秩序”服从于“观念秩序”的“意识分析”中,“意识”“语言”“表象”是三位一体的,“语言”问题在其中只是“一个完全技术的问题”。(28)“语言”不过是一种透明的、不含歧义的“表象”工具。正因为如此,“我们”完全可以“清楚分明地”“说”“我们的”“思想”/“观念”,而“我们”无非就是“思想”/“观念”。早期现代哲学认可“人同此心,心同此理”。“心灵”是“自然”之镜,“语言”是“观念”之镜;“自然”是透明的,“心灵”是透明的,“语言”也是透明的。“我们”生活在一个完全祛魅的世界之中,“我们”其实就是这个完全透明的“世界”。

心语与人的精神性

但在目前,无论如何,哲学处于危机中。可能会成形的东西要么是结结巴巴的,要么是半沉默的,甚至明确地把自己表达为非哲学。”(29)

——梅洛-庞蒂

在黑格尔之后的后期现代哲学中,仍然是“人”在说话,或者说后期现代哲学也是由关于“人”的“话语”构成的,即哲学“话语”仍然是“人话”或“人言”。由于人是“身”和“心”的“统一体”,“人话”依然可以说是“心语”。然而,由于“身”开始扮演重要角色,“心”不再能够“清楚分明地”“说”“心中”的“观念”,相反,“心”只能“结结巴巴地”“说”“心外”的“实存”;换言之,“人”在“处境意识”中“说话”,他借助切“身”的体验来显现自己的“现实性”或“精神性”。早期现代哲学意义上的“人”逐步淡化自己的“神性”,完全否定自己的“物性”,但无论如何回归的是“人性”,不仅如此,一切都被“人化”了[康德(I.Kant,1724-1804)的“人为自然立法”最为经典];后期现代意义上的“人”彻底告别“神性”[尼采(F.W.Nietzsche,1844-1900)以疯“言”疯“语”宣布了“神”的死亡,这是某些早期现代哲学家或许“心”有所“思”,却不敢“言”明的事情],但逐步获得了自己的“物性”。在后期现代哲学中,存在着“理性”与“非理性”的冲突,存在着“科学”与“人文”的张力,这一切都源于“普遍科学”的“理想”让位于“实证科学”的“现实”。强调“普遍理性”的“大理性主义”在科学主义思潮中走向了偏执于“科学理性”的“小理性主义”,与此同时,在人文主义思潮中出现了抵制或抗拒“科学霸权”的“非理性主义”。在这个时代,分析哲学或科学哲学领域的哲学家主张“可说的说清楚,不可说的保持沉默”,而现象学或人文哲学领域的哲学家越来越关注“不可说的东西”。

梅洛-庞蒂哲学是后期现代哲学的典型形态,同时意味着现代哲学向当代哲学的过渡。他在一些作品中让哲学“说”“科学语言”,但在另一些作品中却让它“讲”“艺术语言”,从而在其哲学中体现出“科学”与“人文”之间的张力。他的作品不再像笛卡尔的作品那样“清楚分明地”宣布各种真理,而是既借助“科学”又依赖“艺术”,广泛吸收各方资源,让自己“含混地”成为众多思想或学说的汇聚。如果说笛卡尔(其他早期现代哲学家也一样)直接关注“自然”这本大书,并因此直接“讲述”“自然”“心灵”和“观念”的话,那么,梅洛-庞蒂(海德格尔以及其他后期现代哲学家都一样)通过对他人著作的解读来间接地阅读“世界”这本大书,并因此间接地“言说”“自然”“心灵”和“观念”,“解释学”由此扮演了重要的角色。后期现代哲学面对的是“文化世界”而不是“自然世界”,“我”与“世界”的关系不再是“构造”关系而是“解释”关系。“科学”只不过是“文化”的一种形态,因此不再有纯粹的“自然”,不再有纯粹的“心灵”,不再有纯粹的“物质”,不再有纯粹的“观念”,一切都是“含混的”。事实上,“话语”以及任何的表达都需要解释。

还是需要先“说”“谁说”。在早期现代哲学中,“普遍理性主体”直接保证了认识的客观性,而在后期现代哲学家比如胡塞尔(E.G.A.Husserl,1859-1938)那里,由于“认识主体”是一种“精神性的”单子,没有“他人”的见证,就难以确保客观性。胡塞尔引入的“他人”概念显然造成了“普遍理性主体”的危机,为强调“个体实存主体”开辟了道路。无论如何,后期现代哲学至少必须承认“他人”相对于“我”而言的差异性和他性。这样一来,作为“说话者”的“人”或“我”不再是“普遍理性主体”,而是融“心”“身”于一体的“个体实存主体”。正因为“我”是肉身化的、个体化的,“我”与“我们”不再可以划等号。这样,从观念主义意义上的“普遍理性”的“我思”过渡到了受法国“精神主义”传统启示的“个体实存”的“我能”。“我能”归根结底是“我”对“自己”有所能,是自我筹划,是先行领会。“情感”“意志”“身体”在“我能”中是不可分割的。“解释学”在后期现代哲学中变得非常重要。在谈到道德现象的解释时,尼采认为,最关键的是“谁说话”。在后期现代哲学语境中,显然是“我”在“说话”。“我说”与“我们说”完全不是一回事。关于纯粹“理想”“观念”“理性”的陈述不需要解释,但关于个体体验或感受的描述是无法直接沟通的,它们需要理解、需要解释。不再存在“观念”的直接传达,而是面临着“说”不清、“道”不明的情形。笛卡尔只需要强调“人”的“理智”是相同的就够了,梅洛-庞蒂却要表明人们在感受上是有差异的。

后期现代哲学所说的“主体”不再是“清楚分明的”“单纯”“心灵”,而是“含混不清的”“复杂”“身体”。梅洛-庞蒂说“本己身体”是一种第三维度,也就是说它不再意味着“心”“身”二分或“心”“身”的“清楚分明”。“身体”的功能不是认识,而是行动或实践。“身体”本身,它所针对的或作用的对象(文化客体和自然客体)都不是“清楚分明的”。这涉及梅洛-庞蒂所说的“身体图式”,“人”与“人”的“共在”,“人”与“自然”的“共生”,“万物”的“交织”,“自然”的“返魅”等等。在这种围绕“身体”而展开的行动中,“语言”既不是一种制度,也不是一种工具,它是“身体”的行为及其延伸。“心语”立刻变成了“手语”/“手势”/“身姿”:“言语是一种身姿,而言语的含义是一个世界。”(30)“人”与“人”之间的关系也因此不是“意识”与“意识”之间的关系,而是“身体”与“身体”之间的关系,“主体性”实为“身体性”,而“主体间性”则为“身体间性”。既然“主体性与主体间性是不可分割的”,那么“身体主体”就比“意识主体”复杂得多。这表明,后期现代哲学依然要“讲故事”,它讲述的是如何“在我的现在经验中再现过去经验,在我的经验中再现他人的经验”。(31)

如果说早期现代哲学全都用“科学语言”“说话”,在后期现代哲学中则出现了“语言”的分化:分析哲学传统借助“科学语言”,但受制于“实证科学”;现象学传统偏好“文学语言”/“艺术语言”。其实,在现象学内部,也存在着类似的区分。比如,萨特(J-P.Sartre,1905-1980)在“散文语言”与“诗歌语言”之间进行区分,认为前者是“介入”社会生活的“语言”,表达“思想”/“观念”的“语言”;后者则是脱离社会生活的“语言”,是“语言”的“自身物质性”的体现。前者似乎类似于“科学语言”,后者有点像“艺术语言”。萨特维护“散文语言”,把“诗歌语言”说成是“词”的癌症。梅洛-庞蒂认为不存在这种严格的区分,任何“语言”都具有“诗意性”或“自身物质性”,最终实现的是“观念性”和“物质性”的统一。按照他的看法,“一个人的身体和心灵不过是他的在世的方式的两个方面,同样词和它指示的思想不应该被看作是外在的两极,词支撑其含义,就像身体是某种行为的肉身化一样”。(32)很显然,“心”“身”是统一的,“词”和“思想”是统一的,归而言之,“词”与“身”都实现了“观念性”和“物质性”的统一。完全强调“观念性”,无疑会回归早期现代哲学;完全承认“物质性”,则会迅速过渡到当代哲学。

在梅洛-庞蒂看来,胡塞尔晚期关于“自然”的理论、海德格尔后期关于“语言是存在之家”的看法,已经完全有别于传统哲学,它们不得不面对非哲学的挑战,甚至不得不与非哲学合谋。他在课程中这样概括从现代哲学跨入当代哲学之际的哲学状况:一是“明确的、正式的哲学的衰落”,二是“文学、艺术等等的哲学特征”。(33)他对此进行了解释:“哲学的这种衰落是非本质的”,因为这涉及的只是从事哲学的方式的改变,也就是,“根据实体、主-客体、因果性”等概念来从事哲学的方式已经衰落了;与此同时,哲学“将在诗歌、艺术”等等中“重新诞生并因此重新解释它自己的形而上学过去”。(34)当然,他还是承认,哲学无论如何“处于危机之中”,“可能会成形的东西要么是结结巴巴的,要么是半沉默的,甚至明确地把自己表达为非哲学”。(35)他在文学上主要借助玛拉美(S.Mallarmé,1842-1898)和兰波(J.N.A.Rimbaud,1854-1891)的“诗歌”,在艺术上重点借助塞尚(P.Cézanne,1839-1906)的“绘画”来描述时代哲学的非哲学特征。梅洛-庞蒂其实在挽救现代哲学,勉为其难地把“人”留在哲学舞台上,尽管“人”不再夸夸其“谈”。

根据梅洛-庞蒂对海德格尔的读解,哲学曾经寻求直接表达存在,但存在是不可能被直接表达的,因此应该尝试间接表达。如此说来,哲学作为《关于人道主义的信》中谈到的“适当的沉默”或许是可能的(36)。与早期现代哲学用概念和定义来把握“观念”不同,非哲学的介入把“逻辑”放在了一边,“人们寻求性质、事物、世界、存在的定义,它是什么。但是,恰恰为了理解它们,没有必要定义它们,而是看它们”。(37)现象学强调回到事物本身,其实就是突出事物向人们如其所是地显现。这显然不是定义或说明所能把握的:“看,为了注意(我的身体,我的房子),恰恰没有必要定义、思考、理解。”(38)说到底,哲学仍然关注意义,但无法直接说出意义,因为真正应该关注的是“沉默的意义”。(39)以往的哲学太过于关注理论,把一切“理想化”,现在转向的是“仍然沉默的经验”,它“应该不默认任何由语言所默认的东西地说话”。(40)或者从文学的角度看,“作家所说的世界是我们全都向之开放的可见的、可感的、沉默的世界”(41)。无论如何,后期现代哲学意味着“肉身化的心灵”“沉默地”/“结结巴巴地”“说”个体的“在世存在”或“实存”。“实存”不可能离开“身体”,也不可能离开“心灵”,而它们的结合恰恰意味着“精神性”。“我”生活在一个逐步返魅的世界之中,“我”其实就是我的“周围世界”。

物语与人的物质性

我打算以之为出发点的主题借用了贝克特的表述:“管他谁说,有人说过管他谁说。”(42)

——福柯:《何为作者?》

在梅洛-庞蒂之后的当代哲学中,不再是“人”在“说话”,或者说当代哲学不再是由关于“人”的“话语”构成的,哲学“话语”也因此不再是“人话”或“人言”。“主体死了”意味着不再有完全向往“神圣性”或“观念性”的大“我”,甚至不再有要求“物质性”与“观念性”相统一的小“我”。后期现代哲学承认“人”就是“身体”,但这一“身体”代表的是“身”“心”统一体,而在当代哲学中,“人”成了完全排斥“精神”“思想”“观念”“崇高”“神圣”的“物质性的身体”。“人话”于是被“物话”取代,“心语”让位于“物语”。既不再是“我们说”,也不再是“我说”,而是“它说”,我们因此完全可以漫不经“心”地表示:“管他谁说”“管他说什么”“管他怎么说”。“我”被“它”代替表明,传统哲学中的一切因素都被纳入到了“物质”进程中,进入了海德格尔式的“天”“地”“神”“人”四方游戏之中。现象学的“神学转向”并没有重塑“神”的地位,其“神圣性”在游戏进程中丧失了,他进入到平面的、庸常的“物质”链条中。“人”不再有其“神性”,他既不以其“纯粹意识”为自然立法,也不以其“处境意识”维护历史的统一,他属于自然进程或自然历史进程的一部分;他不再是“主体”而是“受者”,不再是“施动者”而是“被动者”,他接受“物质”的秩序而不是“观念”/“精神”的秩序。“自然”既不是“神化的自然”(原生的自然),也不是“人化的世界”(顺生的自然、现象界、周围世界),而是“野性的存在”;它返魅了,它是具有充分的“自身物质性”的存在。“语言”不再受制于“神”或“人”,它也有其“自身物质性”,它不再是“讲述”“神话故事”或“英雄传奇”的工具,它透过“诸神”或“英雄”来讲述自己的冒险历程。也就是说,“天”“地”“神”“人”都在“喋喋不休地”“讲述”自己的“故事”,不存在一个种类服从另一个种类的问题,彼此之间只存在能量的交换或力量的互动。

在当代哲学中,“神圣性”“观念性”“精神性”完全让位于“物质性”,唯物主义/物质主义成为主导性的哲学形态。存在着三种形态的唯物主义/物质主义。(43)第一种形态是由尼采、博格森(H.Bergson,1859-1941)、梅洛-庞蒂、亨利(M.Henry,1922-2002)、福柯思想引发的“生命唯物主义”。它旨在一方面突出“人”的“自身生命”“自身目的”或“自身物质性”,比如德勒兹(G.L.R.Deleuze,1925-1995)的生命主义认定“欲望归根到底属于基础建筑”,其中“没有意识形态”;(44)另一方面也表明了“自然”是“有机的”、有其“自身生命”、有其“自身目的”,比如梅洛-庞蒂在早期哲学中已经承认“事物和世界是神秘的”(45),晚期更是承认它们是“野性的”或“蛮荒的”,认为“野性的或蛮荒的存在在所有层次上起作用,以至于超越了经典存在论问题(机械论,目的论,总而言之,人工主义)”。(46)第二种形态是由法国结构-后结构主义以及美国后现代主义引发的“文化唯物主义”。它突出了“语言”和“文化”的“去观念化”的、“去精神化”的“自身物质性”,这是对“观念主义”和“精神主义”的完全否定。比如,福柯通过所谓的“不及物文学”来表明“文学本身”对语言自身或写作技巧的强调(47);又比如,德勒兹认为“文学是一种装配”,所以“不需要借助于意识形态来看待它”。(48)第三种形态是由英美心智哲学引发的各种各样的“科学唯物主义”或“物理主义”,其核心是把“心理”现象还原为“物理”现象,其极端形式甚至根本否定有任何的“心理”现象存在。比如,按照英美心智哲学中流行的信念,“意识可以被客观的、科学的描述完全地解释”(49)。从前,“意识”被认为具有“神秘性”,而在心智哲学或最新的认知科学看来,“意识”完全可以获得科学的说明,这显然是对科学主义和技术主义的极度推进。

关于“谁说”。当代哲学主张“作者死了”“人死了”“主体死了”,为我们描绘出一幅“非人”的世界图景。真正说来,这意味着“人性”概念的重新界定。在古代哲学中,“灵魂”概念表明,“人的本性”是“神性”或“无限理性”,但这几乎是难以企及的“绝对超越性”;在早期现代哲学中,“心灵”概念表明,“人的本性”是“人性”或“有限理性”,以“理想性”和“观念性”的方式呈现,这表明“人”对“绝对的神性”的某种藕断丝连,“人”试图筹划某种“人间天堂”,这是一种“崇高的理想”或“深度的意识”,意味着“绝对内在性”;在后期现代哲学中,“人”完全放弃了天堂迷梦,承认自己是一种“在世存在”或者说“此在”,尽管有其“内在性”,但那是一种必定外显的“相对内在性”,意味着“心”与“身”、“内在”与“外在”、“理想”与“现实”的统一,意味着适当的“高度”或“深度”,也因此实现了“精神性”,即“观念性”与“物质性”的统一。当代哲学不再突出具有“观念性”或“精神性”的“人”,只承认具有“物质性”的“非人”。换言之,“人”不再追求“超越”“崇高”“深度”,并因此通向了完全“平面性”或“平庸性”。很显然,在“天”“地”“神”“人”游戏中,一切都直接显现出来,不再有中心,不再有起源,一切都在“说”,即一切都在显现。“主体死了”或“人死了”直接引出的是“管他谁说”。事实上,根据福柯对于“作者死了”的理解,根本的问题不是证明作者永远地消失了,而是要测定他发挥其功能的场所。(50)如此,“人”或“作家”只不过扮演着这种或那种功能。

不管是德里达的“文本”解构、罗兰•巴特(Roland Barthes,1915-1980)的“符号”分解,还是福柯的“话语”分析,指向的都是“文本”。“文本”是各种因素都在其中扮演自己的角色的一个开放的空间,而不是一个受制于作者权威的“学科”或“主观单位”。福柯表示:“不应该把话语推回到起源的遥远在场;应该在其正进行的游戏中对待它。”(51)造就突破了“主体”对意义的支配,导致了德里达所说的意义的“播撒”,导致了无边的能指游戏。写作活动表明,我们不可能是“意识主体”而只能是“无意识主体”,并因此是“非主体”。在“文本”的开放中,作者并没有占据中心位置,他不过是一个“写者”(writer),一个“写字者”(scriptor)。他“无意识地”让自己完全成为“符号”的功能,成为“文字”讲述其自身故事的载体。于是,一切都指向“文本”的运作,指向“词”的游戏。“文本”不是出于作者的独创,它是“引文编织物”,所谓的“作”者也因此不过是“编”者。与此同时,他无法真正驾驭他笔下的那些人物,他们都有自己的声音。在这种意义上,作者并不拥有唯一发言权,因为“文本”是“多音齐鸣”的。作者成为“语言游戏”链条中的一个环节,“意识主体”于是在“文本”的运作中让位于“游戏主体”。当人们谈论“身体”写作的时候,突出的其实是“身体”作为一种“物质性”的力量与作为“物质性”力量的“语言”或“文化”之间的相互作用。看起来有“人”在那里“喋喋不休地”“说话”,但他是谁?——管他是谁!他在说什么?——管他在说什么!他怎么说的?——管他怎么说的!“说”就是一切。日常语言哲学家奥斯汀(J.L.Austin,1911-1960)关注“人”以“言”行“事”,但当代哲学走得更远,涉及的是“言”如何以“人”行“事”,事实上,“人”“言”“事()”都进入了“物”的秩序中。福柯认可自己的《词与物》在英文版中使用“物的秩序”这一标题,无疑为我们打破了“词”“物”“思”的界线。真正说来,存在着的只是“非人”的“世界”。

综上所述,哲学以其独特的“说话”方式关注“人”的命运,我们从任何哲学中看出的都是“话语”的角色转换与“人”的命运改变之间的呼应关系。哲学“话语”经历了从“神话”到“心语”再到“物语”的变迁,而人的追求则经历了从超越的“神性”到内在的“人性”再到平面的“物性”的演变。在古代哲学中,“话语”在歌颂中显现“人”的“神性”;在早期现代哲学中,“话语”在表象中显现“人”的“理想性”;在后期现代哲学中,“话语”在解释中显现“人”的“现实性”;而在当代哲学中,“天”“地”“神”“人”都是“话语”,它们都绝对地自身显现,一切都进入到“物性”的秩序中。

【注释】

[]海德格尔:《海德格尔选集》(上海:上海三联书店,1996),孙周兴译,下册,第832页。

②北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学史原著选读》(北京:商务印书馆,1981),第26页。

③叶秀山:《永恒的活火:古希腊哲学新论》(广州:广东人民出版社,2007),第89页。

④北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学史原著选读》,第29-30页。

⑤叶秀山认为,“mythos”与“logos”有一些相同的地方,如它们都指谓着“说”和“话”,但却有着不同的“说话”方式,其基本的区别或许在于:前者为“讲故事”,后者为“讲道理”。很显然,我在本文中所说的“神话”与他所讲的“mythos”是很不相同的。但就它们都涉及“说”和“话”的意义上,在它们说的是“不朽的神的故事”的意义上、在区分“神话”与“人话”、区分“神”“说话”与“人”“说话”的意义上,它们之间还是有诸多相通之处的[叶秀山:《永恒的活火:古希腊哲学新论》,第86-89]

[]海德格尔:《海德格尔选集》,下册,第828页。

⑦在康德式的批判中,传统形而上学区分为“理性心理学”“理性宇宙论”“先验神学”三大部门[[]康德:《纯粹理性批判》(北京:人民出版社,2004),第283];而在黑格尔那里,旧“形而上学”包括“本体论”“理性心理学”“理性宇宙论”“自然神学”四个部门[[]黑格尔:《逻辑学》(北京:商务印书馆,1982),上册,第1]。他们都把批判的矛头指向唯理论哲学,但显然没有忽视古代存在论哲学在早期现代认识论哲学中的延续和转换。

[古希腊]亚里士多德:“形而上学”982b-983a,《亚里士多德全集》(北京:中国人民大学出版社,1992),第7卷,第30-32页。

⑨⑩北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学史原著选读》,第2530-31页。

(11)[古希腊]柏拉图:“巴门尼德篇”134C-135B,《古希腊哲学》(北京:中国人民大学出版社,1989),苗力田主编,第342-343页。

(12)[古希腊]柏拉图:“美诺”86B,《古希腊哲学》,第260页。

(13)[古希腊]亚里士多德:“论宇宙”401a-401b,《亚里士多德全集》,第2卷,第630-632页。

(14)在德里达看来,柏拉图本来应该以“理”服“人”,他却到处使用“隐喻”。西方哲学始终突出的是逻各斯中心主义,“讲道理”是天经地义的事,然而,如果不“讲”一些“神话”故事,尤其是关于“太阳神”阿波罗的故事,“讲道理”就不知从何处“讲”起了。正因为如此,整个西方理性主义都建立在“日喻”这一最大隐喻之上。这是一种“白色的神话”,因为它有其西方的地理和时代特征;这是一种“洁白的神话”,因为它代表了西方人的防御机制和故步自封;这是一种“苍白的神话”,因为它并没有逻辑根据[J.Derrida,Marges de la Philosophie(Paris:Les  de Minuit,2003),247-324].

(15)(16)H.Bergson,L'Evolution Creatrice,dans Euvre(Paris:PUF,1984),768,790.

(17)R.Descartes,Méditation Métaphysiques(Paris:Garnier-Flammarion,1979),62.

(18)(19)R.Descartes,Discours de la Méthode; Les Passions de (Paris:Bookking International,1995),15,16.

(20)(21)(22)R.Descartes,Méditation Métaphysiques,61,99,61-62.

(23)R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes(Cambridge:Cambridge University Press,1985),I,215.

(24)R.Descartes,Méditation Métaphysiques,119.

(25)(26)(27)R.Descartes,Discours de la Méthode; Les Passions de ,17,73,74.

(28)M.Merleau-Ponty,Psychilogie et Pédagogie de l'Enfant:Cours de Sorbonne 1949-1952(Paris: Verdier,2001),9.

(29)M.Merleau-Ponty,Notes de Cours(1959-1961)(Paris: Gallimard,1996),147.

(30)M.Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception(Paris: Gallimard,1997),214.

(31)M.Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception,xv.

(32)M.Merleau-Ponty,Sens et Non-Sens(Paris: Gallimard,1995),68.

(33)M.Merleau-Ponty,Notes de Cours 1959-1961,39.

(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)M.Merleau-Ponty,Notes de Cours(1959-1961),39,39,148,173,173,175,84,203.

(42)M.Foucault,Dits Et  I(1954-1975)(Paris: Gailimard,2001),820.

(43)杨大春:“意识哲学的终结与唯物主义的时代”,《学海》3(2007)

(44)[]德勒兹:《哲学与权力的对话》(北京:商务印书馆,2000),第22页。

(45)M.Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception,384.

(46)M.Merleau-Ponty,Le Visible et Invisible(Paris: Garlimard,1997),264.

(47)M.Foucault,Les Mots et Les Choses(Paris: Garlimard,1997),312-313.

(48)G.Deleuze & F.Guattari,Mille Plateaux(Paris:Les  de Minuit,1980),10.

(49)K.V.Wider,The Bodily Nature of Consciousness:Sartre and contemporary philosophy of mind(Ithaca:Cornell University Press,1997),3.

(50)M.Foucault,Dits Et  I(1954-1975),817.

(51)M.Foucault,L'Archéologie du Savoir(Paris: Gallimard,1996),37.