由中国社会科学院研究西方哲学史的学者群体为主所写作的一套新的《西方哲学史》八大卷十一册，2006年终于出版齐全了。这套大型《西方哲学史》的主编是叶秀山先生和王树人先生，他们特别写作了第一卷《西方哲学史·总论》，其中叶秀山先生分析了西方哲学的总思路和总问题，王树人先生研究了西方哲学被引入中国的过程以及所产生的理解问题。初步阅读的印象，这套书材料丰厚而全面，其中对欧洲大陆哲学的笔墨尤其浓厚，这是一个特色。在这里不可能对该书进行全面的介绍，恐怕要完整阅读之后才有发言的理由。因此，我想仅就叶先生在总论中对西方哲学的纲领性分析进行某些讨论。他所重点论述的一些问题也正是我非常感兴趣的问题，而且，叶先生关于西方哲学的概述是我目前读到的国内学者关于西方哲学的最好总论。
中国学者的西方哲学研究，比较多见的情况是“学”出来的，而叶先生则主要是“读”出来的，即按照自己的方式去读，然后悟出一家之见。如果我没有说错的话，叶先生从来都不打算按部就班地“学”到流行的西方知识，而是想要自己读并自己悟出西方哲学的意义。这一更为个性化的研究方式，按照中国传统的说法，就是去读出“微言大义”，去挖掘出通常的学习不能够学到的或者通常的眼界不能够看清楚的“真正的意义”。法国哲学家也很有类似的研究风格，例如福科和德里达等就都特别善于从一些似乎普通的社会现象或文本中看出不寻常的意义：福科对监狱和神经病的解读，德里达对宽容和友谊的解读，都是令人佩服的实例。叶先生特别推崇法国当代哲学，也许就是对法国哲学解读事物的方式感到亲切。另类哲学家列奥·斯特劳斯的哲学史研究所以别具一格，也是在于他总是试图发现“隐秘的”意义，也很有些类似中国的微言大义读法。值得注意的是，对文本或事物的个性化解读并不是为了读出令人吃惊的怪诞意义——哲学家一般不想吓唬人——而是为了读出“更深入”的根本意义。深入的意义其实未必都隐藏着，在许多时候甚至已经露出水面，只是人们可能熟视无睹，所以，文本需要反复认真地被分析，“真正的”意义需要慢慢地显现。中国人喜欢说，读书千遍，其义自现，大概就是这个意思。不过，一个文本“真正的”意义未必只有一种，它很可能可以容纳多种读法和解释，因此就会形成许多种同样合理的个性化解释。其实事物也是一样的，一个事物很可能有多个本质。对于西方哲学，叶先生通过几十年的解读果然读出了非常有个性的结果。当然，其中有些问题是我愿意进行商榷的。
在这本《西方哲学史·总论》中，叶先生基本上是以希腊哲学连接到现代欧洲大陆哲学作为西方哲学的正宗线索，并且始终以形而上学特别是存在论问题作为根本问题，即使是知识论问题，也被处理成存在论问题的相关表现。这是很有趣的解读。可以说，这种解读方式具有明显的欧洲大陆哲学的风格和偏好，与英语世界对哲学的理解有许多的不同。例如，在英语世界的哲学史读法中，通常休谟都具有不亚于康德的其高无比地位，而且被看作是现代经验主义的领袖，关于休谟的笔墨自然就非常浓厚，特别是休谟的怀疑论问题会被认为是西方哲学中最重要的问题之一；而在叶先生的版本中，休谟虽然也重要，但终究被康德的光芒所淹没，只是个过渡性人物，他的问题就是等待康德去解决的。反过来，德国古典哲学的人物群体则被描写得非常突出，而在英语世界的哲学史中，恐怕只有康德被认为具有无与伦比的地位，而黑格尔就很少有耀目的光芒了，其他人物则更加没有什么分量。
理解不同并不意味着谁对谁错，不同就是不同而已。实际上除了这两种类型的理解，还可以有更多风格的不同理解，比如说从中国哲学角度去解读的西方哲学。有个或许有趣的例子，很久以前，叶先生就批评我对黑格尔不公。我愿意承认对黑格尔是有些不公，不过我也愿意给出所以“不公”的理由。我的哲学兴趣并不属于典型的英式经验主义和分析哲学，事实上我对康德和先验哲学很有兴趣也有好感，但对黑格尔却确实一直有意见，可见并不一定非要从英语世界的哲学角度出发才对黑格尔有意见。我对黑格尔的意见主要是不相信哲学可以对世界有一套有头有尾的完整说法，尤其不相信能够事先拥有一张关于各种问题的完整地图和等级标准，因为没有理由和证据说明哲学具有如此相当于先知的能力。哲学家永远都需要根据生活和思想形势的变化去发现新问题并且开拓新道路，但却不可能事先知道各种问题和道路是什么样的，而只能在创造中去定义。我对黑格尔的意见更主要是来自中国哲学的态度，即万事之道都在变易中生长，而不可能有关于总体的终极知识。黑格尔好象说：真理都说完了……。所有终极理论都是谎言，而且对人类很不礼貌。即使是上帝也不可能预料人们的创造性，因此，没有人能够知道未来。
叶先生对列维纳斯的高度推崇则是我特别支持的。从理论结构上说，列维纳斯对形而上学问题乃至于西方哲学框架的突破应该是划时代的。他打破了西方现代的主体性思维而建立了他者性思维，这一成就对于中国哲学传统来说可能平平无奇——因为中国哲学从来就具有他者性思维的特点，但在西方传统里则是非常大胆的突破。在这个事情上就轮到英语世界的哲学对列维纳斯很不公了，英语世界的哲学关于列维纳斯的讨论似乎甚至不如关于二流的分析哲学家的讨论多。不过作为对比，叶先生对维特根斯坦以及分析哲学的讨论同样比较少，甚至似乎还没有关于谢林和费希特的讨论多。当然，叶先生承认维特根斯坦无与伦比的创造力所开拓的哲学新天地，那么，为什么又给予维特根斯坦如此少的篇幅呢？我猜想可能是因为维特根斯坦哲学很难安置在传统的形而上学体系中去讨论，他总是逃逸在外，尽管维特根斯坦哲学包含着另一种形而上学。
我对维特根斯坦有着特别的偏好，因此忍不住想讨论一点维特根斯坦。维特根斯坦的伟大在于他留下了许多可能通向哲学新天地的突破口，特别是游戏理论。这是一个超越了哲学内部分类的普遍问题领域，它可以成为用来分析各种类型的哲学问题的普遍模型，无论是知识论、语言还是社会和生活问题。游戏理论打通了哲学各种问题之间的隔阂。这样一个具有普遍分析能力的模型在西方哲学史上几乎绝无仅有，如果要在力度和普遍适用性上与之相比，恐怕只有中国的“道”的眼界。游戏理论的重大意义可以有个旁证：纳什发明的作为普遍方法论的非合作博弈论（其实就是游戏理论：game theory）就被广泛应用于经济学、政治学、社会学、生物学和哲学而获得巨大成功（1994年和2005年诺贝尔奖）。罗尔斯大大有名的政治学／伦理学理论就从博弈论得益多多。博弈论和游戏哲学虽然研究的问题有些不同，各自属于游戏的不同方面和不同层次的问题，但如果互相结合则很可能会成为更宏大的游戏理论。假如超越价值偏好去看，比如说，仅仅去比较各种理论所开拓的哲学“天地”的规模或“道路”的潜力，那么维特根斯坦应该进入与柏拉图、亚里士多德和康德比肩的最伟大的西方哲学家之列。
另外，从哲学问题结构上去看，我对叶先生的处理也有一个疑问，就是政治哲学的缺席。西方哲学中政治哲学虽然不像在中国哲学中那样具有至高地位，但也有不可回避的重要性。当然，中国哲学的第一哲学是政治／伦理的混合哲学，而西方哲学的第一哲学是存在论，但政治问题一直都是一个非常重要的问题，尤其是它不可能还原为其它问题。而且，西方哲学的第一哲学一直在演变中，在今天政治哲学几乎成为了第一哲学。可以看到，至少在最近几十年里，世界上大多数最著名的哲学家都是以政治哲学作为主要课题的，例如福科、哈贝马斯、罗尔斯、诺齐克、施米特、伯林等等，甚至晚年德里达也转向了政治哲学。为什么政治哲学越来越重要？这是由人类生活形式的演变所决定的，我相信至少是由两个重要变化所决定的：(1)人类社会的古代制度虽然包含人为设计的因素，但更多地反映了自然秩序，即基本上是一个表达了强者统治弱者和智者支配愚者这种自然秩序的社会制度。现代社会在很大程度上打破了这种自然秩序，个人、平等、自由、权利和民主这些观念使政治变得非常复杂，人为设计变成了主要成分，而万一设计坏了，人类命运就极其危险，这样政治问题就变成了决定生活的根本问题。(2)人的群体或国家之间的斗争方式在古代社会也比较简单，主要也是反映了自然秩序，即依靠暴力取得权力，并且为此不惜牺牲利益。在启蒙以后的现代社会里，对理性和利益观念的强调使得政治斗争具有更多的新形式和内容。既然首先要计算利益，那么就必须尽量避免牺牲，在很多时候暴力就让位于经济博弈和政治对话，而利益概念在今天不仅包括经济甚至还包括文化与知识。这样，政治问题的分量就变得其重无比，超过了其它问题。因为政治问题分量的增加，政治哲学就成为哲学中不能被忽视或被省略的关键部分了。
现在我们来分析叶先生对西方哲学主要线索的几个特别引人入胜的解读。人为什么会去搞哲学？亚里士多德有名言：“最初人们以好奇去做哲学”。这句话后来被大多数人用来解释哲学的冲动和理由，但是这种“好奇”往往被想当然地理解为日常意义上那种儿童般的追根问底的好奇。叶先生指出，亚里土多德所说的好奇其实是一种属于有闲阶级奢侈的精神性“自由”，而这种精神性的自由则是摆脱了功利的状态，所以这种高境界的“好奇”所追问的事情既不实用也无所谓愉快，而是区别于实用性的追问和幼稚的追问，这样才能想到令人永远苦恼的大问题上去。这个解释大快人心，因为哲学的好奇经常被不懂哲学的人解释为单纯天真的追问。哲学所追问的问题是有所选择的，不是随便什么都问，而只追问那些严肃的要命问题，因此，哲学虽然需要以奢侈的自由为条件，但哲学问题一点也不休闲，尤其与个人的多愁善感无关，而与人类共同的大事有关，就像孔子说的“大哉问”。哲学问题有没有用处呢？按照叶先生的说法，有大用而无小用，也就是只有精神意义而没有实际用处。在这一点上，我部分同意，但也有不同看法。我相信大用必定带动那些小用，因此哲学终究是很有用的。如果一定要把大用和小用隔离开来，我会感到很犹豫，因为与现实无关的思想恐怕会在单纯的语言概念中过度游戏而慢慢失去严肃性和活力。
叶先生把西方哲学的全部追问概括为一个本源性的追问：世界的秩序如何可能？或者说，混沌世界(choas)如何能够成为有序世界(cosmos)？其秩序理由就是所谓的logos。他相信西方哲学后来各种问题的发展大致上还是这个本源性问题的演化。这是一个非常有概括力的线索，确实读出了“大义”。秩序表现为必然性。在逻辑世界里，逻辑的必然关系就是秩序，所以逻辑世界的秩序不成问题；但是经验世界里的秩序就是个大问题，因此哲学不得不试图去证明事物之间存在着必然的因果关系。假如因果关系的必然性得到证明，那么经验世界也就同样具有了秩序，这样，所有关于事物的知识才是可能的。因果问题在形而上学和知识论中的关键性地位就在于此：假如无法确定因果关系，就不可能有确定的知识。在经验世界中，因果关系的重要性相当于逻辑蕴涵关系在逻辑世界中的重要性。
正因为因果关系如此重要，所以休谟怀疑论对因果关系的挑战才是惊心动魄的。我很认同休谟怀疑论，因此多次思考过这样的问题：假定休谟是对的，那么知识论如何可能？这确实是一个难题。这里需要提到的是，当代经验论用概率问题去掩盖因果问题的做法不能让人满意，因为它们一个是科学问题，一个是形而上学问题，其含义并不相同。一般地说，科学哲学有时歪曲了纯粹哲学的知识问题。叶先生显然比较认同康德的解决。康德不会搞错休谟问题。他把经验知识的必然性限制在先天形式和概念能够有效的范围内，就是说，知识的先天条件构造了知识的对象，因此知识的先天条件对于知识对象就总是必然有效的。因果观念总是必然有效的，因为因果观念总是仅仅应用于它能够应用的范围内。这个先验论的解决在哲学上漂亮得难以置信，是哲学史上的一大杰作。几乎没有人可以不佩服康德哲学。不过我一直仍然有个大疑问：即使把因果限定在经过了先天形式整理而成的知识对象上，因果关系仍然有困难：(1)它或者仍然并非必然确定；(2)或者是无法达到的知识。具体地说是这样的：假定知识先天条件所定义的诸对象形成一个知识世界wk，那么，wk必定具有齐一性而形成一个完整世界，于是，wk是在wk中的任何一个事物t的存在条件和完全语境(context)，因此，对于任何t，它的原因就是wk，是整个世界而不是某个事物，或者说，没有哪个事物足以成为另一个事物的原因，而只有整个世界才是某个事物的充分原因。而我们永远不可能知道整个世界，即使世界被限定为远远小于真实世界的wk，因果知识也是无法达到的。我们在知识中所说的“原因”，其实是我们按照特定兴趣或者实践需要而从世界中挑出来的某个相关条件，是为了强调我们对这个条件的特殊兴趣，于是把它标记为“原因”，所谓“原因”就只是解释体系的一个函数，不同的解释体系将有不同的理解方式，比如“拿破仑为什么最后失败了”就可以有许多“原因”。这样，因果知识就不是普遍必然的，或者更准确地说，关于事物t，总能够有多种同样为真的原因解释。
叶先生还通过因果概念分析了道德和宗教问题，我觉得这个分析是《西方哲学史·总论》中一个特别出色的地方。人们如果对因果关系有着过于“积极的”要求而无限扩大因果关系的应用范围，就会导致宿命论，各种迷信、巫术、占星术等等都是试图建立一些并不存在的因果关系。人们所以对因果关系如此热情，是因为只有确定的因果关系才能够让人知道什么是有准的，这样才能安心，否则世界和生活就充满风险。人们最为操心的是行为与结果之间的因果关系，人们非常希望好行为能够有好报，即希望德与福之间存在着必然的因果关系。可是事与愿违，更经常的情况是有德无福和无德有福，这使人们非常苦恼。如何才能够找到由德行必然通向幸福之路，这是最艰难的哲学问题。有德必然有福这一至善的因果关系在现实世界太难了，于是人们就只好幻想天堂，在天堂里德与福才有了必然的因果关系。叶先生在书中花了很大篇幅试图说明因果问题在西方哲学中的关键地位：一方面，因果问题关系到知识的基础；另一方面，因果问题又导致伦理学的基本困难以及宗教的解决。这个路线图揭示了西方哲学问题的根本进路。根据这个路线图，我们可以理解为什么叶先生如此推崇康德。可以注意到，在叶先生关于西方哲学的总论中，康德几乎占到一半的篇幅。康德很可能是唯一把西方哲学的整个路线图完整走过的哲学家，而且他的理论至今很难超越。
随便一提，我很久以来一直研究德如何必然达到福的问题，《论可能生活》一书就是试图构造一个不同于康德的解决，即不需要天堂而仅仅在人间去达到德福一致的生活模型。在天堂解决问题其实等于没有解决问题，相当于一幅画的美丽生活可以看却不可以享受；这样的画饼解决终究是一个谎言，只有在生活中能够达到的幸福才是真实的。
最后可以说到一个大概应该属于解释学的问题。对于一个传统、一个理论或者一个经典文本，什么是最可取的解释？至少有两个选择：一种是关于它的最好的解释，即最充分发展了它的潜力的解释，这种解释实际上已经是再创造了；另一种则是关于它的最可能的解释，即最接近“真相”或者原文真实意图的解释。也许两者同样好，而且同样需要。
（来源：《哲学研究》2006年05期。编辑录入：齐芳）