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【陈志远】感觉和心象的区分——胡塞尔解决想象现象学基本问题的隐线

 

如何区分感知和想象?柏拉图和亚里士多德曾试图做出回答,但都没有摆脱形而上学或心理学的先入之见,而到近代哲学中,笛卡尔式的清楚和模糊观念之分形成了前提不明确的主导思路。同一问题也构成胡塞尔想象现象学的基本难题,因为相对于感知自身给予的绝对规定,想象具有何种意识特征的解答必须以首个问题为事实基础。从胡塞尔思想的发展历程看,该问题直接源于布伦塔诺(F. Brentano)的相关讲座(1885/86),并1890年起激发他本人独立解答的种种尝试。各种方案的主导动机始终是对布氏构想的质疑,因而外在的立义决定论一开始就处于支配地位,但理论困难不断迫使胡塞尔思考内在的立义内容解释的可行性。两条路线的斗争始终困扰着他,直至胡塞尔对立义内容-立义模式的有效性产生反思,并将感觉(Empfindung)和心象(Phantasma)不再作为感性内容,而是作为绝对意识样式区分开来。

然而对于当代想象现象学的诸多研究,即使看到感知和想象区分议题的重要性,感觉和心象的区分的关键性却并未引起足够关注,例如从萨赖瓦(M. M. Saraiva)、沃隆泰(P. Volonté) 詹森(J. Jansen)、直到最近迪富尔克(A. Dufourcq)的工作。原因或许多种多样:以《逻辑研究》为代表的标准解释常常掩盖了问题;而萨特、列维纳斯对经验主义残余的论断或许多少使得这种路线的合理性受到质疑;[1]最后人们很少注意到,胡塞尔时间现象学中的相关解答。

 

一、立义决定论

材料显示从最早于1890年起胡塞尔就着手想象问题,虽然布伦塔诺将想象看作为非本真和非直观的表象,但胡塞尔从一开始就拒绝将想象看做非直观表象,而将想象看作为非本真表象从而与作为本真表象的感知相对置的思路则引导着他。1894年他引入了直观和代现这组区分,这是本真表象和非本真表象区分的同义词,但也由此使得谈论感知和想象的区分成了困难:无论感知和想象都具有直观和代现的混合物特征。仅在1898年他才得以明确地处理感知和想象的区分难题,探讨感知表象和想象表象的差别,胡塞尔相信,可行路径有两条:体现内容的差别和立义行为或功能的差别;对于内容而言,前者当然是“内在的差别”,后者则归于“外在的差别”[2]差别因此一开始就归结为内部路线和外在路线,易言之,要么诉诸立义内容,即区分感觉和心象,要么归因于行为特征。由于怀疑属于布伦塔诺方案的内在路线,他显然更倾向于立义功能解释。这种对立一直延续到《逻辑研究》。

因此《逻辑研究》有着显见的第一个回答。在第五研究末,胡塞尔对“总是把感知和想象的区分混同于感觉和心象的区分”的做法提出批评,因为行为的区分不等同于非行为即体验内容的区分,内容只是通过行为才获致立义。[3]批评实际上是对布伦塔诺解决方案的否定,现象学分析的最重要贡献之一就在发现立义因素,布伦塔诺误认为立义内容产生唯一的差别,症结在于对“立义的现象学因素”的忽视。[4]第五研究意向本质分析的首要条件在于对无关因素的自觉排除,尤其是直观内容。具体到感知和想象的区分问题上,它标志对布氏路线的根本反动:立义因素在此决定性地解释差异的存在。

然而简化的标准解读并未能避免文本障碍:立义差别的既定立场在第六研究并未得到直接接受。在充实和充盈问题的线索下,在直观行为和符号行为区分的背景下,胡塞尔断言:“正是这些纯粹直观的组成部分才赋予行为整体以感知和图像表象的特征”,原素或立义内容奇特地重返关注焦点。[5]根据这一计划,谈论感知和想象的区别的23节得以优先从“直观内涵”入手分析,并提出了感知内容和图像内容的区分,这迹近于感觉和心象之分。

第五和第六研究因此在同一问题上是自相矛盾的两种回答吗?或许正是类似冲突使得萨赖瓦判决意向本质是最终关键性的,因为“在规定行为同时,意向同样规定了内容。”[6]但是这一规定如何可能呢?他似乎过于求助于《观念I》立场而非依仗《逻辑研究》的自身分析。

第六研究很快出现了第三种解答方式。数节后胡塞尔声明,感知和想象的表象不同最终“属于”立义形式上的差异。立义形式是质料和代现者或直观内容之间不同联系方式,无论这种直观内容是本真的,还是非本真的;或者作为代现形式而言,是“质料和代现者的现象学统一”。[7]它解释了感知和想象的现象学统一性和差异性。共同隶属直观属的原因植根于质料和代现者间的内部和必然联系,这种对于符号意向则纯为外部和偶然。另一方面,“区别仅仅在于,想像(Imagination)将内容立义为相似物、立义为图像,而感知则将内容立义为对象的自身显现。”[8]不同的立义标示着内容和对象或质料间的同一或相似联系,不同于符号代现的相邻性代现,感知代现所以在本质上是同一性代现,而相对的想像为相似性代现。从充实角度来看,想法同样得以印证,感知对象的自身显现在于,质料构成的实事通过自身、通过始终同一的代现者得到证实,虽然它从各个方面展示自身,但始终展示的是同一个实事”;不同于感知通过“实事的同一性综合而得到充实”,想象的对象在“图像中”显现出来,“想像通过图像相似性的特有综合而得到充实”。[9]概言之,感知的充实综合是同一性综合,而想象的充实综合则为相似性综合。

曾经的立义差异方案因此为立义形式差异方案所实际取代,如果前者看重的是无关乎内容的质料甚至是质性因素,那么后者则标识着从单纯质料向内容的扩充。第五研究诉诸单一本质要素的做法已经在具体分析中证明为不可取:鉴于感知和想象具有相同对象的可能性,因而认为感知和想象具有单纯质料区分是无法接受的。与此同时,由于在质性变更和想象变更间做出区分,这意味着,行为区分也不能简单归结于质性区分。为了解释区分问题,单纯以意向本质和立义为中心的第五研究最终不得不引入内容分析,而这正是第六研究代现理论的综合任务。

但是,正如胡塞尔对布伦塔诺和施通普夫(K. Stumpf)的质疑那样,将内容上的区别最终归于持续性或易逝性、强度和充盈等方面的差别,这本质上是休谟式的。胡塞尔不仅维持1898年对内在路线价值的怀疑论调,甚至拒绝讨论“是否在感觉和心象之间存在着描述性差别”之类问题,他唯一肯定的是,“这些可能的内容区分并不构成‘感知’和‘想象’的区分”。[10]

考虑以下文本指示有助摆脱困境。1898年胡塞尔曾提出如下理论构想:假定内容的直接区分失去效力,那么在功能和特征导向的外在路线之下,感觉和心象的术语区分是否失去意义?胡塞尔回应说,人们通常规定的感知和想象所有表象区分标志都多少与功能相关,更明确的表达则是:“我们因而仍然总是试图把感觉和心象看做完全相同的,只是通过功能得以区分的内容”。[11]

这种假想在《逻辑研究》当中变成现实,感觉和心象的区分并非来自于直观内容自身的特性,反而来自于他异的立义因素自身。内容区分因而从来不是自足的,它是立义区分的派生物。这是理解《逻辑研究》对于感觉和心象之分特殊立场的钥匙。文本冲突的表象至此真相大白:第五研究排斥是以内容因素和独立特征为中心的布氏区分,而内容划分在第六研究的重启则建立在相对全新的基础之上,感觉和心象之分是立义所造就的外来纬度,它服从于立义并与其相统一为立义形式。

但即便如此,就立义内容自身而言,感觉和心象间是否不存在严格的现象学差别呢?胡塞尔别无肯定之外的选择。对感知内容和图像内容,体现内容和类比内容关系的表态印证,“对于后一种内容时而也可以进行另一种立义,它们在这种立义中可以作为体现内容起作用,例如在物理图像的情况中;但这并不会改变上面的事实。”[12] 同一种内容时而是感觉,时而是心象,这取决于它们接受的是感知立义还是想像立义。它们自身而言并不存在绝对性的界限和差异。譬如人们看到时而蜡像时而真人,这里仅仅是立义的变化。论证是1898年几近相似事例的翻版。

因此《逻辑研究》的所谓区分始终是外在的,其有限性在于它至多只是派生性规定,在没有清晰意识这点时,实际立场的表达是模糊甚至矛盾的。胡塞尔试图将区分完全归于立义行为,但发现单凭意向本质不能说明问题;他谋求排除布伦塔诺式的单纯内容区分,但是充实学说迫使其重返该区分;他看似成功将感觉和心象区分开来,却又最终承认就自身而言它们并无不同,差异实质是外来立义的输入效果。内容区分成了立义区分的单纯附属品,而曾短暂表达的内容限制立义自由,为立义“设定界限”[13]思想始终没有得到发挥。直观内容的区分最终为立义区分所吞噬和消解。第五研究的立义决定论以变形方式依然最后取得了实际胜利。

内容区分的模糊状态始终与另一个命题上的混淆关系密切。如前所引,在具体使用中胡塞尔始终没有把想象和图像意识,因而与想像概念区分开来。因为图像意识始终是胡塞尔想象概念的理论模板,物理图像分析的偏见——同一个内容可以同时成为感知立义和想象立义的基础——严重影响着它,从而成为立义决定论的理论基石之一。

 

二、从立义区分到立义内容区分

感知和想象的区分是胡塞尔冬季学期(1904-05)讲座第三部分的主题,立义区分对于直观内容区分的优先性一开始就得到了重新强调。在对各种心理流派、尤其是布伦塔诺的“发生区分”和“因果区分”的批评中,胡塞尔看起来依然信心十足地维护着一贯观点:感知和想象的现象学区分如仍未能进入“实事核心”,原因在于对感知立义和想象立义区分的忽视,并将它与立义内容的区分相混淆。

然而伴随着讨论的深入,立义决定论的顽固立场很快证明不过是表面现象。困扰他已久的那个议题重新提出:如果感知和想象的区分最终归结为立义区分,且无涉立义内容,可以推断,“因此依据情况的不同,相同的内容可以一会称之为感觉,一会儿称之为心象”,区分最多只是程度上的,立义变换的中间事例不是大量存在吗?[14]《逻辑研究》曾深信不疑的这种观点现在却使得他现在“经常犹豫不决”,原因是这种理论仍然面临着一些“困难”。[15]其中一个是,在蜡像的立义变化时,在这里立义内容难道始终不是同一个感觉吗?

胡塞尔首次意识到需要对想象一词的歧义做出澄清。两种的不同解释模型在1905年得以明确划分:想象或者是图像意识,或者是单纯想象。前者支配着《逻辑研究》时期的想象术语,并内在划分为心理图像意识和物理图像意识、或想象性想像和感知性想像。感知性想像虽缺少物理事物感知作为基础,但不变的是,图像客体作为图像主题的相似物(摹绘图像)出现,非当下的图像主题通过当下显现的图像客体而得以表象。单纯想象概念拒斥图像模式,不接受图像主题和图像客体之分,确切说,这里根本就不存在所谓的图像主题,被表象的有且只有一个想象对象,记忆是典型例子。尽管不乏如“模糊想象”事例支持图像模式的可能性,它们也实质上都预设这种简单想象作为内核;这种意义上的想象,不是感知的复本,并不含有任何感知优先性的假定。迪富尔克指出这里新想象概念的意义:“想象概念回返到对象自身的完整和源初显现方式:一种‘犹如’的在场方式”,它成为感知同样源初的直观表象,因此必定与感知附属物的图像理解存在“紧张关系”。[16]单纯想象概念是对1898年以来图像模型理解上的重大突破。

然想象和图像意识并非彼此独立,而是相互交织。借助新想象的成型,感知性想像和想象性想像的边界得以更为有效的界定,这倒过来又为想象的特点及其与感知的区分大有裨益。具体而言,图像客体成了图像意识深层区分的关键:物理图像中的图像客体立义不属于想象,仅仅是在固有感觉基础的“全新感知立义”;[17]对于想象性想像而言,图像客体立义以心象为立义基础,属于单纯想象。两类图像意识中抽象出来的图像客体因此本质上属于不同的表象方式,分属感知和想象,构成感知和想象区分的缩影和导引。

胡塞尔获益良多的发现是,图像客体本质上是感知对象,立义本质上是感知立义。“然而它是受想象特征影响的变异感知立义”,不是正常的感知,“它自身具有非现实性的特征,具有与现时当下的冲突特征”。[18]冲突的原因在于,物理事物的感知显现构成统一的感知域,图像客体的感知显像却与之矛盾,但它仍是当下感知域的部分,依旧为当下的虚象。相反,对于心理图像意识中的图像客体而言,更准确的说,对于单纯想象中的客体而言,在感知域和想象域之间不存在任何重合甚至冲突的可能性,它在本质上属于不同的视场和世界。这说明了为何在单纯想象中,即使在冲突缺失时,想象客体也依然具有与感知不同的非当下特征。

然而什么是独立于感知之外想象域的本质?它是否是无关于立义内容和立义的第三类区分呢?胡塞尔偶尔提到视场冲突本质上是立义冲突。[19]不过更多地方,心象域和感觉域替代了想象域和感知域,区分实质上纳入了感性内容区分的范畴,正如感知视场的客观统一体“在感觉领域的立义内容或感觉的本质关联中有其基础”,[20]想象视场亦然。感知和想象的当下拥有和当下化之分实质上最终奠基于感觉域和心象域之分——结论几欲呼之而出。

但当直接重返感知和想象之分议题时,反布伦塔诺动机再次侵袭着胡塞尔。在讲座有关于感知的第一部分中,他已看到以立义为单一立足点在《逻辑研究》中的不妙处境:杜绝立义内容后,拥有相同意向本质对象时,感知立义和想象立义无法分开。他深感警觉,但试图归咎于那里狭隘的立义理解,立义意义无法穷尽立义本身,它仅仅涉及到同一的意向对象,因而无法凭之区分感知和想象对象的本质不同。而立义或立义特征的概念则涉及到对象的具体显现样式。[21]所以在意向本质徒劳无功事实面前,在双方具有共同立义意义背景下,在这里他再次试图把立义特征看作为区分感知和想象的关键——这是当下立义和当下化立义的直接区别。[22]

但术语拓展是否重新捍卫了立义决定论立场?毋宁说基本问题几无进展而实质延迟了。只要立义特征自身的根据再次受到追问,人们疑惑于它是否可以最终归结于感觉和心象之分问题时,一切又都回到了原点!胡塞尔不得不重新面对问题并最终指出,探索感知和想象的区分路径,存在着两种可能性:要么认为立义特征与代现内容之间不存在本质关系,要么认为立义是预先规定的结果。

第一种可能性将当下和当下化特征完全归于立义自身,排除了立义内容的任何实质贡献。这看起来为包括著名蜡像例子在内、可称之为“幻觉”的一系列事实所支撑。例如,当立义内容始终是同一个感觉时,随着立义的突然变化,我突然看到的不再是真人而是蜡像本身,真实的蜡像感知发生了。变化在第五研究中被视为从想象到感知的变异,但问题是,对于真人的错觉在多大程度上可以被称之为想象,曾经立场至今不再具有合法性,所谓的真人现在只是“感性假象”,这种假象类似于物理图像意识中的图像客体,与知觉背景的冲突使得它被看作为“虚无”。图像客体立义本质上属于幻象一类的感知显现种类,而非单纯想象。既有分析表明该类事例完全不再适用于想象话题。

合理推论是,如感觉和心象间存在真正意义上的区分,那么区分一定来自于立义行为本身。甚至心象的自相矛盾特征这样的棘手问题:心象既如感觉般是实项行为体验要素,因而本身是当下的;也充任不在场想象对象的立义内容,因而是当下化的。秉承推论立场,胡塞尔尝试合理解释说,这是由于同一种心象分别处于 “反思”的现时立义和想象的非现时立义不同结果。

更重要的是,既然感觉和心象的派生区分为经验验证,那么心象就只能是由于立义变化所引起的感觉变异。“一种意识给予内容现时内核,而另一种则剥夺了它的这种内核,并给予它非现时的、仅仅当下化的特征。”[23]感觉内容变异根本上来自于立义变异。正如原本作为知觉展示内容的感觉红经历想象的行为特征,就会“失实”变异并沦为心象一样。然而这种解读预设了不变异感觉对于变异心象,同时也是感知对于想象的优先性,预设了感觉自身的“源始性”,它有悖于那种与感知同样源始和最终想象概念的初衷。在第三部分的第51节表明胡塞尔完全意识到了这种威胁并进行了不成功的辩护,但这并未改变感知和想象平行立场遭受摧毁的事实。另一方面,这种解释也很快遭受自我诘难,他反问自身,对于感觉然而能有一种想象立义可能因而成为变异内容吗?回答当然是否定的。这事实上意味着两条推论的同时失败。

第二种可能性在本质上等于说,立义和立义内容间存在着的这种本质联系,使得立义特征最终源于立义内容,而不是相反。用胡塞尔的话说,无需考虑立义的不同样式,感觉和相关的心象已经就其自身得以不同特征化,产生了感觉和心象间的差异。正如属于感觉本质的是,它只能接受感知的当下立义,心象相反只能接受想象的当下化立义。然而如果当下和当下化立义的差别最终建立在内容的特征差异之上,感觉和心象间的差异就比立义特征区分更为根本,将当下和当下化之分完全归因于后者就是观点不当。

这种观点完全支持感知立义和想象立义的同等地位,也支持双方立义内容的同等地位,因而最终支持想象作为终极直观样式。不仅如此,它也与前面感觉域和心象域的平行性相兼容。胡塞尔由之辩明,感知性想象和想象性感知的事例并不证明,为感知立义奠基的感觉再次经历新的想象立义,或者为想象立义奠基的心象再次经历新的感知立义。这不是理论威胁,感觉只能“直接”接受和允许一种感知立义,心象同理只“直接”接受当下化立义。曾经困扰他的那种相同内容但异质立义的情形清除了。尤其在涉及立义样式的不同原因时,它避免了《逻辑研究》无法作答和否则将深陷的“偶然心理原因”泥潭。[24]唯一困难是,既然心象自身具有当下化的特征,那么如何理解心象能够作为当下体验因素而存在?似乎没有重返第一条路线之外的其他出路,讨论至此嘎然而止。无成效的争议仅在时间现象学那里获得实质推动和最后解答。

 

三、绝对意识的区分

基本区分已经明确为当下和当下化立义特征之分,但在最终源起问题上,上述讲座没有确定结论。与《逻辑研究》接近的方案饱受质疑,思想骚动来自是否并如何引入感觉和心象区分问题上的困惑。既然当下拥有和当下化本质上属于时间特征,从而必然涉及到时间现象学的相关论断。

两个转换原则需要注意。首先感知和想象区分问题在时间意识中直接表现为感知与回忆,更准确说,与再回忆或再造的区分。再回忆涉及到现时性的质性设定,这是它与单纯想象的主要区别,但不会影响到共同的想象立义本质,正如抽象去质性因素的感知和幻觉具有共同的感知立义一样,因而再回忆适用于想象本质例证。其次,尽管胡塞尔很早就把原生回忆(滞留)和再回忆区别开来,但是滞留对于感觉的变异常常成为心象对于感觉变异的意识变异范例性说明,因此对于心象的不完善说明可以在原生回忆的充分阐释中寻找到对应物。

1901年或更早,与《逻辑研究》如出一辙,在反对布伦塔诺把时间因素记在内容变动帐上的同时,他企图把时间特征直接归因于立义因素,在问及感知和回忆的根本区别何在时,明确回答是,“在于立义方式,在于意识方式。”[25] 正如物理图像意识一样,他提到了感知回忆这类的特殊事例,临时结论是,与感知相等的感性内容却被立义为过去的东西,因此他倾向将区分纳入统觉方式。以立义来说明时间特征的做法在1905年左右依然保留下来,常见说法是,正如现在立义是立义结果,过去和将来也是经历立义后的客体特征。布拉夫由此得出结论说,对于胡塞尔时间意识起源而言,1905年左右立义依然起决定性作用。[26]

布拉夫并未看到,在冬季学期讲座的第四部分开端,以立义内容为主体的时间素材而被赞许为“原始时间之域”。[27]立义内容直接是一时间性的连续统,其中每一内容具有不同的时间相位。时间回坠中某现在点的客体化立义之同一性和感觉内容之变异性得以区分:尽管有着立义变化,客观时间点始终是同一个,它与客观意向对象相关,但这完全不同于瞬间立义内容的“时态上的不断变异”。[28]另一大致同时文稿中,他更明确地将感性内容的“大概是时间性”的“新向度区分”称为“自身在此”和“自身非此”,这分别对应着感觉和心象,感觉无法被立义为过去或将来,与此相对,“自身非此可以被立义为过去或将来、并且被立义为与现在(客观现在)同时客观当下的。”[29]立义内容甚至包括立义体验这里已然具有一前立义的时间区分。

立场的再次摇摆并不令人奇怪,它是同阶段讲座基本区分难题的时间化继续。问题的全面反思出现在1909——这收录进《胡塞尔全集》23卷八号文稿中,在感知和想象区分问题上,胡塞尔尝试寻找什么是自己一次又一次的“失败根源”。自我批评在于,根据立义内容-立义模式,他曾不当地在例如颜色的感知和想象区分上将感觉红和心象红看成是同一的,只是配有不同的功能。根本解决思路在于认识到“‘意识’由彻底意识组成,感觉和心象已然是‘意识’。”[30]

晦涩回答的核心在于意识到立义内容-立义模式的局限性,因此不再从想象中剥离出相关成份,分析出的不是任何立义和内容因素,而只是想象意识本身;感知也是如此。它坚决摒弃相同内容不同立义的立场,从而直接否定立义决定论;这并不意味着转向非此即彼的立义内容支点,第二路线同样不再受到欢迎,科图姆斯首先看到这种变化,将理由概括为:“这样意识是彻底变异的意识,其中再也没有意识内容,即心象的余地,而作为意识的实项成分,心象由立义激活。”[31]评论基本正确但略微失当,因为同一文本指出《逻辑研究》为代表的感觉和感觉内容同一性假设不再适用。例如作为感性内容的意识,感觉并不等于红映射(Abschattung)本身。另一方面,感觉与感知属同一类型,只是它不是完整的感知行为,区别在于这里既没有注意行为伴随,也没有附加于其上的客体化立义。这些结论对心象同样有效。                                              

感觉和心象区分依然成立,并非表明立义模式下的内容区分,而是揭示感知和想象的意识差异可溯及一前客体立义的意识区分,这是意识层次的终极区分。区分难题的最终解决因此是,当他断言“想象严格说是彻底变样(durch und durch Modifikation,除了变样再无其他”时,[32]变样事实上依然需要从心象对感觉的这种变异来理解。深入阐述则需考察他在19071909年间时间分析的思想发展。

并不奇怪的是,起导向作用的仍然是立义内容时间上的非中立性。回忆感知事例不再能证明这里仅有立义区分,这是因为“滞留‘内容’根本不是感觉内容,更不是本原意义上的‘内容’”。[33]对立义理论的首要怀疑是,是否一切都是立义区分?胡塞尔回应,同一个原生内容可以通过不同事物立义使不同事物显现;但时间立义不同,“现在中延伸的诸原生内容不能交换它们的时间功能,现在不能作为过去出现,过去不能作为现在出现。”[34]对于时间立义而言,其立义内容始终处于意识变异中,现在的感觉在意识流动中失去其意识相位,沦为过去。时间立义概念的提出表明,事物立义拥有的立义-立义内容模型在此是否严格适用,这是有疑问的,即使时间立义没能摆脱内容和立义功能的构造;另一面,由于例如原事物立义中的感性内容——内在声音,作为典型的内在时间客体得以构造,这才是时间立义构造的任务。时间立义分析证明了感觉和滞留甚至心象的“原则上不同”,胡塞尔称呼它为“最终的源发区分”。[35]

   时间立义维持的立义模式在分析中进一步摧毁。曾经的危险问题——作为感性内容心象是否如感觉一样是实项当下的,于今有了明确结论,当然不是,内在的只是对过去感觉的意识。“连续性是意识变化的连续性,它不应看作为含有诸如红、声音等始终共同要素的产物,也不应与此相反,将变化归于新因素头上,即立义。这里情况与感觉红和红的再造性的再当下化恰恰一样,人们不应该将立义变异混同于原则上不同的变异等等。”[36]既然显现的连续统不能分解为感性内容或立义的连续统,原则不同的时间变异到底从何而来?它是下一层立义的构造对象的成果吗?如果不断追问下去,人们将不得不面对意识无限后退的困境。

     日渐成熟的绝对意识学说承担起最后说明任务。当谈到映射和映射意识的区分时,在23卷八号文稿的一处注释中,胡塞尔补充说:“映射、作为‘意识成分’的内容,是在最终意识中首先构造的统一体;这不是绝对的,只是对它的意识是绝对的,并且这就是我们命名为感觉的东西。”[37]感觉作为意识本身是绝对的,它与内在客体完全不同,后者不是绝对意识的内在组成部分,前者相反在最终的绝对意义上是实项内在地给予的,心象看起来也同样如此。感觉和心象作为意识是绝对意识,而绝对意识是绝对生成,它是时间意识和时间立义的基础,但它自身不在时间之中。正如现在意识不是现在一样,过去意识也不是过去。“现象学最重要的实事”就在于认识到“所以如果意识做这般理解(不是内在延续的红、声音等,即感觉物),感觉,同样还有滞留、再回忆、感知等是非时间性的,即不是任何内在时间中的东西。”[38]感知的当下拥有和想象的当下化之特征在感觉和心象的不同意识样式具有原始根基,毋宁说最终追溯于“准时间”特征,意识本原样式区分正是构成时间特征的最终根源,但它们自身绝不是时间性的,彻底的意识变异来自于绝对意识的自我构成。《观念I》中所延续想象作为感知彻底变异的简要论调,仍隐蔽地奠基于绝对意识学说,它维护了想象和感知的平行地位,并得以从意识结构的最深层回答了感知和想象相区分的问题。

 

【注释】



本文受教育部人文社科青年基金项目“胡塞尔的想象现象学”(11YJC720007)资助,同时受“四川大学中央高校基本科研业务费研究专项项目(skzx2015-sb88)资助。

 

[1] 萨特早期便不满于胡塞尔想象和感知原素之同一性背后的经验主义内涵,并最终在《存在与虚无》彻底摒弃了它(Sartre,26)。列维纳斯则怀疑,意向性结构组成的感觉与意向性和现象学核心观念观念是否存在矛盾(Levinas,145ff.)。其他批评意见则多种多样,例如兰德格尔贝认为这一德国唯心主义的遗产不兼容于被动综合学说。

[2] Hua XXIII, 1980, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen, Texte aus dem Nachlass (1898-1925),  The Hague: Martinus Nijhoff, 140-142.

[[3]] Hua XIX/1, 1984, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster teil, The Hague: Martinus Nijhoff, 525.

[[4]] Hua XIX/1, 528.

[[5]] Hua XIX/2, 1984, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Zweiter teil. The Hague: Martinus Nijhoff, 609.

[[6]] Saraiva, M. M., 1970, L' Imagination Selon Husserl, The Hague: Martinus Nijhoff, 134.

[[7]] Hua XIX/2, 621.

[[8]] Hua XIX/2, 614.

[[9]] Hua XIX/2, 588.

[[10]] Hua XIX/1, 525.

[[11]] Hua XXIII, 134.

[[12]] Hua XIX/2, 612.

[[13]] Hua XIX/1. 623.

[[14]] Hua XXIII, S. 94.

[[15]] Ibid.

[[16]] Dufourcq, A., 2010, La Dimension imaginaire du Réel dans la Philosophie de Husserl, New York: Springer, 106-7.

[[17]] Hua XXIII, S. 44.

[[18]] Hua XXIII, S. 47.

[[19]] Hua XXIII, S. 150.

[[20]] Hua XXIII, S. 80.

[[21]] Hua XXXVIII, 2004, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912), New York: Springer, 14-15.

[[22]] Hua XXIII, 100.

[[23]] Hua XXIII, 101.

[[24]] Hua XXIII, 165-6.

[[25]] Hua X, 1966, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). The Hague: Martinus Nijhoff, 173.

[[26]] Brough, J., 2005, “The emergence of an absolute consciousness in Husserl's early writings on time-consciousness”, in: R. Bernet, D. Welton and G. Zavota (eds.), Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers III, 247-72, London and New York: Routledge, 253.

[[27]] Hua X, 6.

[[28]] Hua X, 214.

[[29]] Hua X, 211.

[[30]] Hua XXIII, 265.

[[31]] Kortooms, T., 2002, Phenomenology of Time: Edmund Husserl's Analysis of Time-Consciousness, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 94.

[[32]] Hua X, 26.

[[33]] Hua X, 311.

[[34]] Hua X, 322.

[[35]] Hua X, 294.

[[36]] Hua X, 324.

[[37]] Hua XXIII, 266.

[[38]] Hua X, 334.

 

(原载《江苏社会科学》2016年第3期。录入编辑:9527