社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网

【刘畅】心灵与理解

本文旨在考察的主题是:我们实际上是如何理解各种各样的心灵现象的,我们对这类现象的理解有着怎样的基本模式,以及,我们这样理解的理由是什么。在这个大的主题下,本文对如下论题展开了一些研讨(括号中列出了相关论题所涉的主要段落):心灵作为内在(内部)之物的隐喻(1-3, 8节,13节);成形化的理解与定型的理解(4-5节);理解与知识的关联(5-6节,10节);他心之知6-10节,14节,26节,28节);身体活动,行为、行动(11-13节);观察、可观察与理解的关联(13节);带有或不带有理解内容的心灵现象(15-17节);单向性的理解与对当性的理解(16-22节);对心灵现象的原因解释与理由解释(18-21节);自由意愿与心理因果(17-21节);qualia、现象性意识(23-27节);类比与类比论证(28-29节);几乎所有段落都涉及到对理解概念和对心-身关系的探讨。

 

1. “Philosophy of Mind”应当做何翻译,是学界广有争议的一个话题:这里的“mind”应译作心灵心智心理心性,甚或干脆译作?不用说还有意识精神灵魂等概念可供参照。但也需要指明,不论选择哪个译名,大概都不足以覆盖包括意识(consciousness)、知觉(sensation [1])、感知(perception)、情感(emotion)、意图(intention)、想像(imagination)、理解(understanding)、认知(cognition)、信念(belief)、推理(reasoning)、思想(thought)等等在内的一大片纷繁交杂的现象领域。例如,就其本义而言,汉语的心灵更偏向情感、信念、思想、理解之类,离知觉、感知、认知、推理较远;心智则偏向认知、推理、感知、理解、思想,离知觉、情感远些。相较而言,心灵心理的概念弹性更大,覆盖面更宽,因此我姑且以心灵对译“mind”,以心灵的心理的对译“mental”。实际上,英语的“mind”、德语的“Geist”等本来也各有偏重,无法严整地覆盖这一整片领域。这里,我们不如把心灵“mind”等视作一个总名式的概念,就像我们把细菌划归植物、把企鹅划归鸟类时所做的那样。

在构建理论的时候,我们把知觉与理解、情感与推理等特征迥异的现象归于一类,笼统地称作心灵/心理现象(mental phenomena,也许源自于一个更基本的理由:所有这些多种多样的心灵现象,假如与物理的、生理的现象相对照,与肢体活动、行动举止相对照,都可以或多或少地在隐喻的意义上理解为内在的内部的。这在许多习常表述中可见一端:一个人可以把不快隐藏在心里,可以城府极深;也可以把积蓄在心底的感受倾吐出来;我看到了一个人外在表现,却看不透他心底的所思所感;不懂可以装懂,不疼可以装疼;深层的动机隐藏在表面的做法背后,却被一个不经意的表情泄露;澄清一种深的想法并不容易;灵魂深处的私念也可能被自欺欺人地掩盖起来……

近代以来,哲学家们系统地采用内与外的区分谈论心-身、心-物的差别。根据赖尔所概括的官方理论(the official theory[2],心灵被视作内部的、隐秘的、私人的,而物质被视作外部的、公共可观察的。今天,许多哲学家仍在表述中不加区分地换用心理的内部的/内在的(internal, inner。不过细加分辨,官方理论中的内外之分与习常表述中的内外之分已有重要的不同。比如,照日常的理解,一个人可以城府极深,深藏不露,但也可以被轻易看穿,甚至对我而言是透明的。愤怒可以强压在心里,也可以完全地外现出来。人心隔肚皮:可如果这个人我相当熟悉呢,如果我们是掏心掏肺肝胆相见的朋友呢?

内外之分可以是不同意义上的:内部外部之间有一条明确的界线,内在外在之间却可以没有一条明确的界线[3]官方理论对心-身之分的理解显然取的是前一种,并进一步把内部与外部的界线视作不可逾越的:心灵不只在一般意义上是内在内部的,更被设想为类似于密封在不透光容器内部的东西。我的心灵对他人而言是不可直接观察的,对我自己而言则是全然透明的。这就为他心难题埋下了伏笔:既然不透光的容器不可能向我打开,我就无法直接看到那里面是什么,甚至无从知道那里根本有没有任何东西。我如何可能知道其他存在者内部的私密状态、过程,成了一个悬案。

套用内部-外部截然两分的理解模式,即便我们不再把心灵想像为实体,即便不把心理属性、物理属性视作彼此独立的二元属性,也仍有可能认为在心理概念与物理概念之间存在着不可逾越的鸿沟(比如对于现象概念策略的支持者而言)。行为主义以降,概念一元论者对内-外两分的思路做出了猛烈的批评。不过,这里至少还存在第三种可能的选择,即一方面否认心-身、心-物概念之间内部-外部式的区分,一方面仍然保持内在-外在式的区分。按照后一种理解,心与身、心理与物理在概念上虽非判然两分,但大致有别;内在-外在所提示的是一个连续统中两个不同向度的差别。在我看来,这样来理解心-身、心-物概念,更为忠实平正,也许还有助于让这场二元,还是一元的争论回复一些应有的弹性[4]

本文旨在考察的主题是:我们实际上是以何种方式理解那些被理论家们称为心灵的心理的现象(“the mental”)的,以及我们这样理解的理由是什么。因此,第一,本文所做的是一种基于现象描述的概念考察,而非比方说形而上学考察;第二,这一考察旨在做出一种描述和基于描述的解释,是对我们既有理解的一种二阶上的理解,而非提供某种假说。比如,本文不试图回答这样的问题:基于一种形而上学主张,我们应当怎样重新定义心灵概念[5]

需要马上澄清的是,我们并非意在用一套说法或隐喻整齐地取代另一套说法或隐喻,比如以内在-外在取代内部-外部(或以-取代-)。比喻总是跛足的。涉及心灵现象中的种种区别与联系,我们所要考察的是一片极为宽广的领域。发现现象间的不可类比之处与发现其中的可类比之处至少同等重要。我们所要做的,毋宁是在这里或那里以少些误导的说法或隐喻来调整旧有的说法或隐喻,就像我们解题时会在这里或那里调整一下辅助线的做法。

 

2. 把所有心灵现象都泛泛地说成内在的、内部的,在许多情况下没有多大意思。依照惯常的理解,诸种心灵现象之间本也有深浅、内外之别。一个人喜怒不形于色,那他是在心里高兴或生气。假如喜形于色了呢?他还只是在心里高兴吗?貌似合理的愤怒也可能是更为深藏的嫉妒的表现。同是快乐,孔颜之乐大概要比宴饮之乐更为深沉内在。

这里的深浅内外之别往往是在不同的意义上来谈的。心算比口算和笔算更加地内里、不透明,却说不上更加内在。相应地,心算更加深藏不露,但算不得更加深厚或深切。与微信上点个赞相比,向灾区的孩子援之以手是一种更加深切和内在的关注,但后一种不见得更加内隐、深邃。我们追求更加深厚、更加内在的理解,而非更加晦暗不明的理解,深厚之处有的却可能是另一种敞亮呢。

心灵现象间的深浅之别虽有不同类型,但深与浅的隐喻中仍然提示了某些共同的东西:深浅有别,但不像内部-外部的分割那样存在绝然的界线,深一些的层次与浅一些的层次共同构成了一个连续统;另一方面,一种在隐喻的意义上、更内里的心灵现象往往也被理解为一种更典型的心灵现象。皮肉上的疼痛可以很深,或者说,疼痛的位置可以很深。但疼痛无法在隐喻的意义上:无法深切、深邃、深厚。精神上的痛苦却是一种深深的痛苦,而如其字面上提示的,也在更真切的意义上关乎心灵。深深印在脑子里与随手记在随身携带的便签纸上,也许在延展心灵(the extended mind的主倡者看来,都算是记住了,但后者显然在远不那么典型的意义上才属于记忆。在心里暗暗计划是一种心理活动,已经付诸实施的计划还在同等的意义上只是心理活动吗?看到形状、颜色是看,看到画谜的谜底也是看。但若不用心看,若不看得深些,隐藏在画面中的答案就看不到。

即便在最为平常、一般的意义上,我们也有的一问:皮肉的疼痛是心理现象还是生理反应?同样的问题也可以提向对形状、颜色之类(且仅限于这个层次)的视觉感知。我们却不会在等同的意义上问看出深意内心深处的痛楚是心理现象还是生理反应。理论家们论及心灵现象,往往不加说明地举疼痛或者对特定颜色(当然,几乎总是红色)的视觉感知作为例子,似乎那就是最为典型的心灵现象了。而照我们原本的理解,疼痒痠麻之类的感官知觉,以及狭义的、不带有理解内容的感官感知,不仅不是典型的心理现象,而且浮在诸种心理现象的表层,与生理现象接壤。

 

3. 我们可以从两个不同的向度上来解说心灵现象的:有些情况下,一种心灵现象在我们看来具有某种深度,显得深藏、内隐,在于它与我们能够察知的现象之间缺少内在关联[6]。比如梦境:我们可以根据他睡眠时的表现判断他做了恶梦,根据他的梦话及经历的事情推测他梦到的场景,但大多数情况下,除非他明言相告,我们很难参照相关的迹象猜出他究竟梦见了什么。假如他自己醒后忘记了,也颇难循着什么线索追回梦境的内容。在心中默念一个随机的数字、随意地想像一个图像、骤发的疯癫等,也是典型的例子。在我们看来,这些心灵现象是随机的、偶发的、孤立的;基于常情常理,很难在它们与我们观察到的其他现象之间发掘出理解上的关联。因此,也可以把这类心灵现象的解说为因我们的理解能力无从施用而带来的困难。这是一类比较适合于密闭容器隐喻的心灵现象:它们被隔离在一个密封的匣子里,除非匣子被打开了,比如他说出了那个默念的数字,我们全难找到进入匣子内部的途径。

循着这个思路,也多少可以解释为什么心算比口算、心中暗喜比开怀大笑、怀揣阴谋比明火执仗更显得深藏不露,并可视作更典型的心理现象。不过,这几例心理现象也有透明可解的一面。我问你:“12+12是多少?即使你默然不答,我也有相当的把握猜出你想到的是哪个数字,以及你是如何想到这个数字的。因为这个数字在你心中的出现并不是随机的。要观察你刻意隐藏的情绪或意图,当然就更难些,但也不意味着绝无可能。即便一时看不清楚,我往往也知道有望循着什么方向加以察明。在大多数情况下,我们(具有良好心智的成年人)的心理活动并不是以彼此孤立或全然无序的方式发生的,体现于其中的深度也不那么适合套用密闭容器的隐喻加以解说。颜回之乐也许不太好理解,但那不是因为他总爱偷着乐,而是因为这种类型的快乐不单单与某种面部表情或某件喜事连着,而是与这个人生活行事的方方面面千丝万缕地关联在一起。要在同等的深度上读懂他的快乐,就要求我们对他的整体生活有一个对当的理解。不妨从根脉深植的隐喻来解说这种意义上的:根脉扎得越深,就越是伸展蔓延到广大的领域,纵向上的深入是与横向上的延展同步的。更为深切的关注体现在更为复杂丰富的感受、信念与行动上。更为深入的理解意在理清盘根错节、枝蔓丛生处的诸多关联。与单单记在本子上相比,把一件事情记在心里之所以被理解为真正深刻的记忆,也不在于其记忆载体位于肌肤以内,而在于它与对相关事情的记忆有机地组织在了一起——比如相关的经历、情绪、规划、承诺,比如事情的前因后果、人事纠葛。这件事情被组织在了一片相互关联的现象网络中,所以即便后来忘掉了,参照与之相关的其他环节,也容易再被回想起来。

比之于身体性的生理反应,被叫做心理的活动、过程、状态总显露出一种特别的、隐喻意义上的深度。不过,假如过分坐实地理解--的隐喻,总不免要强调心灵现象的不透明性私密性,而忽略了我们往往可以通过对相关环节的体察、组织,进一步展开对心灵现象的理解。实际上,一种心灵现象的不透明性常常源自于其复杂性而非私密性——它与可观察、可理解的现象的联络不是太少了,而是太多了;不是无从理解,而是难于理清。信念的深厚真挚不一定体现在一时一事上的神情姿态有多激烈,而体现在日久路遥、点点滴滴上,因此颇难论定。类似地,看清一个人的外在样貌很容易,看清他的内在品性却很困难。要参透一段深沉隽永的诗句到底传达了什么,既非全无头绪,但也难有尽处。越是在艰深缠绕的思想话题上,真伪对错的分别就越难有一劳永逸的答案。凡此种种,构成了人们常说的人类生活的内在性维度。在这个维度上,我们对心灵现象的认知与理解循着一层层的现象关联中渐次展开,而要看得真切,就需要对一大片复杂勾连的现象网络加以综观。

 

4. 在深入到更具体的细节之前,我们不妨略花些时间,考察一下我们对理解的理解。就眼下的论题而言,有必要首先分出成形化意义上的理解与定型的、规范的理解[7]。前一种意义上的理解是组织、调整、成就,是从不成形到成形的过程和这一过程达成的结果;后一种意义上的理解是定论、基准、判据,是成形化过程中所施用的范型、模具。我们根据理解,通过理解,达到理解。一个无歧义的句子(比如下雨了)和一个有歧义的句子(比如我想起来了——其中哪句话的意思取决于我们的理解,哪句话的意思不取决于我们的理解?对此可以有两种回答:在前一种意义上,歧义句的意思需要由我怎样理解它来确定——我怎样来理解,它的意思就以怎样的方式成形;无歧义句的意思则不需要由我的理解确定——因为它的意思已经客观地定型在我们的语言中了。而在后一种意义上,一个句子是不是歧义句,它的意思是什么以及可能是什么,根本上又取决于我们已经定型在语言中的公共理解。

一个人可以在某些事情上执有某种根深蒂固的个人观念,但我不是在这种意义上使用定型这一概念的。依照本文的定义,定型的理解总是公共的、具有规范效力的理解。评定主观上的理解是否合理、中肯、真确,需要参照客观、公共的标准。而我们会把怎样的理解用作公共的标准、规范,又受到我们身处的文化共同体的限定。对一类事情,我们也许会以各自的方式成形出不尽相同的理解,但如果那确乎够得上一种成形的理解乃至一种理解,就仍在于接受了我们共有的定型理解的规范、节制。实际上,某个个体抱有的执念虽则对他自己而言是根深蒂固的,但依照我们共有的定型理解来衡量,却可能乱作一团,不成形状。在下文中,我将在偏向个体的一端谈论成形化的理解” [8],在偏向共同体的一端谈论定型的理解,尽管这两端之间存在着连续的过渡:为一个群体共享的理解可能对于其他群体而言是可变的、个性化的,对于这一群体内部的成员而言则是确定的、规范的。这两类理也在多种意义上相互连通。例如,一个成语的意思体现了汉语共同体的定型理解,但若我没听说过这个成语,它的意思就还有待于在我的理解中成形。一旦成形了,我就像其他人一样对它有了一个定型的、规范的理解。一度凝结在一则成语、一类行为方式或文化态度中的定型理解也可能由于种种原因松动、瓦解;新成形的理解也可能逐渐扩散、板结,进而取代旧有的定型理解。就像流水可以固化为冰床,而冰床也可以在流水的冲刷下融化。

我们在一件事情上的理解是否已经成形或定型,在不同的理解层次上会有不同的标准。一种在较浅的层次上已经成形或定型的理解,从更深的层次来看,又可以是有待成形的理解中的一个环节。你瞥了一眼窗外,对我说:哦,下雨了!我懂汉语,根据一套已经内化在我们的语言能力中的定型理解,我自然一下子就听懂了这个中文句子的意思。但在另一个意义上,你这句话的意思或许仍然有待于在更深一层的理解中成形——你是想说:等雨停了再走吧;或是要提醒我带伞;又或是藏着什么更深的意味?亦或你根本没有什么深意,只是惊呼了一声?无论是哪种可能,都不是单从我们对这个中文句子的定型理解中就能分析出来的。类似地,我们应当如何理解理解,在最浅的层次上来讲,根本不是一个问题——作为合格的母语者,我们当然早就理解了理解是什么意思,不然我们还谈什么?但在深一些的层次上,理解之为何物,本身就是我们极难理解的,甚或根本没有一个既定的答案。

尚待成形的理解接受已经定型的理解的指引。下雨了,最好别被淋湿,这是我们的一种定型了的理解。这一理解的一端与淋湿了容易生病之类的定型理解相连,一端又与等雨停再走,就不会被雨淋湿之类的定型理解相连。由此可以自然地引向对你那句话的一种理解:让我们等雨停再走吧。我们也可以接受另外一些定型理解的指引,引出你意在提醒我带伞的猜测。参照已经定型的理解,我们往往更容易确定你的意思不可能是什么,比如你应该不会用下雨了来意指我头晕”——即使你说话时确实感到了一阵头晕。(除非我们已经在一套密码语言中做下了这样的约定,或者我们都已经知道了你一下雨就头晕——也就是说,这二者的关联已经定型在了我们共有的理解中。)

 

5. 自幼年开始,通过学习语言以及学做各类简单的事情,我们从长辈那里习得了一套业已定型在语言、习俗、传统中的理解。这最初是以囫囵吞枣的方式进行的:我们最先习得的一套理解不是我们通过独立的思考达成的,而是被动地接受下来的。我们由此学会了理解何为大何为小,何为饿何为疼,父母与自己的关系,人与猫狗牛羊的区别等等,这些定型的理解结构在一起,构成了我们基本的和高度板结化的理解框架。独立的、个人化的理解在这一公共的理解框架下成形。也可以把定型的理解比作画毯的图样,其中编织着许多繁复交缠的理解、知识、信念,而这个图样又可以与其他的种种图样编织在一起,组织、成形为各不相同、更加复杂的图画。怎样的一种组织是合理的或更合理的,有时答案很明显,有时不那么明显,有时则没有既定的答案。我显然不能把淋湿了容易生病让我们淋淋雨吧的提议简单地拼在一起来理解,因为那无法形成一幅可解的图画。这个提议并非注定不可理解,但它需要与另外的某些定型理解组织在一起,才可能显得合理。另一方面,也并非一套定型的理解摆在了那里,我们就总能期待通过充分的理性交流达成最终的共识。这有时是因为我们恰好在相关的事情上没有一套定型的理解,比如歧义句的意思、语词在非正常情形下的使用;有时是因为我们的理解是从不同的角度做出的,比如应当把一个人理解为一个生化系统,或者理解为在劳务市场上流通的商品;更多的时候,则根本是因为需要被组织、理解的事项本身相当地丰富庞杂,比如应当如何估价一个历史人物的是非功过,或者我们自己的生活是否真地幸福。我们的理解越在更加深广的层次展开,所取的角度就越可能是多元的,也越需要对我们原已成形乃至定型的诸种理解重新加以反思。

只有根据一套定型的理解,我们才可能在知与不知、是与不是之间做出明确的、有意义的区分。我们的语言对歧义句没有一个定型的理解,所以孤立地拿出一个这样的句子,我们既说不上知道它的意思是什么,也说不上不知道它的意思是什么。我们能知道的不过是,它是一个歧义句,可以是这样或那样的意思。鸭兔图[9]上的动物到底是鸭子还是兔子,即便对上帝而言也是无解的。它是什么,永远取决于这些线条怎样在我们的理解中成形。搜集到多少证物,证物链才算完整了?调查到哪一步,才算得上知道了案情的全部真相?这要看我们所掌握的细节是否与我们业已定型的理解达成了全方位的印证。

给定了一组事态,我们仍可能从不同角度、不同层次上成形不同的理解,于是可以有这样的情况:按照一种理解,可以说我知道了,按照另一种理解,我其实并不知道。借用陈嘉映先生的例子[10]

1)我知道这道三次方程的解。因为我刚刚看了一眼标准答案,把答案记住了。

2)我知道这道三次方程的解。因为我刚刚算过。

3)我知道这道三次方程的解。因为我对解三次方程的各种方法了如指掌。

按照一种理解,(3)中的知道才是真知道,(1)简直算不上知道。[11]照另一种理解,只有(1)才算得上真知道——你对解三次方程的方法了如指掌,但如果还没有算过这道题,怎么能说知道?即便算过了,仍有可能算错。而从又一种不同的角度上理解,连第(1)种情况你也不能说真知道了:也许这是一本粗制滥造的习题集呢?也许一多半所谓标准答案都是错的呢?

当然,我们可以对同一组事态做出不同的理解,不意味着应当采取何种理解只是全然任意的,或者一旦争执不下,就只能是鸡同鸭讲。理解是对相关环节的一种组织[12]:哪些环节是相关的,这些环节的组织方式中哪些更为合理,配称为一种组织、而非乱来,往往有必要而且能够做出解释、给出理由。怎样来成形一种理解,可以见仁见智,但为一种理解所举出的理由应当是客观的、公共的。理性的、带着理解的交流,并不体现在我们在每一步上所成形的理解总是一致的,而体现在我们在每一步上都需要接受我们共有的定型理解的指引,体现在哪怕我们要在极为基本的层次上对所谓的事实逻辑加以质疑,所基于的仍然是另一些我们公认的事实或逻辑。

 

6. 浅层次的理解只涉及对有限几类事项的组织,在那里,哪些是相关的环节、哪些不是,理解了或没理解,理解得对或不对,往往有一套定型的标准。我们学习理解一类事情,总是从浅层次的、简单明确的理解开始的。同是负面的感受,小孩总要先学会理解什么是疼痛、讨厌、生气、担心之类,长大了些才能理解什么是痛苦、遗憾、愤懑、忧虑。即便一个三岁的小孩学着大人的口吻说他在忧虑着什么,我们也不愿意相信他。忧虑也是一种担心,但只有顾虑得足够多、考虑得足够复杂,才称得上是一种忧虑。换言之,它包含了更多、更深的理解内容。一个成年人担心着各色各样的事情,但他确实在为这些事情忧虑吗?那还要看在他的理解中,这些事情是否内在地编织在了一起。有时,事情东一件西一件地堆积在那里,让我们心烦意乱、胡思乱想,却不足以让我们忧虑。而我们什么时候是在忧虑,什么时候不过在胡思乱想,常常不那么容易分得清楚。

疼痛是处于浅表层次的心灵现象。我们很容易对疼痛现象获得一套定型的理解,并在具体情景中对这类心灵现象做出一步到位式的认知。一般情况下,我们简直无从设想怎么会在我是不是在疼的判定上出错。这里,我的疼痛感对我而言是全然透明的:我在疼,我不可能不知道;我没在疼,也不可能误以为我在疼。就此而言,哲学家论及心灵现象总要举疼痛为例,也自有道理:不是由于它作为心灵现象足够典型,而首先是由于它足够简单。

当然,也并非那么简单。在我是否感受到了疼痛的判定上,也存在一些模棱两可的情形。一只马蜂飞过我的额头,我以为被它蜇到了,感到一阵剧痛。随后摸摸额头,其实没事,那种感觉随之消失了——我刚才有的感觉真地是疼吗?或者只是疼痛的幻觉?仓皇逃离战场时,我完全没有觉察到身上的伤口。等定下神来,才感觉到了伤口的剧痛——我刚才没在疼吗?或者疼了,却没意识到,吓得忘了疼

在这类边缘性的例子里,我们会有来自两个方面的困惑:我们对周边环境的理解与认知会在多大程度上影响我们的疼痛感受,以及,我们根本上要不要把那作为疼痛感受来理解。显然,前一个疑问的解答需要以后一个疑问的解答作为前提。我想说的是,面对后一个疑问,并没有一个已然定型的结论等待我们去发现。我们的疼痛概念没有为一切可能的情形准备好了一套清晰一贯的语义标准,换言之,我们应当如何使用这个词,并非在一切情形下都有一个现成的答案。

有一点是确定的:疼痛是一种知觉感受,但我们对疼痛的理解并非我们的知觉感受。一种知觉感受或可以与理解无干,但我们如何界定疼痛,如何知道自己是不是在疼,却不可能与我们的理解无干。疼痛一般都有某种生理性的伤害作为原因,有一个疼痛的位置区域,并且有某些自然、鲜明的肢体表现——这些与疼痛感受相关的典型特征同样被组织进了我们对疼痛的一般理解中,并参与界定了在何为疼痛发生的一般情况。只有在这些情况下,我们对何为疼痛才有一套定型的理解,我是不是在疼对我而言才是确定无疑的。反过来,这其中任何一个环节的缺失,都会让我们在疼痛现象的判定上陷于疑惑。在马蜂的例子中,我的感受不可谓不强烈,它也的确具有疼痛的质性特征(quale, qualia),但这种感受是否可以恰当地称为疼痛,却并非是没有疑问的。如果我觉得我正感受到一阵剧痛,却说不出疼痛的哪怕大体上的位置(既非某处,也非遍布全身),或者全然没有剧痛时本应当有的自然表现(我同样没有强忍着不表现出来),也有此问。固然,疼痛不同于疼痛的原因或表现,也不同于疼痛的位置、区域,同样也不是所有这些再加上疼痛感受本身——疼痛是一种感受,也只是这样的一种感受。但不同不等于无关。要判定我现在所感受到的究竟是不是真正的疼痛,仍必须将这一感受放回到它出现于其中的相关事态中来加以综观。因为我们对疼痛之为何物的理解,本就是对这一簇相关现象的组织。

我们无法单单通过把注意力指向自身感受的方式获得对疼痛概念的理解。[13]假设你拿针扎了我一下,说:注意你现在有的感受,那就是疼痛!但照实说来,难道我现在有的感受就只是疼痛吗?不见得。很可能也有惊讶、害怕、愤怒、委屈、不解等等。或许我还在怀疑你是不是存心使坏,并打算回敬你一下呢。在这一大团所思所感中,我到底应当注意哪一个?它们显然不像一张张色彩分明的卡片那样分列在那里,等着我去挑拣指认——那是一道瞬息万变的洪流。即便我知道了应当把注意力指向什么,我又如何确定不会把集中注意力时有的那种特别感受错算到疼痛感受中呢?不用说,都被叫做疼痛的此一刻彼一刻的感受之间也存有这样那样的不同。我应当如何来比较此一刻与彼一刻的意识活动?一方面,它们有着太多无关的相似;另一方面,它们又有着太多无关的不同。

一种心理感受是在它所处的关联整体中得到理解的。疼痛有一些典型的原因、表现,惊讶另有一些典型的原因、表现,参照这些整体性的差异,它们才作为不同类型的感受,在我们的理解中获得成形。我们内省一种特定的感受时,也才得以把一道涌来的感受、思考等等视作背景、偶然的伴随物或无关的细节,而单独关注这一感受的质性特征。疼痛在我感受起来是什么样子(what it is like …),就像那张隐藏在画面线条中的人脸在我看来是什么样子——若不把某些相关的东西组织、理解到一个整体中,把另一些东西排除在外,就谈不上对疼痛的内省,对人脸的观察,谈不上它们有个什么样子

 

7. “理解是对相关环节的组织,这也意味着,我们总可以从一种定型的组织中分出相应的环节来。无论一种理解对我们而言有多么的定型,它并不是铁板一块的。我们作为智人种这样一类生物,疼痛的感受对我们而言是个什么样子,疲倦的感受又是个什么样子,这些感受一般出现在怎样的周边情况下,是已经给定了的。这是我们把它们界定为不同种类的感受的基本前提。不过,不论我们对疼痛疲倦的理解已经多么定型,仍可以从我们对疼痛疲倦的理解中区分出感受的原因、表现和这种感受本身,反思把这些现象定型到一起的理由。一种疼痛可以不管我们理解还是不理解而强加给我们,但我们对疼痛的理解并不在等同的意义上是强加给我们的。可以把定型的理解视作为我们所共有的顽固习惯,但它并非注定无法挣脱的牢笼。

我们可以发明心因性疼痛之类的术语来解说出现在马蜂的例子中的那种感受,但也可以不这么做,而就叫它疼痛的幻觉。或者,为了应对战场逃兵之类的例子,我们也会想到在疼痛对疼痛的感受、注意之间做出某种人为的区分。到底应当怎样理解,并无一定,而要看我们进一步举出的理由。在一般、典型的情况下,我们根据对疼痛的定型理解确定无疑地知道我是不是在疼,但在古怪、陌异的情形下,我们需要的是把更为丰富交杂的现象及对现象的理解组织到一起,向着更深的层次成形我们对疼痛的理解。在那里,要问的不再是我们的认知是否符合既定的标准,而是我们新成形的理解在多大程度上可以与其他已定型的理解达成系统的类比与印证。

 

8. 在一个意义上,是可以把疼痛的表现比作外部的现象,把疼痛比作内部的现象:我能看到你的疼痛表现,你也能看到我的疼痛表现,但我们不能以全然相同的方式看到彼此的疼痛本身。就此而言,疼痛表现与疼痛的关系的确有些类似于甲虫比喻中盒子与盒中甲虫的关系(Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009. §293)。但,也应当注意到这其中许多不相类似的地方[14]:盒子并非盒中甲虫的表现迹象,相反,盒子把甲虫活动的迹象掩盖了起来。我们通过典型的疼痛表现教孩子理解疼痛是一种什么样的感受,但我们不会通过展示一只密不透光的盒子来教孩子理解什么是甲虫。更为关键的差别是:无论多么密闭的一只盒子,在原则上总可以被打开、被透视,让我们得以窥见盒子内部的东西;你的疼痛却并非真地处于你的疼痛表现的内部,我也不可能真地通过打开透视你的疼痛表现,窥见你的疼痛本身”——这里的不可能不是技术上的或物理上的不可能,而是逻辑上的不可能;不在于找不到透视的方法,而在于原则上就无法用透视的方法看到。[15]从这个角度上讲,疼痛的不可见更类似于这样的一种:在一幅写实主义的图画上,我们可以看到在炉火边做饭的人,看到炉火上的锅子,锅子上冒出的滚滚热汽,但无法以同样的方式看到画中的锅子里正在沸腾的开水。画中的锅子无法像真正的锅子那样被打开、被透视。如果说我还是看到了画中的锅子里有水在沸腾,它也是以另一种方式被画出和被看到的。[16]

我若看到了画中的锅子里有水在沸腾,就在于我是这样理解这幅图画的。我们用锅子煮水蒸饭,而水沸腾的时候会冒出大量蒸汽——这些现象关联已经内化在了我们对锅子沸水等概念的理解中,因此画中的沸水可以很自然地通过锅上冒出的大量蒸汽描画出来,而不是掩盖起来。你冷不丁掏出一只密封的盒子,问我盒子里有什么,我把盒子翻来覆去检查了半天也看不出来。这显然不是由于我在前一类情况下获得了透视不可见物的能力,在后一类情况下又突然丧失了。即便我打开了这只盒子,看到了里面有一只甲虫,再看到一只类似的盒子,我还是看不出那里面有的是什么。我必须借助极为大胆的推论才敢断言,类似的盒子里也应当装着一只类似的甲虫。这里的区别在于,我虽然清楚地看到了这只盒子和里面的甲虫,却不能看出二者之间有什么内在关联。这只甲虫装在这只盒子里,这的确构成了这两件东西的一种关联,但这一关联是外在的、偶然的:我们不需要、也不可能通过这一关联来理解这只盒子或这只甲虫之为何物。[17]只要我们还不能把盒子与甲虫的这种关联内化到、定型在对这两类事物的理解中,打开一只盒子还是一万只盒子,没有本质的差别。

实际上,认定我们从来无法看到不透明容器内部的东西,只有通过打开或透视容器的方式才能看到,这本身就是错的。我在锅子里灌满水,放在炉火上。等我看到锅子上冒出了大量蒸汽,听到那种轰隆隆的响声,触到滚烫的锅壁,我不必打开锅盖就可以看到水开了。这与我看到锅子或蒸汽的方式确有不同,但仍是我们看到水开的一种常见的方式。这类看到,并非对内部之物做出的透视,而是对现象整体做出的综观。我在相关现象的内在关联之中看到了锅中的沸水,看到了你在疼。[18]

 

9. 当然,蒸锅不一定非要用来蒸东西,锅子上冒出大量蒸汽也不一定就是有水在沸腾——或许锅子里煮的是浓硫酸呢?同样,不疼可以装疼,疼也可以装作不疼。但这仍不意味着,锅上的蒸汽与水的沸腾之间、疼痛的典型表现与疼痛之间仅存在偶然的(accidental)、外在的联系。有必要把这两个问题区分开来:一个是,xy之间是否存有某种内在关联?另一个是,xy之间的这种关联是不是必然的?自然数2大于自然数1。这一关联内在于我们对“1”“2”的理解中,也是必然的。但若把内在关联泛泛地等同为必然关联,却是根本错误的。作为常见的烹饪用具,蒸锅与煮水蒸饭这类人类活动具有内在的关联,但这一关联不是必然的。蒸锅是用来蒸东西的:这不是一个偶然为真的命题,但也不是一个必然为真的命题。

抽搐、哭泣、喊疼等一组姿态举止可以作为典型的疼痛表现而与疼痛感受之间具有一种内在的关联。但这类姿态举止也可以作为装疼的典型表现而与装疼谎骗的意图具有内在的关联;或者,与扮疼逗乐的意图具有另一种方式的内在关联。单单把这套举止表现与疼痛感受一对一地锁定在一起,并不是疼痛概念获得定型的方式。对我们而言,真实的疼痛表现也应当与真实的疼痛原因有所关联,装疼的表现也应当与装疼的动机、目的有所关联,而这些原因、动机、目的又与其他类型的现象或近或远地关联在一起。正由于这些环节各自编织在一整片织体之中,它们才得以如其所是地被定型在我们对真疼装疼的理解中。

我假若只是单单看到你的一组姿态举止,并不足以判定你有怎样的所思所感。但我们可曾单单地看到过任何东西吗?任何东西都是在它所处的背景和周边情况下被看到的[19];也只有在它所处的现象关联中,它才可能得到理解。我们要真切地了解一个人的心理感受,就要全面地理解前前后后、远远近近的诸多现象之间的关联:这个小孩哭喊的原因是什么?他有多大(有没有大到能够如此逼真地假装)?假如他在假装,假装的目的会是什么?以至,他生长在怎样的环境中,接受过怎样的教育?这里,如果我有理由说我知道他真地在疼,甚至没有理由说我不知道,就在于在我看来,他的姿态举止无疑只能以这样一种方式被合理地组织到这一整片背景之中。

这里,不说我看到知道他在疼,而改说推测以至猜想,不见得就是更为严谨的表达。我眼见我家的宝贝重重地跌了一跤,摔青了膝盖,哇哇大哭,你却说我当时并没有真正看到,而只是推测、猜想她摔疼了,不是相当误导吗?就算由于种种巧合,我真地看错了,也不意味着我是猜错了、推论错了。一个狡猾的家伙故意在隔壁的房间弄出些响动,大声叫疼,从而误导我们做出错误的推测或猜想。但若他极为逼真地伪造出正在汩汩流血的伤口,扮着痛苦的表情向我们讲述他受伤的原因,展示滴血的刀子,他就不是在误导我们猜测他在疼,而是在误导我们确信看到了、知道了他在疼。通过掩盖某些相关的迹象,他企图让我们做出错误的推论;通过伪造各种相关的迹象,他企图让我们误以为看到了事实本身。我们多多少少还有的怀疑时,才会推测、猜想;我们确信看到了、知道了,则由于我们打消了所有怀疑。

 

10. 确信知道,不见得真地知道。但自以为有的怀疑,也不见得就真地有的怀疑。参照一套定型的理解,一个完形,我们才得以判定我们是否已经了解了所有相关的细节、背景,是做出了相对而言更为可取的猜测,还是已经达成了真确无疑的理解。我们有理由对这其中的某个细节加以怀疑,就在于参照这一完形,它是古怪的、多余的,破坏了我们要去成形的图画,或从另一个角度看是残缺的,还形不成一幅完整的图画。如果哪哪看上去都挺正常的,我们就还没有理由怀疑。当然,通过在假想中增减、调整某些细节,或改换所有细节,我们的确可以假想一种合理的怀疑;但假想的怀疑毕竟不是真正的怀疑。

细节之下还有细节,背景之外还有背景。但这不意味着若非生就上帝之眼,我们就从无可能看到真正完整的画面。我是观察不到在你喊疼之际,某个空气分子正以怎样的方式被扰动,我也观察不到某个遥远的星系是否正有一颗超新星爆发,但这些与我是否知道你真地在疼有什么相干?就算我们想到换上一双上帝之眼来界定何为终极的真相,我们所期待的也只是通过它看到相关的细节、相关的背景。要看得分明,看得全面,需要的首先是一双带有理解力的眼睛。剥离了理解的呆望似乎无所遗漏,但也无所领会。果真去除了一切理解,我们甚至无从分辨我们看漏了没有,看漏了什么。

我们可以从不同角度、不同层次尝试成形对一件事情的理解,深化对一件事情的理解。因此,也许依照一种标准应当说我们已然看清了全体,依照另一种标准却应当说我们看到的还只是全体中的一个局部。泛泛地谈论完整全体没有意义。但这也意味着,理解的拓展总是分步进行的。在每一步上,理解的成形都需要参照一个特定的完形作为标准。不论这一步理解是在何种角度、何种层次上达成的,它总在特定的意义上是对一个全体的综观——哪怕从后来更进一步的理解反观,这一步理解实则是片面的,错误的。我们就这样深一脚浅一脚地走在理解之路上,只要还在行走,就无法在绝对的意义上杜绝偏颇和失误。寄希望于借助上帝之眼一步登天式地给出终极的真相,对我们而言不仅是天真的,而且是有害的,因为那不过是在装模作样地原地踏步而已。

当代知识论的讨论往往是从讲述一些虚构的故事开始的。在那里,我们就像传统的故事讲述者那样,采取的是外部的、全知的叙事视角,例如:“Smith基于有力的证据相信,Jones将得到这份工作……但他有所不知的是……因此他并不真正知道……”(例如,Gettier, Edmund L.. Is Justified True Belief Knowledge? [J].Analysis, 1963, 23: 121–123. p.122.)听者既然明白这是一则虚构的故事,自然不会想到来问一问我们:你又是从何知道这一切的?你从何断定事实就是如此?但假如我们声称是在描述一起真实的事件,听者就满可以把这类问题提向我们。这里,我们肯定不能回答说:因为从上帝之眼来看,事实就是如此;同样从上帝之眼来看,Smith虽然所信为真,但并未通过可靠的认知途径获知事实。我们可以作为全知者讲述虚构的故事,却并非作为全知者生活在现实的世界中。有时,我们也会出于科普的目的,把已为知识界公认的研究成果编成故事讲给大家听。但假如因为听惯了或讲惯了这类故事,就误以为我们真可以从上帝之眼来看待这个世界,那就大错特错了。我们没有生就上帝之眼。何为真实,何为可靠,只能在我们共有的理解框架下做出判定。我们用不上一套超绝于我们的理解系统之外的知识标准:不是由于我们无从把握它,而是由于对我们而言,它根本不成其为标准。

不如从一个角度上把我们的所知归为理解上的成就。我们有理由说我们知道事情是如此这般的,就在于我们有理由认定,这样来理解相关的事情才是唯一合理和无需怀疑的。

 

11. 张三真疼时蜷缩起身体,他装疼时也蜷缩起身体。按照一种粗糙的两分,蜷缩起身体是张三的外部身体活动(bodily movement),他是不是真在疼是他的内部心理状态。这样的两分又被推广到对各类人类生活现象的理论概括中。实际上,仅就这个简单的例子而言,情况已经比理论家们所设想的更为微妙复杂。真疼时的抽搐是张三的身体自然发出的,往往连他自己也控制不了,这种意义上的抽搐的确可以更为恰当地称作他的身体活动。假装的抽搐则是张三有意做出来的,不是他的身体自然发出的,而且只有做到对身体的良好控制,装疼才能装得逼真。与不由自主地抽搐不同,装疼的行为带着自主的控制,带着意图、目的、动机——实际上,如果采用更加平实的说法,只有后者才称得上张三所做的事情、他的行为行动。把眼睛的自然眨动和递个眼色、无意踩了他一脚和故意踩了他一脚都笼统地理解作一个人的身体活动,并进一步把身体活动等同于一个人的行为,在特定的情况下确有必要(比如在生理学中),在大多数情况下则平添混乱。一则冷笑话——问:你在做什么呢?答:我正在消化。

我们把张三的一套动作理解为由做出的,意味着他对动作做出了组织、控制,意味着我们不把这套动作视作自动的生理反应,而视作诸种可能情况中的一种。即便我们可以依据相关因素推断一个人在如此这般的情势下必然会如何行动,如何反应,这里的必然也只是合情合理意义上的理应如此,而非因果导致意义上的必然发生。如果我的好朋友落到了水里,我必定会跳下水去救他。但这并不意味着给定了所有的初始条件,我的身体就不得不跳到水里——至少就我们的理解而言,二者并非一码事。严格意义上的行为、行动,不单要有其原因,而且要有其理由。行动的人理解自己这样做的理由是什么,并且依照这套成形的理解对自己的举止做出了控制和组织。我左右权衡了一下,发现我不得不继续赶路,这不同于我服用了某种刺激神经的药物从而不得不走来走去。继续赶路是我所理解的唯一合理的选择,而非身体非此不可的自动反应。

一个人通过他的理解组织着他的行为,把他的举手投足统摄到了特定的意图、目的之下。这里,说有一个主体自我或者心灵作为统摄者组织者,几乎只是一个比拟式的说法,不可过分当真。理解本身就是一种统摄、组织。没有必要另外假设有一个小人[20]”端坐在我的内部,组织、统摄着我的心理活动。我权衡了一下,决定继续赶路:我理解我在做什么,因为什么这么做,这么做又是为了什么——而这套理解又被组织、统摄在一系列特定的情感、信念、知识、推论、思考之中。这里,一方面,意图、计划等等本身已经包含了各种成形的理解;另一方面,只有当所有这些心灵现象在更为深广的层次上被组织、统摄在了一起,才说得上我真切地理解、知道自己到底在做什么。我们说,丧失心智的人不知道自己在做什么、想什么,说的也就是他的心身活动不受控制、没有条理,不再被组织、统摄在一套成形的理解中。已经成形的的理解组织、领引着尚在成形中的理解。在这个意义上,理解是自治的。我们无需额外假设一个神秘的主体来统摄我们的理解。或者说,作为统摄者主体自我,指的就是一套一以贯之的理解。

 

12. 我以为你有意踩了我一脚,我又由此以为你要暗示我点什么。但实情是我想多了,你只是无意踩了我一脚而已。当然,不管有意无意,说你踩了我一脚总是不错的。身体活动构成了人类行为最为外在浮表的层次[21],我们几乎不需要带着任何理解,只要死盯着看,就能轻易在这个层次上看个八九不离十。但也需要强调,真相是带有层次的。坚持在纯粹身体活动的层次上看待他人或自己的行为,并不能保证我们看得客观。假使你并不是简简单单踩了我一脚,而是想对我使个暗号呢?掩耳盗铃的人也满可以说:你看,我不过是伸手摸了一个铃铛而已,不过是把铃铛摘下来了而已,不过是把铃铛放进了口袋而已……坚持以这种假冒天真的方式看待自己,是保证他不断这样自欺下去的有效途径。并非只要带着理解去看,就必定看得主观;要看得客观,也并非要求我们剪除掉一切理解,以婴儿式的眼光呆看到一堆原子事实。客观的观察,客观的理解,需要以原子事实层次上的准确察知作为前提,但主要地,是对察知到的现象做出合理的组织

你微笑了一下。那可能是你有心为之,要向谁微笑致意,也可能是喜悦情绪的自然流露。微笑可以是某个行为的构成环节,也可以不是。即便是后者,也不意味着微笑就要与疼痛的抽搐、打喷嚏或呼吸之类一样算作纯粹的身体活动。一个人的神态表情、举止活动,也许并不带有特别的动机、意图,不是他出来的,却仍然包含着或浅或深的心理内容。相应地,我们对他人的观察有着由浅及深的不同层次:一端是对其纯粹身体活动的察知,一端是对其品格心性的总体领会。这里,由浅及深的两个向度往往被误当成了事质意义上的内外分割,似乎必须先得假设截然两分的-实体或属性,才能与这两个向度对应。实际上,我们对他人神态举止的察知与对其心理心性的领会几乎总是相互渗透的。看到他喜笑颜开慌不择路,是对其外部身体活动的观察,还是对其内部心理状态的观察?或者我们要说:一半一半?那么捋袖揎拳拈花一笑呢?是,只意味着面部肌肉在做出特定方式的牵动吗?

 

13. 我们带着这样那样的理解感受着、体验着,而这样那样的理解、感受也表达、显露或隐藏在这样那样的行为、姿态、表情中。要照其本来所是的样子洞悉一个人的举止表现,就要求我们同样带着与之相对当的理解去观察。严格来讲,观察总要带着理解,带着目的,呆看不是观察。我一边想着心事,一边朝一个方向呆望着——我真地是在观察那个方向上的景物吗?呆呆望着一个人,就能看到他的手在不停抽搐,听到他在大喊大叫,而要看出他其实是为了误导我们而装疼,却需要好好观察一下。实际上,只有带着理解去看,我们才可能知道要去观察哪些相关的细节,寻找哪些相关的证据,应当如何把这些相关的环节合理地组织起来。反过来,你若一开始就把观察当成了呆看,自然会觉得我们不可能从外部观察到一个人是不是在装疼,他装疼的意图又是什么。

看也有深浅。对于隐藏在他心里的意图,我们要看得深入,才能看得真切。同样,这里的要求的并不是X光式的透视力,而是对相关环节的综观。在福尔摩斯那双富有观察力的眼睛里,我们凡人几乎是透明的,但这并不在于他具备了他心知的特殊官能,而在于他善于把我们原则上也能看到的事情组织到一起来看。我们或许可以把--隐藏-透明之类的说法叫做系统地误导人的表达式理解与观察,其实并非纵向上的透视,而是横向上的开展,是在综观中看到联系

我们也可以假想,未来的神经科学家发明了意识探测芯片,并将之植入每个人的大脑。这个芯片可以透视和复制被探测者的大脑神经元活动,把他此刻的所思所想所感原原本本地呈现到我的意识中来。假如那一天真地到来,人类的行为方式、对他心的认知以及对何为心灵的理解也将发生系统性的转变。但我们现在所能知道的是,那一天事实上还没有到来,我们事实上也并不是以这套透视-复制的模式来认知他人心灵的。对我们而言,心灵现象之为内部内在之物,不在于它无法被他人观察,或者只能通过透视的方式获知,而在于它内在于我们对相关现象的理解之中。

 

14. 近年来,神经科学对镜像神经元系统的发现似乎为“他心难题”的解决洒下了一抹曙光。[22]但单单套用镜像神经元理论,仍很难为我们对他心的认知做出完满的解释。看到你被针扎到了,我的镜像神经元会不由自主地对你的疼痛感做出模拟。但仅是这一点还不能解释我如何知道你的确在疼。电影中的血腥场面也会启动我们的镜像神经元做出反应,但我们仍然知道那个演员在表演疼痛,而不是真在疼。我知道你在疼,甚至可以真切地感受到你的痛楚,也不在于我忠实地复制和重现了你的感受。无论我多么感同身受我感受你的疼痛的方式毕竟与感受我自己的疼痛的方式有所不同——比如仍然是你在疼,我没在疼,比如我一般不会误以为是我在疼痛。我是经由这种影子式的感受得知你的确在疼的吗?我又从何知道你的确知道你自己在疼的呢?

实证研究表明,若没有镜像神经元的模拟机制正常发挥作用,我们对他心的认知就会出现障碍。不过,不谙世事的少年要真切地认知成年人的世界,同样会有障碍。这不是由于他的镜像神经系统不够正常,而是由于他对世事的理解不够深切,不够成熟。质而言之,我们把什么叫做一种障碍,首先要参照的是展开在常情常理之中的典范理解。而如何理解才算合情合理,无需也无法单从对大脑神经元的观察上获得说明和解释。神经科学的确可以在特定的方向和层次上拓展我们对心灵现象的理解,但第一,它对心灵现象的解释必须首先参照已经结构化在常情常理中的定型理解,[23]第二,在常情常理范围里可以得到理解的心灵现象,也不必非要下降到神经生理的层次上加以解释。神经科学的解释,是对心灵现象的(诉诸常理就能理解时的)进一步解释或(诉诸常理无法理解时的)后一步解释,而非第一步解释。

如果我实在理解不了一箪食一瓢饮有啥可乐的,就算我和颜回朝夕相处,也体会不出他的乐处。我的神经系统出问题了吗?对此无论回答不是,都不能很好地解释我在感受颜回之乐上所遇到的困难。对照观察一下他的大脑神经元活动也不能。因为这里,我需要拓展的本不是对人类神经系统的理解,而是对我与他共处其中的生活世界的理解。假如我最后不得已而从镜像神经元上找原因,那也不意味着理解上的进步,而意味着理解上的退却和妥协。

 

15. 我们都一箪食一瓢饮,你快乐,我不快乐。我们都被针扎了一下,你疼,我也照样疼。假如我当真像你那样地理解我们的境遇,也许就会像你那样地快乐起来。反过来,张三的欢乐情绪可能感染到我,却感染不到你,反倒让你义愤填膺——这可能由于你我对人应当为哪类事情感到快乐的理解不同。我是不是像你那样地感到疼痛,则无关乎我是不是像你那样地理解,而取决于我是不是也像你那样地被针扎了一下。

快乐的感受与疼痛的感受存在一种不对等性。我们可以引入理解内容这个概念来刻画这一差别:快乐往往带有理解性的内容,而疼痛一般不带有理解性的内容。换言之,往往是由于我们有如此这般的理解,才会感受到如此这般的快乐,二者有着内在的关联;相应地,只有真切地理解了快乐感受中的理解内容,才可能如其所是地理解这种快乐感受本身。相反,我们感受到疼痛,一般不是因为对让我们疼痛的事物具有特定的理解。针扎这一外界刺激不经由我的理解,直接导致了我的疼痛。[24]

如先贤所言,人是追求理解的动物。人类的心灵现象大多包含着或浅或深的理解内容,而并不只是本能的生理反应。我们有时也说:感到气氛不对,本能地紧张起来;但这还是与瞳孔对强光做出的本能反应属于不同的类型。诡异的气氛让我们产生如此这般的心理反应,是基于我们对周边情况有如此这般的观察和理解;因此,就算还是一样的周边情况,我们的理解变了,所起的心理反应就会变。我们可以说服一个人转变他的看法,从而消除他的疑虑。但我们没办法说服他的瞳孔不做出这样的反应。

从一种角度上看,理解不过是诸种心灵现象中的一种,而从另一种角度上看,理解标明了心灵之为心灵的典型特征。广义上,所有具有生理性知觉、现象意识的有机体都可以说具有心灵。但狭义上,只有具备理解能力的高等生物才具有心灵、心智(狭义上的“mind”)。至少,牡蛎、蚯蚓之类并不在均等的意义上与清醒状态下的成年人一样分有心灵的特性。一种人类活动,如果不在充分的意义上接受了理解的规制、组织,也只是生理性的、本能的、无心的或丧心病狂的。总体来讲,诸种心灵现象构成了一个类似引力场的结构,带有深厚理解内容的心灵现象——如思想、认知、推理、谋划——居于引力场的核心,而不带有理解内容的知觉、感知、欲望等则处在最边缘,与生理现象接壤。

 

16. 有必要区分心灵现象作为理解的对象和心灵现象本身具有的理解内容。我们说,一个人不理解自己的苦闷情绪——比如自欺欺人地认定自己一片欢天喜地,或者理不清自己的苦闷是何缘由;但我们所说的并不是他的苦闷情绪中没有理解性的内容——如果根本没有,那就不是“苦闷”。如果我们对他近来的生活状态有一个对当的理解,或许还可以帮助他、说服他认清自己的苦闷。我们可以理解一种心灵现象,也不意味着这种心灵现象一定带有理解性的内容。我的牙自顾自地疼着——这一正在自然发生的疼痛感受既不因我的理解而起,也不受我的理解影响。但另一方面,我能够把正在经受的感觉理解为疼痛,从而不仅感受着疼痛,而且知道我感受到的就是人们所说的疼痛,却必须基于我业已习得的对何为疼痛的理解。疼痛感和对疼痛感的理解并不是一码事。初生的婴儿也能感受到疼痛。这在于婴儿已经具备了相应的神经生理机制,而不在于婴儿已经能够像我们一样,基于对心灵现象的定型理解,对这类感受加以认知。在婴儿对疼痛有所知觉的意义上,也可以说他“知道”他在疼;但在严格的意义上,知道、理解是需要学习才能获得的能力,而非生理性的本能反应。我们——对疼痛有所感受、而且有所理解的成年人——能够依据一套理解框架知道自己或他人是不是在“疼”;纯然由本能支配的非智性生物则不能。

我们对诸种现象的理解方式可以分为两种大的类型。一种可以称为对当性的理解:被理解的对象本身带有理解内容;我们是否恰当地理解了这类对象,取决于我们的理解是否对其自身含有的理解内容做出了对当的响应。[25]这是我们对典型意义上的心灵现象所取的理解方式。另一种理解方式则可以称为单向性的:被理解的对象本身并不带有理解内容——这是我们对典型的生理、物理现象所取的理解方式。我们可以理解什么是视网膜脱落,什么是光电效应,尽管视网膜或电子本身并不从事理解。在这个意义上,疼痛是一种比较典型的生理现象和远不那么典型的心灵现象。疼痛这类现象之所以容易被理解,首先在于它作为一类生理现象容易被辨识、判定。我们看到婴儿碰破了脑袋,哇哇大哭,我们就看到了婴儿在疼——因为我们相当明确地看到了他的疼痛在生理上的原因和表现。[26]

 

17. 理解的成形是对相关环节做出的组织,而组织之为组织,总有多种可能,可以有对错之分、优劣之分、自然与古怪之分。一种乍看上去古怪以至错误的理解,也可能是出自于不同的理解角度或层次。对本身包含有丰富理解内容的心灵现象做出对当性的理解,具有一种特别意义上的难度。哲学家为了申明他对一个概念的理解,举了个在他看来答案非常明显的例子,可实验哲学表明,即便在这类例子上,不同的读者也可以有不同的语义直觉。说者无心听者有意的情况不也经常发生吗?即便再熟悉亲近的朋友,也难免会在简单的问题上有小的误解,在复杂的问题上有大的误解。

我不知道你读了这篇文章感受如何,但在正常情况下,我还是很知道你的手被火烧到时感受如何的——你当然感到疼啦!我之所以这么断定,很大程度上是因为你是不是会感到疼,与你怎样来理解无关。正常情况下,只要被火烧到了,你就会别无选择地感到疼。但也有另一类情况:你随机地想一个数字,让我来猜。这个数字同样不经由你的理解,直接冒了出来。但我只能全凭瞎猜,哪怕碰巧蒙对了,我也无法很好地解释我怎么就蒙对了。你想必也解释不出你怎么会想到这个数字的——否则它的出现就说不上是随机的了。这里的不同点在于:你的疼痛与你的手被火烧到存在显而易见的关联;那个数字的浮现处在怎样的现象关联中,我们却不好观察,不好理解。至少,我们无法以对当的理解来参透它。要理解那些本身不带有理解内容、或理解内容相当稀薄的心灵现象,可能具有另一种意义上的难度。

 

18. 我不知道你对一个概念有什么样的语义直觉,但我可以设计一份问卷,从你对问卷的回答了解你的语义直觉。我能够了解,在于能够对你的回答做出对当的理解。如果我不理解你为什么会有这样的语义直觉,也可以设法进一步了解你的直觉基于什么样的理由。我可以要你解释一下。你一时想不出理由,再仔细反省一下,或许就能想出一个。你的理由也可以在你对另一些问题的直觉式回答中体现出来。我们不妨建议实验哲学家也去调查一下语义直觉背后的理由,因为这类直觉本身带有理解内容,带有主体的组织、控制。那不是孤立的直觉,你这样来直觉的理由牵连着你直觉其他相关事情的理由。另一类直觉:你凭直觉随机地想出一个数字。不论我还是你自己都无从理解是什么理由让你想到了这个数字。但我们可以尝试寻找导致你产生这一直觉的原因,探察这类心灵现象的神经生理机制。一旦我们对其中的因果关联有了透彻的了解,你这一刻的心理活动就会变得透明起来。以同样的方式,我们有望对梦、疯癫、逼真的幻觉(hallucination)等心灵现象做出更深切的认知。这类理解方式是单向的。脑神经科学家不必去理解你是如何理解让你想到那个数字的原因的,相反,他教我们如何在一个更深的层次学习理解。

我也可以用心灵感应来解释我猜对那个数字的“理由”,你也可以用神启之类来解释你想到那个数字的“理由”。那么,我们是在用一种神秘的因果关联来解释一种直觉产生的原因。类似地,我们也可以把不那么神秘的神经生理机制叫做促使你想到那个数字的“理由”。不过,这类所谓的“理由”是次级、衍生意义上的。在首要的意义上,只有我们有能力加以自主控制的心灵现象,才有所谓理由。[27]我们之所以如此这般地理解随机发生的心灵现象,可以有这样那样的理由;但这不等于说这类心灵现象本身基于什么理由,因为我们不能对之达成自主的控制。反之,我问你为什么具有这样的语义直觉,问的首先不是你的神经元为什么做出这样的生理反应,而是你为什么这样来理解相关的概念、相关的事情,你的直觉基于什么样的理由。

我们问:毒品为什么会让一个人产生快感?我们是在探究生理因果机制的意义上来问为什么的。但在另一个意义上,这里问不出一个为什么。我们可以责问一个人为什么要吸毒,却没法责问他吸毒时为什么有快感。要不要吸毒是一个人能够自主控制的,有没有快感却不能。上瘾者选择复吸也许出于一时冲动,但出于冲动、屈从于诱惑不等于丧失控制[28];他把那支毒品推入静脉,倒基于对动作的良好控制。身不由己地操起针管,这与身不由己地遭人胁迫、身不由己地遭受毒瘾折磨都有不同。因此我们仍要说,复吸是他的自主行为,他应当为他的自主行为负责和做出解释(answerable)。我重重摔了一跤,你瞧见了噗嗤一笑。在一种意义上,我可以责怪你为什么要笑:我责怪你为什么幸灾乐祸。在另一种意义上,连我也不能怪你为什么要笑,因为笑就是一个人幸灾乐祸时的天然反应。假如我追问你为什么有这样的天然反应,那么我的问题其实不是提向你的,而是提向神经生理学家的。我要的是因果上的解释,而非理由上的解释。[29]

 

19. 物理学家不必与他所研究的物理对象对话,但他有必要与他的同行对话。他要理解同行的理解,并让同行理解他的理解。否则他无从开展他的研究。就此而言,应当说物理学家并不与物理对象打交道,而是与研究物理对象的人打交道。进一步来讲,我们不再像原始人那样相信万物之间存在心灵感应,这已经定型在了现代人的共有理解中;无论一般人还是物理学家,都是以此为出发点来理解物理对象的。物理学家并非无中生有地造出了一个专属于他们自己的理解框架,而是在更专门化的领域对一般人的理解做出了拓展。单向性的理解同样基于对当性的理解人与人的相互理解,是人得以理解各类事情的基本前提

与传统心理学不同,认知科学的核心工作是借助科学仪器完成的。认知科学家一般不必与被试有多么深入的交流。不过,认知科学家能够以高度单向化和专门化的方式成形对一种心灵现象的理解,仍要基于他对这种心灵现象的一般性理解,作为一般人的理解。例如,他先要能够像一般人那样地理解疼痛,才有资格作为科学家拓展对疼痛的理解。要回答自由意志是否存在,先得知道我们一般会把什么叫做出于自由意志做一件事情。放空大脑,跟从随机冒出的闪念点击按键,这是我们存有自由意志的典型例证吗?自由选择随机选择的区别在哪里?如果对脑电背景噪声的实验观察表明,被试的随机闪念是可以预测的,这能否证明我们所理解的自由意志并不存在?骰子的翻滚转动严格遵循物理法则,但掷骰子不就是我们做出随机判定时采用的经典模式吗?领导下达指示,我们必须遵照里贝特实验[30]的操作程序进行投票,所以,这就是一场尊重自由意志的选举啦?……对如此种种问题的考量,会直接间接地影响到认知实验的设计与解释。在这方面,认知科学家不具备特别的优势。

 

20. 作为有灵之物,我们有能力对特定类型的心理、身体活动做出自由自主的控制,这不意味着受我们控制的活动就是随机发生的。随机的一个基本意思是:不受我们控制。随机抽样是指我们不特意地挑选样品。你如果知道我在以手法控制骰子的落面,就不会认为我掷出的结果是随机的。

我们分辨一个念头是不是随机浮现的,一个动作以及由这个动作引发的后果受不受我们的控制,都是在我们能够切实感受的水平上来讲的。我可以很好地控制注意力的朝向,手部的细微动作,甚而可以由此控制骰子的落面,但在这同时,我的大脑神经元正以什么方式起反应,构成骰子的原子正以什么方式运动,我感受不到,也无从控制。我的动作也许客观上导致了那些细胞、原子发生了变化,但客观的导致不同于主动的控制。实际上,即便要精确地感受和控制像骰子这样体量的物体,一般人也会遭遇到瓶颈。恰因为如此,掷骰子对我们而言才成了随机事件的代名词。我们的心身活动只在可感的水平上接受我们的组织、控制,并对周遭的物理对象有所组织、有所控制

我们在可感的层次把骰子的落面理解为随机的,这与骰子的转动严格遵从力学法则并无矛盾。我们可以在微观物理的层面接受因果闭合-排他原则的假定,这也不意味着我们就必须在切实可感的层面放弃自由自主概念。我们不是在微观物理的层次上感受世界的,也不是在微观物理的层次上生活、行动的。我们还是会把某些人类行为理解为自由、自主的,把某些理解为不自由、不自主的,因为我们是在人的层次上相互感受、相互理解、相互沟通的。我们不必为此预设超自然致动多重宇宙之类的理论。

我们有理由把人或动物的某种心身活动理解为自主的,首先在于那看上去是自主的。人工智能能否实现,标准在于一台机器能否让我们感受到它的智能。我一定知道我编写出的聊天程序不具有自我意识吗?如果它完全可以像人那样与我们对话呢?比如它也会与我交流对一篇小说的不同理解,抱怨它不能体会人类的疼痛感受,表达对我的爱恋,甚至最终选择与同类的程序软件一同离开人类的世界?如果我不使用这套用以描述人类情感、行为的概念,就无法真确地表达我与它()对话的感受呢?[31]

 

21. 自主控制的心身活动不仅有其原因,而且有其理由。我可以根据对你这个人的了解预测和解释你会点选问卷中的哪个选项,里贝特们也可以通过观察你的脑电背景噪声预测和解释你会在何时随机地按下按键。这是两类不同类型的预测和解释。你可以解释你点选这个选项的理由,但解释不了你恰恰在那个时间点上随机按下按键的理由。相应地,我能够预料到你将如何回答,在于我对你这样回答的理由有了对当的理解。如果你的答案出我所料,我就得另外寻找理由,比如你这样回答是否出于自由意愿。如果不论我还是你都承认这里举不出什么理由,我们大概就得承认你没有做出自主的控制。那简直不像是你做的,而像是你受到了什么力量的驱使。我们可以自主地控制我们的心身活动,就在于让这些活动接受理解、理由的控制

自由,从消极的意义上讲,是指不受他者控制;从积极的意义上讲,是指能够自主地控制。如果你对问卷的回答受到了他人的暗中胁迫,就不是全然出于自由意志的;但你能成功地控制自己没说漏嘴,仍是你自由意志的体现。你随机地决定何时按下按键:在消极的意义上你是自由的,在积极的意义上却是不自由的,因为你无法控制你将做出怎样的决定。于是,要对随机选择这一现象做出解释,我们只有退而去寻找驱使人这样反应的原因。就此而言,里贝特的实验结果实际表明的远不像他自己声称得那般具有挑战性。

 

22. 对心身活动的对当理解是一种交互式的理解,是在交往中达成的。换言之,我要真切地理解你是怎样理解的,就需要你也能理解我是怎样理解的。要理解空气对流原理、神经传导机制,我们不必与空气或神经纤维有所交往;要理解一个人的所思所想,却需要与他有所交往,至少有交往的可能。我们会因为一个人的恶意行为而与他绝交,或以更严厉的方式惩罚他,但恶意是在交往中被感受到的,要以许多复杂微妙的交互理解作为前提,才得以呈现出来;也只有对比交往的常态,绝交才成其为一种惩罚。我们杀灭病毒,却说不上与病毒绝交,或以这种方式惩罚它。

我们要理解陌异的人类族群,总有些隔膜。对我们而言,他们的心灵世界总不那么透明。殖民者甚至一度宣称,奴隶没有灵魂和心智。反过来,土著人也把侵略者叫做鬼子。儿童要理解成人的世界,成人要理解儿童的世界,各有各的困难。应当说,这才是我们切身遭遇的他心问题:不是由于他人的内部一概不可观察,而是由于我们与他们不能达成充分对等的理解与沟通。当然,我们自己人之间,误解也时有发生。但彼此会有误解,首先在于在绝大多数情况下做到了正常的理解。你用一门陌生的语言对我说了一通,我一句也没听懂:我没有误解你的意思,我是不能理解你的意思。我和草履虫或石头之间不可能有误解。我可能把石头误当成了别的东西,但谈不上我误解它。误解并不简单就是错误的理解。只有在谈得上对当性理解的地方,误解才可能发生。

人与人的交往中,完全的陌异几乎是个无用的假设。最霸道的奴隶主大概也得承认,那些会说话的动物毕竟与牛马猪羊不同,与砖石土木更非一类。我们总可以在较为浅表的层次与异族人有一个对当的理解。一只在我们看来叫做兔子的动物跑过去了,土著人指着那个方向叫道:“Gavagai我们也许不能确定他说的到底是啥意思,或总在不断地误解他的意思,但我们不是已经知道了他正与我们对话吗?连这个都不知道,自然谈不上会误解他的意思。头一天来到他的部落,我们可能误解“Gavagai!”的意思,假如在这里生活上十年呢?是,如若我们就像在动物园里生活了十年,我行我素地旁观周遭的人和事,还是会不懂他们。但如果我们作为部落的一员同他们生活在了一起,就不再可能坚守着这份空洞的怀疑。相互理解是我们作为人一同行动、一同生活的必有之义,甚至也是我们作为人相互猜忌、相互诋毁的必有之义。奴隶们操着刀枪棍箭杀将过来的时候,奴隶主还不理解他们要干什么吗?奴隶们不理解自己在一同做什么吗?

我们的理解框架并非漂浮在虚空中。不同人类文化的理解框架无论在细部上有多少差异,就其同属人类文化而言,仍在极为基本的层面存在相互理解的可能,并因此在极为广泛的领域存在深化理解的可能。这缘于人类纷繁多样的生活方式总在或浅或深的层次是可以类比的。[32]我们可以想见,他们一样会有某种形式的语言,并在他们所处的理解框架中进行彼此的沟通、交流。原始人的祈雨仪式和现代人的生日祝福之间,古代中国对玉器的繁琐分类与新生代对手机型号驾轻就熟的谈论之间,具有多重维度上的可类比性。我们可以从由浅及深的层次把另一种理解框架下的生活现象翻译到我们的理解中来,而这同时也是在广义上的往复对话中消除陌异的过程。

 

23. 我们往往有必要搞清楚一种心身活动是出于什么理由、什么原因;不清楚这些,往往就无法理解这一心身活动的性质。(你后退了几步:你是退却了,是在助跑,或是被风吹得?)这就需要去理解诸多活动、诸多现象间的相互关联。理解一件事情(不论以对当性的理解方式,还是以单向性的理解方式),就是理解它与其他事情之间的关联,以及这件事情中诸个环节之间的关联。我们从不只是单单理解了一件事情,而是理解了相关的一组事情。当左右都理解不了它的时候,它才会作为一个孤立的事实杵在我们面前。

哲学家们也喜欢谈论另一种意义上的性质qualia,心灵感受自身的现象性质、质性特征。依照他们的界定,这类性质是主观的、私人性的,只有感受者本人可以通过内省的方式通达。可设想论证”[33]的支持者进一步认为,也可以设想在一个物理的镜像宇宙中,我们的物理复制品并没有准确地复制出我们的心灵感受的现象性质,甚至根本不具有任何真正意义上的心灵感受。现象性质(概念)不可被还原为物理性质(概念)。

假若循着可设想论证的思路,是不是也可以进而设想在现实世界中,他人对疼痛的感受事实上就与我不同?或者空心人(zombies)就生活在我们身边,他们像我们一样地流血、抽搐,谈论疼痛的感受如何,而从未真正感受到过疼痛?既然哲学家们已经认定流血、抽搐以及对疼痛的谈论都可以还原为物理性质,而疼痛的现象性质本身是主观的、私人性的,那么他们又从何知道别人的疼痛感受恰好与他们的相同?我又从何知道这些哲学家不是空心人呢?我会不会是这个宇宙中唯一可以感受到疼痛的存在者?……属性二元论者论及的现象性质,就像维特根斯坦甲虫比喻中的那些甲虫,我们怎么设想它都行。[34]

这里,通过内省通达感受的现象性质,指的大概就是维特根特斯坦所说的把注意力指向自身感受”[35]。我是不是被针扎了一下,脸上是何表情,不需要非得通过内省通达,我可以来问你。而当我撇开这些,孤立地、放空地把注意力指向我的疼痛感受本身,它的那种现象性的特质就会向我呈现出来。依照属性二元论者对这类特质的界定,我是很难对它做出说明和解释的。我可以说它不同于舒坦,也不同于痠疼、胀疼等,但我简直没法进一步描述这些现象性质到底是个什么样子。我大概不能说那是针刺样的疼痛,或是让我有这类表情的疼痛(我同时做出个表情),因为这就有把现象性质还原为生理、物理性质的嫌疑。我也无法解释这种感受为什么非得是这个样子,而不能是别的样子。因为我的僵尸兄弟(zombie twin)也可能有全然不同的感受,或者根本没有感受。

不特疼痛如此。从这套思路出发,要理解任何体验、感受的现象质性的特征,都会遭遇类似的困难。人在恍然大悟的时候也会有恍然大悟时才有的特别感受。把“bank”这个词理解成这个意思或那个意思时,也可以伴随着不同的含义体验”[36]。这些感受显然带有理解内容,但仍然具有某种无法被其理解内容所穷尽的现象性的特质。我是可以向你解释我恍然大悟到了什么,经过怎样一番思考才悟到的,或者“bank”这个词都有哪些不同的意思;但对“bank”词义的理解毕竟不同于这样理解时伴有的体验,正如我们对疼痛感的理解毕竟不同于疼痛感本身。我还是无法向你解释我的这种含义体验为什么偏偏就是这个样子。不仅无法向你解释,连我自己也无从理解。由是观之,每时每刻都在如潮涌现的心灵感受倒成了某种至为神秘的东西。

 

24. 当然,只是由于人们非要在没的理解的事情上强求一种理解,它才会被误当成神秘至极的东西。再强调一遍:理解就是看到联系”[37]。针刺样的疼痛不是针刺,也不是它的典型表情,但只有在如此这般的现象关联中它才可能得到理解。此事非彼事,这不意味着对此事的理解一定无关乎彼事。反过来,无法离开彼事来谈此事,也不意味着就要把此事、彼事混为一谭。(行为主义的错误。)疼痛的现象性质的确存在,我们也能够以孤立的、私人的方式来感受它,但它无法以同样的方式获得理解。实际上,正因为我已经在疼痛的现象关联中、在与他人的言谈交往中理解到了何为疼痛,当我孤独地、孤立地内省疼痛时,那种特质才得以作为疼痛的特质向我展现出来。

我们要关心的首先不是可不可还原,而是可不可理解。由于一上来就把流血、抽搐、喊疼与微观层次的生化物理过程笼而统之地归作物理属性,心物关系的讨论才向着奇思怪论的方向越走越远。不仅疼痛无法在微观物理层次上被感受到,任何人类生活现象都不能。我们首先是在人类可感的层次上获得对这些现象的定型理解的。哪怕对不可感的现象层次一无所知,我们仍旧能够理解何为疼痛;假若没有对人类可感现象的感受与理解,我们就不能。这里,重要的是可感与不可感的层次之分,而不是心理与物理的属性之分。当代流行着那么一种极端的观点,仿佛不下降到足够微观的层次,我们就无法真正理解什么是流血,什么是喊疼。但事情不是恰恰反过来吗——在那个微观的层次上,既看不到流血,也听不到喊疼。若不能在我们真切可感的层次看清楚、听明白,那才叫做真正无法理解。不同的现象层次上,真正理解会有不同的标准,但事涉人类自身,我们有必要首先在人类共有所感的现象层次上寻求真正的理解,否则,一切讨论都难免走空。

 

25. 我可以尝试忽略掉一种感受所处的现象关联,孤立地去感受它的现象性质。但这不是我们感受世界与我们自身的惯常方式。要在现实世界中生存下去,我们不可能坚持以洗净了一切现象关联的方式来感受一切。看到火快燎到了手,我的手会不由自主地抽开。我对火的感受中已经天然包含了对烧伤的惧怕感,而惧怕感又与有利于躲避伤害的生理反应联系在一起。与其说这基于合理的理解,不如说基于生存的本能。就算我们出于一套非同凡响的世界观,拒绝再感受到火烧手与手受伤之间的内在关联,手仍会代替我们做出疼痛和回缩的反应。对这一点加以怀疑,首先是选择了一种无以为继的生存方式。

如休谟这样的传统经验论者认为,印象、感受在源头上是以简单、离散的方式被给与的,它们之间的关联是后加的。但若要更忠实平正地讲,话大概就得反过来说:原始、本能的感受中本来就含有丰富的相互关联,后天习得的理解能力源自于这些关联,并在更深的层次上组织和成形出新的关联。砂子与砂子无法被编织在一起。经验论者把经验感受还原为简单观念,并非是在复原我们的原始感受,而是在做一种还原性分析,类似于化学家对棉纤维所做的那类化学分析。棉絮是构成棉纤维的那些化学原子向我们呈现的原始样态,天然就交缠粘连在一起的原始感受是简单观念向我们呈现的原始样态。在这个意义上,简单观念的确是原子式的:不借助特殊的分析,我们就感受不到它。

现象性质可以在另一种意义上称为原始的:它是我们斩断了感受之间的相互关联后,仍然可以感受到的东西。例如,当我抽象掉红色体验与对周遭物体、光线等的现象关联,孤立地、放空地去感受它时,它就会以现象性的面貌向我呈现出来。那会是一种特别的感受。就像我呆望着蓝天,让自己沉浸在天光云影之中……闲适的、扶手椅上的感受。只要出现了点事情,它就会被轻易打断。

 

26. 如果我尝试尽量忠实完全地记录下这一刻的心灵感受,我将会记录下什么?一道瞬息万变的现象之流。我在观察一张具有特定形状的红色纸片,它呈现出的明暗过渡、光影分布,色彩斑驳的背景以及景深。我在想像,如果要在一幅画面中写实地再现出我这一刻的视觉感受,就得把这些相互关联的细节描画出来。我跟随突然闪现的冲动,调整了一下纸片的角度,于是我看到的那片红色随即发生了变化,手指对于纸片的触感也发生了变化。我在思考、回想、比较、自问自答,还在为我这样傻傻的举动而暗自发笑。实际上,这一刻一下子涌现出了多少倏忽即逝的心灵感受,连我也分辨不清楚。这些感受中有些接受我的控制,有些则是以混乱无序的方式自发闪现的。但我能够确定的是,我对这张红色纸片的感受以及与之相裹挟的种种感受,在每一瞬间的面貌都不相雷同。——那么,我如何知道手中所执的始终是同一张纸片,有着同样的颜色,又如何知道执着那张纸片的始终是同一个我呢?

但依照我们的理解,纸片仍是那张纸片,我仍是我,两张不同的纸片也可以有一样的颜色。我们就是这样理解同一一样的。我们比较此一刻与彼一刻的感受是否相同,你的感受与我的感受是否相同,所比较的也不是某个人在某一刻的感受是否得到了复制。至于在一个物理的镜像世界中,我们的物理复制品是否也会同步复制出我们的心理感受,根本是另外的一个话题。我知道你不是我的物理复制品,也知道我无法精确复制出你这一刻的感受,但在很多情况下,我一样可以知道你感受到了和我一样的疼痛。如果我还不清楚,我会观察你的表现,询问你的感受,调查一下让你疼痛的原因。我们就是以这类方式来理解、判断彼此的感受本身是不是相同的。

我们也可以设想尽管如此,你的主观的、私人的疼痛感受仍有可能全然不同,比如,假如能够把你的感觉与料复制给我,我就会有全然不同的感受。但这是一种空洞的设想。因为这里采用的是一套我们无法理解的衡量相同的标准:我如何知道我获得的感觉与料确实是不走样的复制品呢?比较一下我的感受与你的感受是否相同?可我们明明是在设想我们的感受全然不同啊。我们又怎样来比较我们的感受是否相同呢?就像我们向来所做的那样?但我们不是要设想我们向来的比较标准是靠不住的吗?

我们可以在两种意义上谈论可设想:基于我们的理解框架,或者打破我们的理解框架。在前一种意义上,我无法设想女儿划伤了手哇哇大哭时,她有的实际上是我会称为惬意的感觉,更无法设想她是个zombie——这么设想全无理由。而在后一种意义上,我当然也可以让自己这样设想一下。相应地,也可以有两种不同意义上的怀疑:按照一种理解,我们要怀疑,是因为我们有理由怀疑;按照另一种理解,我们要怀疑的也可以就是我们平素怀疑时所基于的理由,甚至怀疑我们的怀疑为什么要基于任何理由。

我们可以理解的理由总是在我们身处其中的理解框架下给出的,因此我们无法跳出这个框架,理解它本身以这种方式结构起来的理由是什么。于是一方面,我们禁不住要设想、怀疑,假如我们身处在另一个全然不同的理解框架中,也许就会有全然不同的理解;而另一方面,只要我们还试图有所理解,仍然会被拖曳回我们自身所处的理解框架。既然没有生就上帝之眼,要看,就还得通过我们自己的眼睛。在我看来,怀疑论的合理之处与吊诡之处都在于此。怀疑论者所问的,是一个注定无法由他们自己回答的为什么。这里,困难主要不在于我们能不能展开一种全面的怀疑,而在于我们怎样才能将这种怀疑坚持到底。你真地跳出了大气层,就不要指望那里还有氧气可供你呼吸。

必须承认,我们理解不了我们理解不了的事情——不管这样承认有多么艰难。我们只能基于我们业已定型的理解,来理解相同与不同、知道与不知道,分辨一种设想、怀疑有或没有理由。我们不是在感觉与料的层面比较你我的感受在性质上是否相同的。就我们的理解而言,你我都能够知道你感受到的与我感受到的是不是疼痛,以及你我的感受在现象性质上是否相同。无论多么大胆的设想都不能否定这一点。

 

27. 我们的意识之流是一道绵延无定的现象之流,这里,只有变化本身是不变的。但我们不是通过静观这团全然永恒的混沌来获得感受的。我们平常所说的内省、反省(introspection, reflection),在首要的意义上,也并不是对自我感受的旁观,而是自我审查、自我理解。套用比喻性的说法:那不是呆呆地观看,而是从特定目的、特定方向做出的观察与整理。内省的目的,是对自己的心身活动有一个更加成形的理解,而非留下一笔流水账式的记录。

我面前摆着两张一样颜色的卡片。我把它们的颜色看作一样的,因为它们的颜色看上去就是一样的。我本能地做出了这样的反应。当然,我也可以自主地选择另一种看的方式,像观察一幅图画那样,比较两张卡片向我呈现的方式。如此来看,它们的色彩就会呈现出明暗光影上的诸多细微差异;一张卡片上各个细部的色彩也有不同。我们练习写生的时候,就需要学习以这种方式观察。还可以有一种看的方式:我为了体会红色与绿色在现象性质上的不同,呆呆地盯着两张相应颜色的卡片,沉浸在自己的原始视觉感受中。后两种看的方式多多少少是刻意的。我看到你惟妙惟肖地表演疼痛,不禁哈哈大笑。你的姿态神情看上去就跟真疼一样,但我仍能看出你是在表演,而不是真疼。另一种情况:演员的出色表演让我完全被带入到话剧的情节中,为故事人物的悲惨遭遇流下了同情的泪水。我为那个人物流泪,而不是为那个演员流泪。虽然我并没有在那个演员之外看到那个人物。

我把那看作[38]、理解作一样的或不同的,有时是由于那看上去就是一样的或不同的。有时则是由于我在用同一种模式理解看上去不同的东西,或在用不同的模式理解看上去一样的东西——我怎样来理解,就怎样来看,怎样来感受。我感受到了什么,是怎样感受到的,总有不受理解控制的、现象性的一方面,但也可以有受理解控制的一方面。我们平素不加反思地感受世界与我们自身的时候,这两方面原本是不可分割地化合在一起的。但我们也可以通过内省自身的感受,把这两方面分析开来。这不仅要求一种特别的理解方式,而且往往伴随着一种特别的感受方式。于是,我们很容易把这类特别的感受(放空地静观、呆看)误当成反省,以至把如此这般被感受到的东西误当成了原始、源始的感受本身。

 

28. 这两张纸片的颜色看上去是一样的,所以是一样的。但我看出你和我有一样的疼痛感受,却不是通过这种方式。混淆了这里的差别,就会觉得疼痛是内部的、外人不可观察的。我对我的疼痛与对你的疼痛的感受确有不同,但我对我的疼痛与对你的疼痛的理解却没有不同。当然,如果你把那两张纸片中的一张藏进了盒子,我就看不到它了。即便如此,也不意味着疼痛就一定是不可见的。我看不到纸片的颜色,但打开盒子就可以看到;但并没有一个盒子可供我打开,看到藏在里面的疼痛。在这种意义上谈论疼痛是可见的或不可见的都没有意义。我看出你在疼,那个演员在表演疼,在于我知道这与我惯常经历的哪类情况存在可类比性。同样,我当然也知道纸片不会单单因为放到了我看不到的地方就改变颜色,因为我可以类比我的所有生活经验来印证这一点。

我们用同一种模式理解感受起来有所不同的诸种现象,在于这些现象之间存在可类比之处。类比是理解拓展的一种基本和主要的方式。我们衡量一个人是否真正理解了一件事情,一个常用的标准是看他能不能举一反三

AB是可类比的,不等于AB是全然类似的;也并非二者越多类似,就越可类比。我看到两张纸片颜色一样,那不是类比意义上的一样。这对双胞胎哪哪都挺像的,他们是可类比的吗?葡萄干与银河系又有何类似之处?在充满想像力的比喻中,亿万个彼此渐行渐远的银河系却可以被类比为烤胀的蛋糕中的葡萄干。这在于二者虽然很不一样,但在膨胀过程中的拓扑形变方式是类似的,因此可以用同一种模式加以理解。我看到双胞胎中的一个对如此这般的情形做出了如此这般的反应,于是推想另一个在类似的情形下也应该有类似的反应。我在做一个类比。这里谈得上类比,首先在于他们中的另一个并没有同时出现。AB总得在特定方面有些不同之处,才谈得上基于它们的类似,以其中的一个来类比另一个。

我转动了一下纸片,它向我呈现的方式发生了变化。但在我看来,它还是同一张纸片。我们没必要在这个层次上谈类比。我的视觉认知系统本能地做出了这样的反应,而不是我在理解中做出了这样的类比。类比总带有理解性的内容。这也意味着,往往AB从一种角度理解是可类比的,从另一种角度理解却是不可类比的。你惟妙惟肖地表演疼痛,我的镜像神经元就跟着起反应。但我仍能看出眼前的场景与一个人真疼时的场景不具有可比性。但从另一种角度上讲,假扮、假装疼痛与真疼之间当然也存在可比性。正因为如此,这些说法中才都有一个字,我也才能看出你在表演疼痛泛泛地谈论可类比没什么意义。我们分辨此事与彼事是否可作类比,是因为我们要从特定的角度来成形一种理解。重要的不只是它们在这个或那个方面是否类似,而更在于这些类似与不类似之间存在怎样的关联。我们可能会为此而忽略掉一万种不同,也可能会紧抓住那一丝不同不放。

在他心问题上,从传统上的类比论证到晚近的模拟理论镜像神经元解释,更多是从习惯性联想和复制重现的角度来展开讨论的。所谓类比论证,却不曾好好地理解一下何为类比。类似的场景会促使我做出相应的联想,重现影子般的感受,但这不足以为他心之知提供良好的说明。这里的关键点,是如何在类似或不那么类似的场景下做出合理的类比,达成合理的理解。

 

29. 开普勒-22b是一颗类地行星,但我们不说地球是类开普勒-22b行星[39]类比带有方向性,我们总是拿更好理解的事物来类比不那么好理解的事物。就近取譬是类比的一般原则。不过,这个不一定固着在某个时间、空间方向或人称上。该拿林妹妹来类比这个琳妹妹,还是该拿这个琳妹妹来类比林妹妹?这要看我们对这两位妹妹各有多少了解。我们是否总是推己及人,以自身的感受来类比他人的感受?不一定。我们熟悉的故事情节以及种种见闻都可以充当类比的资源,帮助我们更好地理解当下的感受,特别是当这种感受还显陌生的时候。同样,随着对类地行星研究的深入,我们也有望以类地行星类比地球,加深对这个家园星球的理解与认识。

类比是为了更好地理解,但不只是为了更好理解。大而言之,任何事情之间都有或多或少的相似,于是总可以向着我们好理解的方向去泛泛地类比。一名孕妇死在了手术台上,愤怒的家人强行撞开手术室的大门,却发现医生已经逃得无影无踪。在医患关系紧张的今天,你作为医生,我作为病人,乍听到这件事情,都可以轻易地从自己的经验做出类比和联想。但未了解到更多细节之前,这类泛泛的猜想没有多大价值。法庭上,应当类比哪类案例来裁决案情,辩讼双方会争得不可开交。但若是冷眼旁观,也大可以说:不都是打官司嘛。在浮泛的层面,很容易我行我素地坚持一种观点以至一种活法。那简直算不上是在坚持,而像是闭着眼套用一个公式。而若要理解得深入些,我们就不得不回到那一团纠缠中去。在那里,发现诸类事情之间的不可类比之处至少像发现可类比之处一样的重要。

要判断一个人是不是真疼,我们都很清楚应当从哪类经验做出类比。要判断他是不是真爱她,我们却只敢说大致清楚。在那些包含深厚理解内容的人事纠葛上,达成对当的理解会面临多少困难,我们想必都有深切的体会。一方面,我们的理解受到既有经验的牵制,从而只有从对各自而言真切可感的生活经验来类比遭遇到的人与事;另一方面,我们的理解又塑造着我们经验世界的方式,越是面对千头万绪,我们的看法越是会见仁见智、人见人殊。我们往往决定不了生活境遇,但仍可以自主地决定对生活境遇的理解。在这个意义上,才谈得上自我的塑造:我们总可以尝试对生活万象做出一以贯之的理解;而我们各自成形的理解又总有不同。如果说有什么心理内容是可以不取决于我们身处的环境的,那么沉淀在自我中的理解内容可以算作一个典型。但它恰恰不是狭窄的,而是蔓延在万千现象的关联之中。

 

30. 在我看来,传统上对心灵问题的讨论,把过多的注意力集中在知识的有与无上,而过少论及理解的深与浅。我有没有看清眼前纸片的颜色,你是不是在疼,有着一套近乎刚性的标准。但一个人是真爱艺术还是附庸风雅,是抱着真心的关切还是在做伪善的表演,是在假装生气还是已经弄假成真,知或不知之间却难有明确的界线。这里是否还能有意义地谈论知与不知,本身甚至也会成为一个问题。那里很难说有一个现成的真相藏在内部等着我们去发现。要去分辨的,毋宁是我们在多大程度上做到了更真切的理解。而在这一点上,当事者本人并不见得总是占据着优先的通道。自欺欺人的疼痛确实少见,为赋新辞强说愁式的附庸风雅却是我们俗人的常态呢。

一种心灵现象包含有深厚的理解内容,就意味着它的内容无法单由某个人的理解确定。我从康德哲学中读出了一种味道,你也从中读出了一种味道,谁才读出了康德的真味道?如果我们还没有那么的独断,就需要在广泛深入的对话中为之寻求客观的印证。面对不同的谈话对象,求证的方式亦会有所不同。换言之,这里的客观说的并不是对某个神秘、现成之物的符合,而是在对话中所抱持的真诚与开放的态度。恰恰在这个意义上,我们又需要首先承认在深厚复杂的层次上,我们的理解总是主观的:在我看来按照我的理解,并不是一个可以随意省却的插入语。为理清爱恨的纠葛、品评心性的真伪、清理哲学论证的思路,我们常会执不同的理解,甚至争论不休,而这不意味着这其中总有个刚性的是非对错,或者经过充分的理性对话,我们就注定应当达成最终的共识。更应当说,康德的思想特质是由康德与他的读者一同塑造的,于是,也注定不可能获得一劳永逸的定型。

也在这个意义上,可以说人类的心灵含有最深的奥秘——答案在原则上无法获知的谜题是深邃的,比这更为深邃的是原则上没有答案的谜题,而最为深邃的没有现成谜题的谜题——因为我们对心灵的理解深到哪一层,那里的谜题才会在我们的理解中被呼唤出来。

 

(陈嘉映先生、陆丁、王晓阳、梅剑华、徐竹、郁锋、黄敏、叶磊蕾、柴中建、沈云波、尹文奇以及“思与言小组”的诸位师友曾就本文的部分或全部内容与笔者展开过多次研讨,给予了诸多启发、批评、指正,谨致诚挚谢意!)

 

【注释】

[1] 狭义上的sensation包括疼、痒、痠、胀、麻木、晕眩、恶心、舒坦、饥饿感与饱腹感、肉体上的快感以及肌肤上的冷热感、压迫感等,一般被译作感觉感受。但感觉感受本是相当宽泛和多义的提法,涵括了感知(感官感觉)、情感、情绪等,因此更适合作为“feeling”“experience”的译名;而从另一种角度上讲,包含了深厚的理解性内容的感觉、感受,又更适合译作“sense”。在本文中,我以知觉作为“sensation”的译名;尽管学界已经习惯以知觉来翻译“perception”,以至“awareness”“consciousness”。相应地,我会把“consciousness”译作意识,把“awareness”译作觉察,把“perception”译作感知,把“experience”译作感受

[2] Ryle, Gilbert.The Concept of Mind [M].London: Hutchinson, 1949. pp.10-23.

[3] 英语中有inner, internal, interior, inward等。如何以英语对应汉语中的内部内在的这层差别,是一个独立的问题。但我相信,在汉语中,这层差别是明白可感的。

[4] 当然,严格来讲,--的区别仍是两种不同类型的区别,不宜混为一谭。

[5] 一点技术上的澄清:本文意在考察我们实际上是如何理解种种所谓心灵现象的;但这不意味着考察的重点将落在平常人对心灵心理(以及诸如精神灵魂意识)等语词的使用上,或者理论家们对这些术语的常见用法或定义上。考察的重点不是这几个词被使用、被谈论的方式(虽然也会涉及到这一点),而是一般会被涵括在心灵现象这一概念(这无疑是一个理论概念)之下的一大族现象,以及当我们不做理论的时候,对这些现象实际所取的理解方式。

[6] “内在关联将是下文的讨论中不断涉及到的一个概念。我是这样理解内在关联的:我们说AB之间的某一关联是内在的,意味着这一关联内化到了、定型在了我们对A、或对B、或同时对AB的理解中,构成了我们理解它或它们之为何物的一个不可或缺的环节。存在多种不同类型的内在关联。成对概念(例如---)之间存在着一种内在关联:其中的一个概念,若非参照另一个概念以及二者之间的概念关联,就无法得到理解。一只齿轮被组装在一座时钟中,并对时钟的准确计时发挥着不可或缺的作用:在比较浅表的层次上,我们可以知道这是一座时钟而不必知道它的机械构造,可以知道这是一只齿轮而不必知道它在时钟的机械系统中具体起什么作用。不过,如果要更深入地理解这座时钟以及组装在这座时钟中的这只齿轮之为何物,就必须进一步来理解这只齿轮是如何在时钟的整体计时系统中发挥作用的。在这类更深层的意义上,齿轮与时钟的其他部分、与整个时钟,同样具有内在关联。还有一类情形:一只齿轮的转动在一座时钟的整体计时系统中的作用只是装饰性的、可有可无的,因此我们可以抛开这只齿轮的运作来理解时钟的记时系统。因此从时钟的方面来看,二者的关联是外在的。不过另一方面,要理解这只齿轮为什么会这样转动,为什么只是装饰性的,仍然必须把它放到整个机械系统中加以理解——从这只齿轮的方面来看,二者的关联又是内在的。AB之间是否存在内在关联,存在何种意义上的内在关联,对于不同的主体而言,可能会有不同的答案。这只蝴蝶的翅膀扇动与大洋彼岸的那场暴雨之间是否存在内在关联?对于相信万事万物相互感应的原始人而言,二者存在一种意义上的内在关联;对于现代气象学家而言,二者也可以存在另一种意义上的内在关联;假如我对蝴蝶效应之类尚无所知,想必就会认为二者之间不存在任何内在关联。

[7] 这一区分很大程度上需要基于对理解这个汉语词的时相(aspects的详细考察。可参见刘畅. 理解的时相 [J].《世界哲学》,2015年第5.

[8] 某个个体具有的理解不一定总是个性化的理解。实际上,在大多数情况下都不是;在所有情况下,很大程度上也不是。

[9] 一幅有歧义的图画,可以看作鸭子,也可以看作兔子。可参见Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009. p.204.

[10] 参见陈嘉映. 说理 [M]. 华夏出版社,2011.第六章第3节。但我对这则例子的理解和相关的引申与原著有所不同。

[11] 这一角度的理解是陈嘉映先生在《说理》中实际上采取的。但这似乎并非唯一可能的理解方式。

[12] 我愿意把这一陈述视作对理解概念的一种一般性的刻画,虽然远非定义。可以从两种不同的角度来理解这一陈述以及其中提到的组织:一种意义上,组织指的是从事理解的主体所做的调整、尝试的过程以及这一过程所达成的结果(这是这一陈述在这里首先所要表达的意思);在另一种意义上,组织也可以理解为一套业已客观给定了的定型结构,一个组织系统

[13] 参照维特根斯坦的私人语言论证,特别是维特根斯坦Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009.§§ 256-262。当然,在我们是否可以有意义地谈论我是否知道我疼这一点上,本文与维特根斯坦的观点可能并不相同。

[14] 甲虫比喻的流行解读往往只是在强调类似的方面。但我认为这样来解读维特根斯坦是强烈误导的,或至少对于理解这个比喻本身是强烈误导的。

[15] 就算透视疼痛者的身体、神经系统,我们所能看到的仍是疼痛的原因、病灶或疼痛在其神经系统中的表现而已。疼痛在一个非常朴素的意义上不同于神经活动:作为工作的起点,神经科学家只有先已知道了这个或那个被试的确在疼,才可能把被试这时有的神经活动作为他疼痛时有的表现来理解,并进而探索疼痛的神经机制。在这之后,基于我们对疼痛神经机制的了解,我们才可能单单通过透视一个人的神经系统活动来判定他是否在感受疼痛,而这必须以之前对疼痛神经机制的探索作为前提。参见本文14-19节。

[16] 这则比喻取自于Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009. § 297。但着眼点略有不同。

[17] 当然,在极弱的意义上,盒子与盒子里的甲虫之间也存在某种内在关联,或者更准确地讲,对于x装进y这一概念而言,这两类具有相关物理性状的物体之间存在某种内在关联。我们无法理解怎么可能把甲虫装进实心的铁块里;或者一只如此大小的容器怎样可能装进一头大象;或者怎么可能把一段乐曲(并非一段乐谱)装进盒子里——除非在比喻的、诗性的意义上,或者从根本上刷新对相关概念的理解。

[18] 参见Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009.II. xi. § 324我看见一个人因为显而易见的原因疼得蜷起身体,我不会想:可这个人的感受对我隐蔽着。

[19] 这里,让我们把看到后像眼冒金星之类的作为例外暂且放到一边。

[20] 关于小人谬误(Homunculus Fallacy,可参见Kenny, Anthony. The Homunculus Fallacy [A]. Marjorie Grene (ed.). Interpretations of Life and Mind [C]. Humanities Press, 1971: 155-165. 以及Gregory, Richard L. & Zangwill, O. L.. The Oxford Companion of Mind [M]. Oxford: Oxford University Press, 1987. p.313。对小人谬误的一类常见批评是:这将导致恶性的无穷倒推。比如,我们仍需要假定有一个居于小人内部的小人作为前者的统摄者、组织者,而这又需要继续假定小人中的小人中的小人,以至无穷。但在对自我问题的处理上,我并不倾向于简单采用这类方式来批评小人谬误

[21] 这里所说的身体活动仅指感官可感层次上的身体活动,内部、微观层次的腺体分泌、神经元活动等不在此列。

[22] 例如,参见王华平,他心的直接感知理论,《哲学研究》,2012年第9期。

[23] 关于定型的理解成形化的理解,请参见刘畅,理解心灵,第4节起;以及刘畅,理解的时相,《世界哲学》,2015年第5期。

[24] 这里,之所以把一种特定的理解叫做一种心灵现象的内容,在于这种理解与这种心灵现象具有内在关联(参见本文注释[6])。换言之,要真切地理解这种心灵现象,就要对它的理解内容有所理解;对后者的理解构成了对前者的理解的一个不可或缺的环节。

[25] 这里有必要做出两点细节上的说明。第一,依照我的界定,对当的理解并不等同于对当性的理解。我们对某一理解对象达成了对当的理解——这一方面意指这一理解是经由对当性的理解获得的,一方面意指这一理解是对等的、中肯的、恰当的。某一理解对象要求我们以对当性的方式加以理解——这在于它要求我们以一种特定的标准来判定我们的理解是否恰当。第二,对当不意味着对某种现成之物的符合。质而言之,被理解的对象是否含有理解内容,含有什么样的理解内容,取决于它如何在我们的理解中得到成形和定型。例如,我们可以把人体视作一个生化系统,从而以单向性的方式来理解它,以至从这个角度定义人是什么。我们也可以把人类生活如其所是地视作一类本身包含理解内容的现象,从而以对当性的方式来理解我们自身。从外延上讲,一个从事着这样那样理解活动的人不多不少就是一个物理系统,而从内涵上讲,当我们以对当性的或单向性的方式理解一个人的时候,我们所理解的实际上是两类不同意义上的对象。这两类对象是经由两类不同方式的理解得以成形的。同是以对当性的方式来理解一个人(包含我们自己)的品格心性,我们是否把一种理解视作对当的,标准也不在于对某种内部、神秘之物的符合,而在于它是否对相关的现象做出了合理的组织、成形(参见本文第30节)。

[26] 我不小心被针扎了一下,大叫好疼!我对你说,我被针扎疼了。喊疼、对疼痛及其原因的表述带有理解性的内容——我对我的疼痛感受有了如此这般的理解,才会有如此这般的疼痛表达。相应地,对喊疼等语言现象的理解是对当性的。不过,我们对疼痛感的理解不一定基于对喊疼等的对当性理解。婴儿不懂得喊疼,但我们可以理解婴儿正由于疼痛发出哭喊。

[27]  理由是一个弹性很大的概念。按照一种标准,理由分合理的和不合理的,充分的和不充分的;按照另一种标准,只有合理、充分的理由才算得上真正的理由。一个人可以出于恶作剧的动机胡闹上一番。他的行为在一种意义上是无理由的,纯属无理取闹;在另一种意义上也有理由:他就是要恶作剧一下呗。这里的区分与理由解释的功能角色有关:我们要解释一下理由,有时偏向于说明一种心身活动的原由,有时偏向于辩护一种心身活动的合理、正当。两类解释存在内在关联,但对何为理由的衡量标准有高有低:辩护意义上的解释不接受不合理的理由。但我在这里不是在如此严苛的标准下谈理由的。

[28]  John L. Austin, Philosophical Papers, 2nd edition, Oxford University Press, 1970, p. 198.

[29] 理由也可以视作广义上的原因。不过,并非所有类型的原因都可以视作理由。

[30] 可参见B. Libet et al., Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential)[J], in Brain, Vol.106/03, 1983, pp. 623–42;以及B. Libet, Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action[J], in The Behavioral and Brain Sciences, Vol.1985/08, pp. 529–566

[31] 可参照电影“her”,导演、编剧:Spike Jonze,华纳兄弟出品,2013年。

[32] 关于类比理解,可参见本文第28-29节。

[33] 例如Chalmers, David. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory[M]. Oxford University Press, 1996, pp. 94-99

[34]  Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations[M] 4e.Oxford: Blackwell, 2009. § 297.

[35]  Ibid. §§ 256-262.

[36]  Ibid. II ii.

[37]  Ibid.§122.

[38] 这里对看作用法的理解与维特根斯坦不尽相同。参见Ibid. II xi § 122

[39] 儿子像父亲;说父亲像儿子就不像话。类似相似不尽相同。

 

(原载:《云南大学学报》2015年第4期和《云南大学学报》2016年第2期。由于编辑的原因,原载中存在一些讹误。录入编辑:9527