一、引论：“绝对”的坍塌

古典形而上学(“雅典”)与神学(“耶路撒冷”)，尽管具有根本性的路向歧异，但皆以绝对(the Absolute)为基础——“自然正确”或“上帝”——来应治施特劳斯(Leo Strauss)所诊断的“虚无主义”问题。更具体地说，两者分别以提供“形而上学安慰”与“神学拯救”的方式，向人们提供幸福的承诺，以消除人在日常生活(共同体生活)中所遭遇的各种生存性的焦灼感、荒谬感、恐惧感、不安和不确定。而“祛魅”后的现代性境况下，以黑格尔为中流砥柱的历史形而上学，重新建立起了新的绝对——在历史进程中达至自我完善的“绝对理念”。黑格尔及其追随者为现代人找到了应治生存性焦灼的新的“安慰替代品”：“普遍历史”(“历史规律”、“历史法则”)。

在这个意义上，古典形而上学、神学、历史形而上学具有某种“家族类似性”。借用拉康的术语，它们都建立起了一个以绝对面目出现的“大他者”(the Other)——自然、上帝抑或普遍历史。此处关键是：那个规介我们日常生活——个体生命以及共同体生活——的大他者，本身是无根的、专断的，所以它想尽一切办法使自身上升到绝对，从而使其施于我们日常秩序之上的那套“符号性坐标”(symbolic coordinates)总体化、恒固化。实质上，形而上学和神学之诞生，恰恰便是肇因于大他者在本体论层面上的“无根”。①

形而上学与神学所带来的“安慰”，归根结底具有一个同构性：人们不须自己知道关于真实秩序的知识，有智慧者(形而上学)或上帝(神学)代你知道。在这样的状态下，生活是安稳的(settled)，一切都有终极意义与根据。我们更进一步看到，形而上学的内在性(智慧就在人的世界之内获得)，使得它必须设定人的不平等(智慧者/粗俗者的二分)；而神学的超越性，则取消了这种“人性”的等级(上帝面前人人平等)。于是，“神学的安慰”对大众便更具亲和力。②现代性境况下“普遍历史”话语的兴起，也提供了相似构造的“安慰”——历史代你知道(“理性的狡计”)：日常生活中的一切尽管看似杂乱，但都是有意义的，最后一切都会解决，人们终将迎来“自由王国”。③可以以恋爱话语作比拟：古典形而上学和神学直接许诺你，你和那个女孩缘定三生，因此生活始终美好，毋须庸人自扰；而历史形而上学则告知你，你和那个女孩肯定缘定三生，但需要时日来抵达这个最终目的地，现在的苦痛、焦灼是必经的，但也是暂时的。

然而，在已极度世俗化了的、后形而上学的当代世界，神学与形而上学(包括它的两种版本)之“权威”已变得十分虚弱，越来越多的人开始追问：这种借助某种绝对来获取的“安慰”是否可靠？会不会生命中的那些焦灼永远不会消褪，而生活美好只是虚假许诺？会不会根本没有缘定三生这回事？就算“等到花儿也谢了”，也不会有什么“神意”或“历史的狡计”来保证焦灼和荒谬终将离去？

二、作为生命性决断的主体性真理

本文旨在提出以下论点：“祛魅”后的现代性思想，在根本上就只有两个走向：(1)黑格尔—马克思路向。该路向经由辩证法——理念主义或辩证/历史唯物主义版本的辩证法——重建绝对，即大写的历史。抑或(2)尼采—海德格尔路向。该路向彻底放弃形而上学或神学之“安慰”，而直面存在性的焦灼。当选择直面焦灼，你就遭遇“如何存在”(How-Being)的问题，如何安顿自己的当下生命，因为不再有诸种建立在绝对之上的形而上学—神学话语给你作出全盘性的规导与安排。换言之，生活在黑格尔的“日蚀”下，首先意味着你必须独自扛起面对“如何存在”问题的重担。

正是在这个意义上，当克尔凯郭尔和尼采拒绝了黑格尔的历史哲学——拒绝黑氏版本的“真理阳光”——后，他们便开启出了欧陆思想中那条直面焦灼的存在主义路向：人必须自己面对一己生命/生活最根本的问题，而不能去依赖“历史规律”，代之以永恒的真理。真理在克尔凯郭尔这里下降为“作为主体性的真理”，只能靠每个人“完全独自地”去认定。克氏的名言是，“关键是要找到一个对于我为真的真理，找到一个值得我能为之生、为之死的理念。”④真理被主体化，不再和历史、宇宙或上帝相关。这样的真理，没有客观的确定性，没有形而上学或神学的保证。⑤对于克尔凯郭尔而言，真理不是去发现，而是去决断。弗林(Thomas Flynn)比较了古典的亚里士多德主义“审慎人”(prudent person)和存在主义者之间的差别：“审慎人是去发现怎样做是正确的，存在主义决断怎样做是正确的。他/她是‘创造性’的，而亚里士多德主义者则是调查性的。”⑥在克尔凯郭尔这里，对真理的确定，不是依靠某种原则，而是一个“盲目的信仰之跃步”(blind leap of faith)。

克尔凯郭尔以苏格拉底选择死亡为例——苏格拉底坚信“灵魂不死”，这就是他的主体性的真理；而选择不逃跑，则是他存在性的决断。在克氏这里，人群意味着谎言，人只有在自己对真理的决断中，真正成为他自己。进而言之，某件事要成为真理，只取决于某人是否全身心地将此事理解为他个人的真理——一个“能为之生、为之死”的真理。在我们的日常生活中，常会有这样一些人声称自己“通灵”，也有不少人去“求”他们进行某些超自然的操作(如，和死者“沟通”、为活人“祈寿”等等)。黑格尔主义者科耶夫(Alexandre Kojève)提出，对于这些超出大他者所规介的符号性坐标之外的宣称，不再有“标准”来区分其是神还是疯子。⑦而克尔凯郭尔则确立了这样一个标准：此宣称是否为真，就在于宣称者自己如何看待它，若其本人内在地视其为真理，那么他就是自足的，无须他人的“承认”(换言之，只有别人求过来，他无须求别人)。

进而，克尔凯郭尔意义上的主体性真理，结构性地需要一个元素——坚决(resoluteness)。“坚决”，是海德格尔的核心术语，亦正是克尔凯郭尔思想之伸展：当拒绝大他者所规定的一切“标准”(符号性坐标)后，真理的确定，惟落实在主体性的坚决。这份坚决的根源，在克尔凯郭尔这里便是“信仰的跃步”，而在尼采这里即为“权力意志”。也正是在相同的意义上，对于克尔凯郭尔而言，成为基督徒与公共世界纯然无涉，它是一件最私人性的事情(被个人认定为真理)。只要有一张洗礼证书就能成为基督徒，这就是基督教日益衰亡之缘由。信仰不是一件自然而然或者理所当然的事，而必须出自于一个以自己全部生命作为承担的决断。

三、生命与创造：走向真人与本真存在

在反黑格尔最“给力”的这两位“存在主义之父”之间，实际上也经历了一轮神学到哲学的“小循环”：克尔凯郭尔先折返信仰，而随后出来的尼采则以决绝的口吻宣告“上帝死了”。⑧拒绝了上帝的超越性之后，尼采走向彻底的内在性：我们不再有另一个超越的世界，当下的世界就是唯一的世界。所有都是人的创造(非神创造)，“文明”(大他者)也是人的创造。当人发现其行动所依据的各种标准、规范都是人自己的作品，而非依据自然或上帝时，他就意识到，其行动是创造性的，是他在确认着自己生命里的价值与规范。在这个时候，他才成为了真正的个体：他能够有意识地、有意图地进行自己的创造性行动。以前人一直在无意识地创造着“世界”，而当人有意识地进行这样的创造时，他就超出人(more than man)，即成为超人(overman)。这样的人，就彻底超出了善与恶等等既有的符号性坐标，全然由自己来创造新的坐标向度，创造新的“人性”“人道”，重估一切价值。⑨生活的意义，不是由黑格尔所说的“民族”、“国家”乃至“世界历史”来赋予，亦非是去追寻“天堂”(神学)或符合“自然”的生活(古典形而上学)，而是完全由自己来制定。“权力意志”没有形而上学—神学上的“目的”。本真性的生活，不是由发现得到，而是事关决断。

一旦“历史的目的”被推翻之后，那么剩下的惟是永不终结的自由和创造性：历史形而上学的决定论，彻底被存在主义个体(超人)的自由和创造性所代替；黑格尔的“绝对精神”，被作为自由精神(free spirits)的“真人”(true individuals)所代替。生活中的行动，并非没有标准(criterionless)，而是构建标准(criterion-constituting)：既然大他者所规定的“标准”不具备本体论的根基，那么就由超人(真正的个体)自己来确立标准。那些没有能力或决心来创造标准、只会随波逐流、听任大他者摆布的人，尼采称之为“末人”(last man)。这样的人，在尼采眼中，与“兽群”(herd)无异。换言之，人是“被绑在动物和超人之间的一条绳索”：动物不具生活的意义，超人创造生活的意义；当人只是顺从性地遵循关于生活意义的既有规定，他就变成了“末人”、最低等级的人。

于是，存在主义就对“大他者”构成了尖锐挑战。尼采所指出的路向，正是以超人对抗大他者。大他者将人变成末人、兽群，要和这位手握重权的主宰者进行对抗，惟有那些有勇气站出来自己创建生活坐标的超人。“Will to power”，实质上就正是从大他者手里抢权力。海德格尔继承这一路向：拒斥“他们性”(They-ness)⑩，强调人要“诗意地生活”。在平常的每日生活中，我们总是做其他人会去做的事(新年时发送拜年的祝福因为别人都这样做、成年后开始考虑“婚姻大事”因为别人都这样做……)，而从来没有真正成为“自己”(Own)过。“在每个状况中我们自己所是的那个实体，在本体论的层面上恰恰[离自己]最遥远。”(11)海氏认为，在那些时不时从日常生活中刺出来的焦灼感中，人开始意识到“本真性”的问题。“本真性的生活”，就是去拒绝大他者对你的定义，真于你自己对自己的定义，去变成你自己所创造之“是”(主体性的真理)；简言之，就是去成为本真的自己(“我自己”)。人的存在(海德格尔称作“此在”)，没有一个确定的(definite)“是”，“此在的本质，就在于它的存在中。”(12)进而，海德格尔在“being”的两重既有涵义——“That-being”(在)与“What-being”(是)——之间引入“How-being”。在我看来，这正是海氏的一大核心贡献，即将“如何存在”的问题置于关注的核心。

存在的“方式”有两种——本真与非本真。人变成本真的自己是可能的，因为他不只是现实世界各种符号性身份的总和；他同时是一种溢出(excess)或者说绽出(ekstatic)。海德格尔把“存在”(existence)解读为“ex-sistence”，即“站到外面”(13)——站到日常生活的外面，站在“他们”之外。坚决，就正是坚决地“站在外面”，坚决地成为“我自己”，以自己所选择的方式生活。尽管我们总是置身于自己被“抛入”其内的具体情境下，我们无法随意去做任何自己想做的事，随意去彻底改变自己当下的“是”(除非是自杀或符号性地自杀)，但海德格尔强调，我们可以以不同的方式来回应当下所置身其内的情境。海氏区分了“抛入”(thrown-ness)和“堕落”(fallen-ness)：“抛入”发生在过去，我们总是被抛入到一个具体的“世界”中，那是发生了的事实；但“堕落”则事关当下，在“如何存在”的问题上自甘从“我自己”堕落成为“他们”中的一个，自甘被“吸入到世界之中”(absorption-in-the-world)、吸入到“每日性”(everydayness)中。换言之，非本真的生活(即彻底顺从大他者的支配)，就是海德格尔眼中的“堕落”。

我们看到，存在主义者不借助任何绝对的名义，而是直接以自己的名义同大他者宣战。萨特的名言“他人是地狱”(Hell is other people)常被误解，被视作一种激进的自我中心主义，实质上它真正要说的是——大他者就是地狱，因为正是大他者在规介着“他们”。

四、生命的“沉船事件”：人之死

然而，发端于克尔凯郭尔而到海德格尔集大成的存在主义所真正遭遇到的问题是：人仅仅以其坚决的权力意志，就真的能冲破大他者无所不在的规介性罗网？真的能够成为“真人”，过上“本真性的生活”？

福柯向我们描述了一个窒息性的绝望画面：我们的社会就是一个“牢狱群岛”——“群岛”一词呼应索尔仁尼琴(Aleksandr I.Solzhenitsyn)的“古拉格群岛”。大他者的权力无所不在，不仅包括那些容易识别的宏观权力(国家、政府机构、阶级特权等)，更多的是难以觉察的弥散在日常生活各个角落乃至最细微偏僻之处的微观权力。而且在现代状况下，大他者的“规训”技术已经远胜过以前任何一个时代——从针对个体的层级监视、规范化裁决、惩罚(奖励)、检查考试，到对空间的分配、对时间的规定(时间表)、对行为活动的控制、对人口的组织编排以及对知识(知识—权力)的训练教育等等等。

福柯尤其分析了文艺复兴以降所发展起来的“生命权力”，即对生命及其一举一动进行监视、干预、扶植、评估、调节、矫正的全方位权力体系。这种生命权力不但具有压迫性与否定性的力量，例如摧毁、剥夺、限制、阻碍等，而且具有生产性的、肯定性的力量，行使着规范化的和规则性的“生命管理”(life administration)职能；其主要产物——为数庞大的顺从的、富有生产力的、训练有素的“听话的身体”，在福柯看来则是启蒙时期以来西方经济快速成长的基本社会能量之一(东方则由于过长的前现代社会时期而使经济发展滞慢)。(14)福柯指出，由于权力无所不在，并且就本体论层面而言并不存在权力的正当实施，那么所有对抗权力的人必然地在其与权力的斗争中，同时分享着那些权力机构，每个人既是权力的被压迫者，又是权力的不自觉的同谋。因而，他们的斗争便注定同时对他们正与之斗争的那个东西进行着再生产。既然解放在结构上是不可能的，那么人们便只能生活在不同形式的权力构成的永恒回复中，不存在超越无所不在的权力结构的希望。

我曾将这样一个现代性图景，称作“福柯绝境”。(15)在这个窒息性的绝境图景下，个体如何能凭其“权力意志”，来同大他者争夺权力？更进一步地说，这场斗争本身是否只是大他者之权力操作的一个部分，就像电影《黑客帝国》(Matrix)所表述的，尼奥(Neo)等人的斗争，到头来只是给那套总体性的“矩阵”(现实世界)进行程序升级？(16)20世纪中叶那场存在主义和结构主义的思想论争，根本上争的就是这个问题。相对于存在主义的“存在先于本质”论题，结构主义倒并非主张“本质先于存在”(那是形而上学)，而是主张人的存在无法超出结构(大他者)之笼罩。成为一个主体(to be a subject)就是被支配(to be subjected)。换言之，在人与大他者的对抗中，存在主义认为最终的胜出者是人(自由、创造性、本真性)，而结构主义则强调大他者(结构、规则、权力之网)无法被冲破，故此自由被拒斥为不可能。

在存在主义者里面，加缪(Albert Camus)最清楚反抗大他者的代价。他将这些反抗者称之为“西西弗斯式的英雄”，从事于一个不可能被完成的任务(推动一个不可能被推到山顶的巨石)。而自杀，则为这项绝望工作提供了简捷的出路。(17)超人式的英雄对大他者的反抗(以自己的名义进行反抗)，从来就是自己“找死”。精神分析所说的“死亡驱力”(death drive)，就是生命在大他者之全盘支配下还顽强剩余的那一团东西，不肯甘心接受被规定好的“是其所是”。我们从那两位“存在主义之父”——克尔凯郭尔和尼采——的生命中，就可以看到对抗大他者的代价。克尔凯郭尔终其一生反抗其时代支配性的意识形态机器(大众媒体、国家教会、黑格尔哲学……)，并为此过早地燃尽生命；而声称要以权力意志超越大他者之符号性坐标(“超越善与恶”、“反基督”、“偶像的黄昏”以及其它诸种“不合时宜的思考”……)的尼采，则最后走向“精神错乱”。雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)将克尔凯郭尔、尼采的生活称作为“沉船”(shipwreck)，并指出，这就是真正的苏格拉底式生活。(18)雅氏认为，我们应该追随他们去将生活哲学化，但同时自己的下场最好不要变成他们那样。然而，这又是如何可能？

晚年的福柯被视作“后结构主义者”，正是因为他偏离了自己早年“人之死”的论题，而重新回到“主体性”(关护自我)，提出以“自我技术”(techniques of the self)来对抗大他者的“统治技术”(techniques of domination)。所谓的“自我技术”指的是这样一种自由实践，个体运用坚决意志与生存艺术，对自己的身体、思想、行为、存在方式施加某种影响，以此方式改变自我、创造自我。“自我技术”的目的并非是去寻找个体的“内在本性”，而是致力于生产或创造出一种新的自我。“从自我不是给定的这一观点出发，我想只有一种可行的结果：我们必须像创造一件艺术作品那样创造我们自己”。(19)我们看到，晚年的福柯回到了尼采与海德格尔这里，强调自我并没有某种内在本质(“本质”是社会、话语强加的)，也不存在一种定形的自我知识，一切都靠自主的无限创造，并通过一种“统治—顺服”、“命令—服从”的自我关系，去主宰及创造自己的躯体与欲望。现代人“不是开始发现他自己、他的秘密和他的隐蔽真理的人，他是一个尝试创造他自己的人。这种现代性并不依照每个人自己的‘是’来解放人，而是迫使他面对创造他自己的任务”。(20)面对如下提问——现在和萨特还有什么区别？——福柯的回答是，萨特对创造性的强调还太少。(21)权力意志，在晚年福柯这里就是“一种不愿被统治的坚决意志”。福柯赋予“个性化抵抗”以本体论的特权：“反抗就是一直向前，直到我们达到一种空的核心”。(22)这就是福柯眼里的“现代性的态度”。

与福柯相似，拉康后来也被视为“后结构主义者”。这正是因为，拉康的精神分析要求精神分析师，在大他者及其“溢出”(即症状)之间，坚决站在后者这一边。(23)如前文所述，在精神分析中，“症状”是指那些由某种“精神疾病”所导致的刺入日常生活中的诸种“反常”表现。而当日常现实某天突然被某种刺耳的声音所刺破，那么，这个现实世界就出现了“症状”，出现了无法用现实中的话语来“解码”的某种打破稳定、和谐和连贯的状况。对于大他者，“症状”就是一个谜一般的信息(enigmatic message)。在拉康看来，症状永远不可能被消除，只可能被暂时遮盖住而进入潜伏。而选择成为精神分析师，便是选择站在大他者之自我总体化工程的对立面：精神分析师的日常实践，便是同大他者所极力试图抹销的症状/缺口/例外/溢出为伍，将自己与后者同一化，并努力将它提升到普遍的层面上——“我们都是症状!”拉康强调，精神分析师的权威绝不是由大他者来保证，比如某精神分析协会的会员、通过某类专门考试等等；与之相对，精神分析师用他的行动，来赋予自己权威。追随拉康，齐泽克尝言：“也许，我们精神分析师们，是疯子的一个物种。”(24)

可见，在现代性境况下，尼采—海德格尔这条路向，实则是在黑格尔“日蚀”下冲出来的一条以生命为承载的“血路”。在黑格尔“日蚀”下，每个人实质上面临一个生命性的选择，就如《黑客帝国》里尼奥所面对的蓝、红两种药片：继续返回日常现实，成为“他们”中的一个；抑或站到“世界”之外，“欢迎来到真实的荒漠”(Welcome to the desert of the Real，这是墨菲斯对吃下红色药片后的尼奥所说的第一句话)。(25)

这两种“药片”，都被形而上学家们以轻蔑的口吻称作“虚无主义”：前者是末人般的生活，由于不再有“形而上学的安慰”(真理、上帝)，因此惟追逐“一切让人快乐的东西”(如嬉戏、性爱)，“给力”的就是好的；后者是西西弗斯式的“超人”(26)，投入一场没有方向(没有关于“最好世界”的路标)、且不可能最终胜利的战斗中。尽管都被标签为“虚无主义”，但它们之间完全不同。尼采实际上已经对这两种虚无主义有所区分：末人式虚无主义是“not willing”(无—意，没有意志)；而超人式虚无主义则是“willing nothingness”(意—无，以无为意志)。尼采本人的态度则是——“要有一个目标。宁要意—无，不要无—意”。(27)在阐释尼采思想时，竹潘齐克(Alenka )将两者分别称作为“被动的虚无主义”(或者说“反动的虚无主义”)与“主动的虚无主义”。她指出，后者实际上是启蒙的遗产，因为它不断要求去除各种既有教条的蒙蔽、谎言；由于尼采本人坚持“意—无”而拒绝“无—意”，他因此可以视作为启蒙的最激进的传人。(28)德贡布(Vincent Descombes)亦正是在这个意义上强调，尼采才是康德的真正继承人，把康德的批判事业推到底：“康德既不敢做出一个真理(科学)的批判，也不敢做出一个善(道德)的批判。他的批判限于伪科学(教条主义形而上学)和伪道德(他律)。既是康德继承人又是他的敌手的尼采，把他的批判瞄准了真正的科学和真正的道德。”(29)

晚年的福柯，正是以尼采之“主动虚无主义”方式(“意—无”)来回到康德。所谓“现代性的态度”，实际上就是对如下状况的态度：你的身份只有两种来源，要么是被给予的(大他者)，要么是你自己定义的(自由、创造性)。启蒙(现代性的开端)，按照康德之定义，就是人摆脱亘古长存的“监护状态”的努力，那么，选择后者就是“现代性的态度”。在日常生活中，最没有风险的生活方式，就是完全听从大他者的安排，如康德所说的要“知识”去翻书、要“良心”去找牧师、要“饮食健康”则找医生订食谱……人人都是这样生活(“They-ness”)，只需要照做就行。然而，康德告诉我们，这种生活方式的代价就是变成“驯服的动物”(domesticated animals)，因为“保护人”总是让他们的牲口愚蠢。(30)晚年福柯指出，这种不愿做动物的态度，就是“现代性的态度”。但康德和福柯都没有特别指出如下状况：不接受大他者这位“保护人”的既有规定(监护状态)，打算自己来面对“如何存在”的问题，那么，你很可能会走上雅斯贝尔斯所说的“沉船”道路——一不小心就让自己变成精神错乱者和自杀者。

五、没有解放的解构政治

从某种意义上说，德里达这位“后结构主义者”，就是尝试回应雅斯贝尔斯的问题：我们必须努力去摆脱大他者对我们的全盘支配，但同时自己的生命不在同大他者的绝望斗争中，变成另一起“沉船事件”。德里达的方案是，要与大他者斗争，我们必须引入策略和计谋。要和这位主宰者展开贴身较量，不能仅靠权力意志和死亡驱力。为此，德里达精心设计了一个“双重游戏”：假装服从既有规则的那套专制体系，同时又利用各种它未能解决的漏洞、裂缝、难题(aporia)，给它设下陷阱。“解构”就是这样一种计谋，通过分析各种“loose ends”来揭示一个“概念”、一个“文本”乃至一个“文明”的虚假的统一性，揭露它所倚靠的形而上学假设。然而，这个操作不是采取硬碰硬的方式，它假装说主宰者的语言，按照它所规定的方式行事；但它“假装服从主宰者”的目的，却是为了杀死主宰者。换言之，解构的意图是“坏”的(它是真心要推翻大他者的暴政)，但它的步骤是无可挑剔的。德里达认为巴塔耶(Georges Bataille，科耶夫“黑格尔研讨班”的核心参与者，科耶夫、拉康之密友)就是这么对付黑格尔的：“在描述这个无法用哲学去进行思考的赝品时，在描述哲学的盲点时，巴塔耶当然必须用黑格尔主义的语言(logos)来说它——来假装说它。”(31)

在德里达主义“双重游戏”(解构)中，第一个游戏做到没有“犯罪现场”(大他者看不到“犯罪”)，而第二个游戏则使得处处都是“犯罪现场”。常常通过细小但微妙的“错置”(displacement)，通过阅读经典文本中的微小游戏，解构者就可以让大他者的“智慧”变成喜剧，让其“权威”沦为笑柄。真正的“游戏高手”，就是坐上你的牌桌，不断让你出丑，又不被你干掉——在游戏过程中每每把这套游戏的西洋镜拆开，但仍然假装继续玩得很认真。这就是德里达的策略。由于游戏规则是大他者所制订，解构没有最终胜利(解放、自由)的可能。游戏本身是没有终点的；但德里达要让游戏的“输家也同时是赢家”，让“真理的政权”变成一个马戏团，大他者表面的胜利沦为一个小丑式暴君的胜利。有人把德里达视为前一种虚无主义(无—意)，一切都是文本的游戏，但那时你会发现德里达是严肃的；也有人把他视为后一种虚无主义(意—无)，投入和大他者的殊死搏斗，但那时你又会发现德里达是很认真地在玩耍。这就是为什么罗蒂会称德里达是哲学家族里的一个“坏哥哥”了。(32)

德里达把精神分析的死亡驱力，更改为文本世界里的策略游戏：要让对方的赝品面目暴露出来，代之以站在真实的荒漠上做孤独的英雄、去硬碰硬自己“找死”，最好的策略就是继续委屈自己，以假装的方式把日常现实的游戏继续玩下去，然后在这里或那里揭发出系统的各种紊乱、丑闻、变态。解构并不需要站在游戏外面，大他者自身就包涵解构它自己的力量(一切都在文本之中)，解构者只须利用大他者自己内部的“碎坑”(loose ends)，来随处拆穿它的谎言。是以，在根本上，德里达的精神命脉，确实和存在主义相通(德氏把自己视为法国的海德格尔主义者)，只是他建议收起存在主义的英雄气(不能像萨特那样公开宣称“他人就是地狱”)，要讲究策略——不妨混在“他们”中，以解构的方式进行游戏。德里达已经很清楚地意识到：我们不可能彻底战胜大他者，因为所谓的“战胜”，也定然只是以一种新的话语秩序代替旧的话语秩序。这就是——借用尼采的术语——大他者的“永恒回归”。另一方面，我们也永远需要大他者的在场，这样我们至少有一个日常生活的秩序(而非霍布斯主义的“自然状态”)，有一个游戏可以进行。

我们看到，这些结构主义之后的思想家(常常被笼统地标签为“后结构主义”)，多少都回到了存在主义——人能成为同大他者之战斗的胜出者(如福柯)，或至少不是彻底的输家(如德里达)。在这个意义上，施特劳斯是对的：存在主义是现代性思想依照自身逻辑发展的一个激进结果。当我们不再能倚赖过去伟大思想家那些“真正的形而上学教导”时，我们就已经站在存在主义的大门口，因为存在主义开始于这样一个认识——“在所有客观的、合乎理性的知识之根基处，我们所发现的乃是一个深渊”。(33)从康德一直到海德格尔、拉康、德里达，我们所实质遭遇的，就是这样一个深渊：如果说在“古典性”这一边我们遭遇到绝对知识，那么在“现代性”的尽头我们遭遇到绝对深渊。

六、结语：古典性与现代性的闭合回路？

当柏拉图主义形而上学、基督教神学、黑格尔主义历史哲学自身占据主导性的大他者之位置时，都会因其对真理(真实秩序、整体、绝对)的承诺而成为彻底专制的统治，那么，不再担负这一“虚假的许诺”、拒绝“形而上学安慰”的存在主义，是否妥当解决“人如何生活在这一起”这个最根本的问题？答案仍然是否定的。

当一切“客观的标准”都变成可疑的“知识—权力”之规训，当主体性的决心、对权力的意志成为唯一区分本真性的标准，那么，法西斯主义就无可置疑地会被视作一种激动人心的政治方案。换言之，诚如施特劳斯所言，海德格尔1933年变成一个纳粹分子，并不是偶然的错误或仅仅肇因于判断上的失误。同样地，施特劳斯正确地指出，尼采不必为希特勒的所作所为负全责，但“在尼采思想与法西斯主义之间存在着一个无可否认的亲缘关系。”(34)而“纳粹的首席宪法专家”施米特(Carl Schmitt)关于“例外状态”、“领袖民主”、“政治决断”之论述，则全面展示了存在主义在政治向度上发展的面貌——沃林(Richard Wolin)直接将施米特标识为“政治存在主义”。(35)存在主义能否在现代状况下妥当安顿人的共同生活？20世纪已经为回答这一问题，付出了太沉重的代价。

在施特劳斯看来，“生活在一起”(living together)的根本方式，要么是“人的安排”(human arrangement)，要么追溯到人之外的某种终极根据(自然、上帝)。施氏很有信心地认为，当尼采这条超人之路被穷尽、然而仍解决不了人间纷争时，人们就会重新返回古典思想；在黑格尔“日蚀”下，现代人经过存在主义那条深渊性—沉船性的弯路后，势必重新激起寻求“真理阳光”的努力。在施氏看来，海德格尔1933年转向纳粹这一事件，已经标识了此路已尽。柏拉图主义古典理性主义的复兴，已经为期不远。(36)那么，我们究竟回得去么？

施特劳斯曾经的学生罗蒂，便认为这条返回之路根本不通。他转而拥抱美国本土的哲学传统——实用主义。实用主义的路向，就是以效用代替真理，它关心的不是“is it true?”，而是“does it work?”。杜威很少说“真理”，而代之以“有担保的断言性”(warranted assertibility)。罗蒂则强调对真理的追求应被对共同体的追求所代替。在他看来，哲学就是去研究事物怎样聚在一起，而不是研究事物之“真理”。罗蒂在批评柏拉图主义形而上学进路时写道：“我们要抛弃尼采所说的‘形而上学的安慰’，我们可能可以获得对共同体的一个更新了的感受。当我们将这个共同体看作是我们的而非自然的、被构型的而非被发现的、是由人所构建的很多共同体中的一个，在那个时候，我们对我们共同体——我们的社会、政治传统、思想遗产——的认同将被提高。在最终，实用主义者们告诉我们，真正重要的，不是我们对正确理解诸种事物的希望，而是我们对与其他人聚在一起对抗黑暗的忠诚。”(37)

古典的形而上学和神学，皆向人们提供了一个高于既有现实秩序的真实秩序。但问题就在于，这诸种关于真实秩序的论说是否真的可靠，抑或只是大他者的编造？那通过古典形而上学进路找到的“自然”、通过神学进路找到的“上帝”，是真正的真实，还是人们在大他者背后找到的大他者？这些问题实际上就是，那全盘规介共同体秩序的大他者，是否能够上升到绝对，或者说，能够“崇高化”(38)为真实？倘若回不去古典性的话，我们在现代性状况下，又该何去何从？欧陆思想可能的激进突破，正是惟有在这个背景思想脉络中，才能够得以真正显现。

【注释】

①请参见吴冠军《“大他者”的喉中之刺：精神分析视野下的欧洲激进政治哲学》，《人民论坛·学术前沿》2016年第6期；吴冠军《有人说过“大他者”吗？——论精神分析化的政治哲学》，《同济大学学报》(社会科学版)2015年第5期。

②更进一步的分析，请参见吴冠军《从精神分析视角重新解读西方“古典性”——关于“雅典”和“耶路撒冷”两种路向的再思考》，《南京社会科学》2016年第6期。

③请进一步参见吴冠军《辩证法之疑：黑格尔与科耶夫》，《社会科学家》2016年第12期。

④⑥(18)Quoted in Thomas R.Flynn,Existentialism,Oxford:Oxford University Press,2006,p.3,pp.124-125,p.44.

⑤在胡塞尔(Edmund Husserl)的现象学中，真实，就是对我显现(appear to me)的事物。于是我们不难看到，为什么现象学会成为存在主义发展的另一个源头。

⑦施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬〈西耶罗〉义疏》，何地译，华夏出版社2006年版，第168页。

⑧在克尔凯郭尔这里，存在主义式的“伦理阶段”高于末人式的“感性阶段”，但“宗教阶段”更是高于“伦理阶段”。

⑨这就是为什么黑格尔强调“现实的必须是合乎理性的”，否则会出来尼采，质疑现实中既有的一切给定。

⑩海德格尔也经常称“他们”为“他”(One)——这个“他”，在拉康这里就被称作“大他者”。

(11)Martin Heidegger,Being and Time,trans.John Macquarrie and Edward Robinson,New York:Harper & Row,1962,p.359.

(12)Ibid.,p.67.

(13)“ex-sistence”随后亦变成拉康的一个核心术语。

(14)在这个意义上，福柯将文艺复兴时期称之为“生命现代性”的开端。请进一步参见吴冠军《生命政治：在福柯与阿甘本之间》，《马克思主义与现实》2015年第1期；吴冠军《生命权力的两张面孔》，《哲学研究》2014年第8期。

(15)请参见吴冠军《绝望之后走向哪里？——体验“绝境”中的现代性态度》，《开放时代》2001年第9期。

(16)有意思的是，Matrix在“黑客帝国”之外，还有这样一个中文 译名——“22世纪杀人网络”。这个很可能是盗版商拟定的名称，倒确是一个传神之译。

(17)Albert Camus,The Myth of Sisyphus,trans.Justin O'Brien,London:Hamish Hamilton,1955.

(19)(20)Michel Foucault,The Foucault Reader,ed.Paul Rabinow,London:Penguin Books,1984,p.351,p.42.

(21)Ibid.,pp.350-351.事实上，从70年代起，在各种具体的社会政治抗争中，福柯经常和他的这位早年论敌并肩行进、一同组织各种抗议活动。

(22)转引自麦克尼《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社1999年版，第38页。

(23)拉康从科耶夫那里继承了否定性的概念，并同时拒绝科氏的历史目的论，这样一来，自由、否定性、创造性，就获得了至高的位置，不再最终受制于历史法则(大他者)之约束。参见吴冠军《齐泽克与科耶夫：辩证法的隐秘学脉》，《同济大学学报》(社会科学版)2017年第3期。

(24)Slavoj ,The Puppet and the Dwarf:The Perverse Core of Christianity,Cambridge,Mass.:MIT Press,2003,p.60.

(25)当然，也有为吃错“药片”而后悔的人，如《黑客帝国》电影中那位光头叛徒赛弗(Cypher)，情愿回到“大他者”规介下的世界，接受一切“是其所是”——明知吃牛排的“快乐体验”在根本上是很成问题的，但还是继续吃得津津有味。

(26)《黑客帝国》电影更是为求屏幕效果，将其表现为超越物理规则意义上的“超人”(如，可轻松闪避子弹……)。

(27)Friedrich Nietzsche,On the Genealogy of Morals,trans.Walter Kaufmann,New York:Vintage Books,1989,p.97.

(28)Alenka ,The Shortest Shadow,Nietzsche's Philosophy of the Two,Cambridge,Mass.:The MIT Press,2003,pp.63-64.

(29)德贡布：《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社2007年版，第207页。

(30)See Immanuel Kant,"An Answer to the Question:'What Is Enlightenment?'",in Hans Reiss(ed.),Kant:Political Writings,trans.H.B.Nisbet,Cambridge:Cambridge University Press,1970,p.54.

(31)Jacques Derrida,"From Restricted to General Economy:A Hegelianism without Reserve",in his Writing and Difference,trans.Alan Bass,London:Routledge,2001,p.325.

(32)See Richard Rorty,"Philosophy as a Kind of Writing:An Essay on Derrida",in his Consequences of Pragmatism,Minneapolis:University of Minnesota Press,1982,p.92.

(33)Leo Strauss,"An Introduction to Heideggerian Existentialism",in his The Rebirth of Classical Political Rationalism,ed.Thomas L.Pangel,Chicago:The University of Chicago Press,1989,pp.34-36.

(34)Ibid.,pp.30-31; also Leo Strauss,"The Three Waves of Modernity",in his An Introduction to Political Philosophy,ed.Hilail Gildin,Detroit:Wayne State University Press,1989,p.98.

(35)Richard Wolin,The Terms of Cultural Criticism:the Frankfurt School,Existentialism,Poststructuralism,New York:Columbia University Press,1992,chap.4.

(36)Leo Strauss,"On Natural Law",in his Studies in Platonic Political Philosophy,Chicago:The University of Chicago Press,1983,p.138.Also see Leo Strauss,Natural Right and History,Chicago:The University of Chicago Press,1965.

(37)Rorty,"Pragmatism,Relativism and Irrationalism",op.cit.,p.166.

(38)对于拉康来说，崇高化(sublimation)之产生乃是当“一个对象被上升至具有作为(无法被表征的)大写之物的尊严(the dignity of the Thing)”。Jacques Lacan,The Ethics of Psychoanalysis,trans.Dennis Porter,London:Routledge,1992,p.112.

（原载《南京社会科学》2017年第7期）