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【赵建军】印度“般若”范畴原义考

在印度哲学史上,般若范畴广为渗透,包括印度婆罗门教、佛教和印度教,都把般若作为重要的观念或范畴,并且般若也是中国佛学的重要范畴,东晋佛学主要指般若学的繁盛。
学界对般若含义的解释,主要是从大乘般若学出发解释的。事实上,印度哲学史上对般若阐释得最为深刻和系统的,除大乘般若学之外,还有印度婆罗门哲学和吠檀多哲学。印度哲学史家黄心川指出:“印度哲学有其独特的范畴和表达的方式:印度各派哲学中都有其各自不同的范畴、概念。这些范畴常常被后继者所袭用,赋以相同或不同的意义。”[1] (P20) 无论大乘般若学,印度吠檀多哲学,还是婆罗门哲学,都不是对其原义的阐释,自然,从大乘般若学出发对般若概念所作的解释,也不能算作对般若原始义的解释。
姚卫群教授1996 年出版的《般若思想发展源流》一书,对般若含义是这样解释的:“般若一词的梵语为‘Prajn^a,在一般的梵语词典中都解释其含义为‘智慧’、‘知识’、‘判断’等,但在印度宗教与哲学中(特别是在佛教中) 、它又常常指非一般意义的智慧等,而被解释为一种真正的或超常的智慧。在汉译佛典中,该词常音译为‘波若’、‘钵罗若’等,意译为‘明’、‘智’、‘慧’等。”[2] (P1) 把般若解释为“非一般意义的智慧”或“超常的智慧”,并不是很确切的。因为人们会对“非一般”、“超常”这类概然性质的解释无从捉摸。笔者就这个问题又查阅丁福保《佛学大辞典》“般若”条,发现所释竟然与姚无大分别。丁氏说:“般若,Prajn^a ,又作班若、波若、钵若、般罗若、钵剌若、钵罗枳娘、般赖若、波赖若、钵贤禳、波罗娘。译曰慧、智慧、明。”[3] (P1835) 下面丁氏引《大智度论》、《大乘义章》、《法华义疏》、《瑜伽论》等的解释,均未超出“慧、智慧、明、智”几种。那么,般若到底是怎样一种智或智慧呢? 仅仅从梵汉词语对应来诠解,似并不能得到明确的答案。
退一步说,即便梵汉对应是一种较理想的“格义”方式,亦应有相对稳定的说法,而事实上,对般若词语的“格义”诠解,自古就是多义的或暧昧不明的。据今人沈行如《般若与业力》考论,汉以来般若译名约六种以上,: ⒈远离,出《放光经》;⒉明,出《六度集经》; ⒊清净,出《大品》; ⒋慧,沈氏云此说甚多; ⒌智,沈氏云此说较少(如《智度》) ; ⒍智慧,沈氏云此说亦多[4] (P9) 。从沈氏所列可知,般若涵义自古及今存在着理解上的差异。面对这种差异,我们无法得出一种稳定而规范的解释。维特根斯坦说:“语言给所有的人设置了相同的迷宫。”[5] (P24) 如果迷宫确实是一种“设置”,那么,应循着它溯向原始的渊源,本文就试图以此种方式对其原始涵义做出阐释。
一、《吠陀》与《梵书》中的般若意识
古印度为亚利安人侵略后,逐渐与土著混居并形成以祭祀司为中心的氏族社会。“雅利安民族创作的诗歌或颂辞纯靠记忆给下一代,被称作‘悉如底’或‘耳闻’。古老的口头作品叫曼多罗,是吠陀的主要组成部分,梵书指散文书写体,是后期的作品”[6] (P31) 。吠陀(Veda) 的意思即知识,最早的《吠陀》包括《黎俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》四部,它们合起来被为本集。“《梵书》虽然相当晚于《本集》,但被附入《本集》。而在《梵书》之后又附上另一类更晚的文学叫做“阿兰若书”或森林书。森林书的结尾部分是一类至今闻名的文学叫奥义书。”[6] (P5354) 这里,我们主要讨论《吠陀》与《梵书》中有关般若一词的用法以及相关意识。
《吠陀》以颂诗形式表现了对因陀罗——天帝之神的崇拜意识。就目前所知,有关原始宗教的普遍观念,诸如性崇拜观念、图腾崇拜观念和泛自然崇拜,似乎很难笼统用来解释印度宗教的文化起源,因而有关“般若”一词在《吠陀》中如何使用,就显得非常之重要。但这方面资料奇缺,加之懂梵语者绝少,因而索据甚难。目前仅有的一例出自姚卫群,他说最早的《吠陀》经有首《有无歌》用到了“般若”一词,原句是:“智者以智慧在心中探索,‘有’的联系在‘无’中被发现”[2] (P41) 。但从这句的意思看,大概属于接近《梵文》性质的颂诗,类似在徐梵澄所译《五十奥义书》中颇多发现,它们具有较鲜明的哲学性质,而“哲学思索决不是《梨俱吠陀》的特点”[6] (P47) 。这样说来,姚所引也不是最早的。为此,要探寻《吠陀》中“般若”意识的萌芽,我们惟有从巫术与宗教的结合、分化及其过渡到《梵书》中运用的情况,或能有意外的收获。
印度《吠陀》颂诗中,因陀罗( Indra) 为最高天主,被奉为雷电之神。因陀罗作为自然一神论神话的最高概念,一方面反映了某种抽象本体意识的萌芽;另一方面当时祭司制度的空前和至高无上,也反映了他们是在以一种信仰和崇拜的方式,来寄托对宇宙玄秘本体的欲望。如果说因陀罗神是由《吠陀》过渡到《梵书》阶段最高的或最后的神祗, 那么因陀罗神必然也蕴涵着原始宗教的意识萌芽。般若意识就寄寓其中。康德说:“全部的认识能力有两个领域,即自然概念的和自由概念。”[7] (P11) 神话夸张地、本能化地表达了自然概念,宗教则把自然概念导入精神性的自由概念,从而祭祀被推崇为知识性高尚活动。在古印度,因陀罗神因其被祭祀崇拜和奉为最高的知识概念而具有了充分的宗教审美意义。
因陀罗是天主,象征一种自然创造神。《吠陀》发展到《梵书》,此“因陀罗”逐渐有为“般若”一词所代手趣向。令人惊讶的是《, 梵书》(包括《奥义书》) 中的“般若”充满了智性的、幻魅的色彩。如属《犁俱吠陀》之《考史多启奥义书》的首章,叙述一祭师将行祭事,遣其子往问乔答摩子:有何处可安置人的灵魂? 乔答摩不能回答,就又去请教老师。这个老师是祭祀领袖,他指出:“人离斯世也,彼等皆唯入乎月。月于前半月中,以彼等之生命而增大,于后半月中则使之重生。唯然,月者,入天界之门也。”[8] (P36)“月”是“母亲”的意象,印度和亚述神话都把造人之女称为“智慧母亲”[9] (P135) 。“祖灵之世界,以人为作者,置我于母体。”[8] (P36) 从月门入而至诸天界,“彼乃至于‘远瞩’之座……此座者, 般若也, 盖以般若而远见。”[8] (P39) 在这段描述中,“般若”赋词妍丽,且尊之为最具知识性的智慧之诗。对般若的这种描述,实质上是在以神话方式揭示一种宗教性涵义:“般若”是用于离世再生的,使人得到“远见”的知识。
《吠陀》以对因陀罗的歌颂为主题, 在“彼以摩耶,揭示宇宙,既摄黑夜,又施黎明……”(《梨俱吠陀》ⅷ. 41) [16] (P255) 和“黎明是祭马之头,太阳是其眼睛,风是其呼吸,火是其口,年是祭马之躯体, 天国是其背, 天空是其腹, 方向是其肋……”[10] (P2529) 的创世、祭祀咏叹中,人对神的感觉是现世性的,歌颂的目光也由神向神所创造的一切——世间物转移的。而在“般若”作为智慧诗的描述中,一切知识皆用于离世,宗教解脱的意味充分凸显。可以说,“般若”在《梵书》中已作为宗教术语出现,“因陀罗”一词所蕴涵的“生命气息”[8] (P57) 之意,也由“创生”这一原始内涵渐渐向“般若”的生命安立转化。“当血从人体内流出时,灵魂也随之离开了人体。灵魂并不是存在于气息中:灵魂就是人呼出的气。”[11] (P268) ,“般若”既然是导引生命离世解脱的智慧知识,那么,使生命得到真正永恒的,也就只有般若。《梵书》暗示了这个意思,到《奥义书》哲学进一步明确了这个意思。
二、《奥义书》中的般若含义
《奥义书》具有鲜明的“哲学沉思性质”[12] (P154) ,哲学沉思也使《奥义书》中的“宗教变得更大胆思索”[12] (P157) 。更主要的是,僧侣阶层以其“狡诈、隐约的与模枝两可的态度以及在精神上的诱惑力”[13] (P13) ,已经取得了绝对的支配地位,从而使“宗教的象征在具体的生活方式和特定的——如果存在也多半是隐含的——形而上学之间形成了基本的和谐一致,[14] (P170)《奥义书》以精致的哲学思考和知识范畴表达了新的系统的宗教观念。
“般若”就是在这样的学术背景下,得以作为知识范畴出现并确定了其最基本的涵义。由于这种涵义具有般若学的发源性质,且为后来的诸宗教派别(尤其是佛教) 所继承,因此我们视之为般若的本义来看。
“般若”作为知识范畴,在《奥义书》中有这样明确的表述:
凡为此心者,亦此意者,桑若那也,阿若那也,毗若那也,般若那也,智识也,内视也,毅力也,感觉也,理解也,情念也,记忆也,筹度也,心志也,生力也,情欲也,意欲也。——凡此,诚皆般若那之称也。[8] (P2829) 又曰: 般若即大梵。[8] (P29) 我为生命气息,为般若(智慧) 自我。汝其敬我为寿命,为永生。寿命者,生气也;生气者,寿命也。唯生气为永生;生气若犹寓此身中,斯即犹有寿命。盖唯以生气,人在斯世乃得永生、以智慧乃得真知识。有人敬我为寿命为永生者,在斯世则得至一切寿,在天界则得永生而不灭。[8] (P58)
“般若即大梵”。作为最高本体“般若”既是心识智慧,又是生命气息。原始创生的阳性涵义和祭祀意识培养的阴性涵义结合起来,就是“我为寿命之永生者”。须注意的是,在对智慧一义解释时《, 奥义书》有总有分,总就是指使生命永生的智慧,分则为十八个可归为“般若”的概念,徐梵澄将它们的梵英原名都列出来,:1. Hrdaya (heart ) ;2. Manas (mind) ;3. Samjna^na (concept) ;4. A^jna^na (will) ;5. Vijna^na (analysis) ;6. Prajna^na (wisdom) ; 7. Medhas ( intellect ) ; 8. Drsti ( vision) ; 9.Dhrti (continuity of purpose) ; 10. Mati (feeling) ;11. Manisa^ ( unders - tanding) ; 12. J u^ti ( Pain) ;13. Smrti (memeory) ; 14. Sam^ kalpa ( volition) ;15. Kratu (application or operation of thought) ;16.Asu(vitality) ; 17. Ka^ma ( desire) ; 18. VasPa (passion) 。徐注说:“末一‘般若那’则称‘永恒之智慧’。或说‘般若’为‘知之情况’,‘般若那’为‘知之行为’。”[8] (P29) 这是对“般若”范畴的总阐释。它在名相上符合“沙摩”原则, 即总与分互成,分与总不是象我们平常论及的个别与一般的所谓“一”与“多”之关系,而是总为别因,故于别见总;别为总行() ,故行之相反义成。“世界为般若那所领导, 安立于般若那中, 般若那即大梵也。”[8] (P29) 是指总的涵义,“外觉维著涡,内觉太 萨,两皆系因果,般若系于因。”[8] (P738) ,是于别见总,而知别因;别为总行,似显而未显,故般若之别有相反义成,谓之觉智。《声奥义书》云:“觉智之积聚, 是则为般若。”“心内之空中, 是则为般若”[8] (P738) ,既然是总的“心”之智慧,还怎么可称谓“觉智”,正是因为有其“别”以行总。而此行非俗常义,是一种宗教的精神反省,所以又说“心内之空中,是则为般若”,如此则分别非分别,觉智的积聚在内心是存在的,但它的价值在于这心的智性不为它的对象规定什么,从而智性的返归与它最初的知因之举,形成一种无是无非之合,这便是般若真正要达到的一种空的宗教式智慧境界。
《奥义书》哲学赋予“般若”范畴的含义是非常抽象、深奥的,因为它紧紧扣住宗教出世这一根本性环节,从而对其内在涵义的理解似乎非人世所能理,但若水中倒影,虽不见所映之物的真实相状,它也存在一种真实。根据《奥义书》中“般若”一词的具体运用,我们将般若范畴的涵义概括为如下三个方面:
() 般若是超验的本体。超验不是说超出,而是说出世性的,在非世间的另外地方安住生命的那种体验。《奥义书》用哲学沉思把这种体验凝定为抽象的本体概念。这种本体概念因为和原始宗教相缠结而具有“直觉和经验精神”[15] (P15) ,但它的本质却是超验的,因为对神秘力量的过分崇拜造成了压倒一切的冥想,它使生命的激情、欲望,以及一切有力量的东西都仿佛化作了观想中的影像,这种影像因为属于因陀罗神,或大梵,因而它是非世间性的。极度的虔诚不断为宗教冥想加温,当精神活动吸摄着人的精神和肉体,使之倦怠、消损甚至失灭时,他们相信那种精神的火花仍然熠熠而行,因此,宗教的出世是一种对教徒而言至高无上的幸福。而般若正是那离世的精神之旅,它在《奥义书》哲学沉思中既具化为那些个别的精神功能,更返归于无具像的本体,塑造一个冥想中的、所谓永恒不灭的精神自我。
() 般若是一种非常的智性力。世间的智性,都以认知对象性实体显其功能,或依人事状况据情而判断之,这都是说的通常的智性。《奥义书》哲学中的智性则倾向于对内心性灵的体认,认为内心是智性的存在之所,通过智性活动可实现安住生命的祈愿:
凡此,皆大梵也。人当静定止观,此为群有从之而生,往焉而灭,依之而呼吸者。
而人者,心志所成也。如人在斯世之心志为何,则其蜕此身后为如何,故当定其心志焉。
以意而成,以生气为身,以光明为形,以真理为念虑,以无极为自我,涵括一切业,一切欲,一切香,一切味,涵括万事万物而无言,静虑以定。
斯则我内心之性灵也。
其小也,小于谷颗,小于麦粒,小于芥子,小于一黍,小于一黍中之实。
是吾内心之性灵也,其大,则大于地,大于空,大于天,大于凡此一切世界。[8] (P138)
由于智性成为一种宗教信仰的“力”,故智性能呈现内心之性灵,使其涵括一切而成为最高的真实。依照般若的智性力,则内心的丰富,无量的想象,都属于可姿意而为的,它们涵括了宇宙中的一切。《考史多启奥义书》( Kausitaki Upanisat) 3 章第7 节以般若使香、色、声、味、业、苦乐、阿难陀,欲乐,后嗣、行为、思成为可知说明,人的感官行为若依照般若智性而行,就使诸感官行为在一种内心性灵的空中得到其本身。否则离开了般若,就意味着失去了智性力的跃动和生命血气的灌注,从而也就失去了内心生命的真实,永世都得不到解脱。
()般若是一种幻。幻,梵语称摩耶(ma^ya^) 。《奥义书》哲学借鉴了婆罗门从梵(Brahmana) 到我(a^tman) 的幻通幻现,“在超验意义上,‘原人、梵、我’是绝对的、不死的。是‘不可感触、不可描述,不可按特征定义, ……(《广林奥义》Ⅲ8. 8) ;在经验意义上‘, 原人、梵、我’天然地具有不可思议的摩耶幻力,能够从超验的本体变现出经验的世界,因而是可说的,可以描述的。”[16] (P257258)《泰迪黎邪奥义书·第六章》云:“若知梵非有,人生入无性;若知大梵真,谓言其人圣。”[8] (P293294)“考史多启奥义书”描述“般若”为可加诸一切而使之可识、可现的神奇力量:
以般若加于语言,以语言而得一切名。
以般若加于气息,以气息而得一切香。
以般若加于眼识, 以眼识而得一切色
……
以般若加于足,以足而得一切行,
以般若加于意,以意而得思想,所知,欲望矣![8] (P60)
“名”的幻相是“语言”。“气息”的幻相是“香”,其他可以类推。通过摩耶所致幻象,“般若”起到打通超验世界和经验世界的作用。这颇让人联想到康德亦试图打通超验的物自体与经验的现象界,但审美判断力是情感与想象结缘,缀合悟性直观与理性反思,可说是由经验世界向主体省思返归的一种精神超越;而般若作为摩耶,是一种宗教的幻力,它没有以幻强化某一极的意图,而是着重渲染沟通两个世界的无碍性。这样,般若的幻现性,体现为境为识所知而识亦为幻,故所识与所现皆归于空:
语言为(由股若) 析出之一分;名者,其相应之外境也。
气息为析出之一分; 香者. 其相应之外境也。
眼识为析出之一分; 色者,其相应之外境也……
生殖根者,析出之一分;阿难陀,欲乐,后嗣,其相应之外境也。
足者, 为析出之一分; , 其相应之外境也。
意者,为析出之一分,思想,所知,欲望,其相应之外境也。[8] (P60)
“外境”与“般若”相应,就是与本体相应。从而般若既是幻现,亦是幻归。幻现由本体而为诸相,幻归则由诸象还于本体。[16] (P259) 变现体现的宗教解脱义,是我(a^tman) 与大梵(Brahma) 同一,我以大梵为本质:“我”因与大梵俱在而与宇宙相与而化;幻归体现的超越意义,是将“相”幻变为本体,去除幻感、暂时性,使真我呈现。“在奥义书中,精神上的问题基本上被看作是认知自我(atman) ,而自我又被看作是一种体现了宇宙与个我之完整真实的本质。虽然,自我不是一种个人化的自我,但它位于个人的身心之上,是规定着一个人真实本质的超常而又内在的现实。因此它在经验的个体存在之上, 作为一种普遍自我而存在。”[17] (P1) 幻归之真我是“非如此,非如此”,“无声、无触、无相、无灭、无味、常住、无香、无始无终、超越广大、不变”[16] (P261) 的本体的空。般若作为一种幻,更加完满表达了宗教的精神本体论和伦理解脱意义。
般若本义是一种心的性灵之空,它诉诸精神世界的异常真实;离世跋俗,并非一味消极,在精神的解脱深处亦蕴有涵括宇宙万有的意志,展示着主体的精神厚度;般若的幻现幻归,似乎借助于“相”使一切如影而在,其实,它创造了名言之便,使宗教体验呈现出超验与经验的中道系合,而落实于人的现实感悟。
般若本义对般若学的发展和完善产生了深远的影响。公元前六世纪年左右,沙门思潮兴起,许多新的思想被创造出来,佛教亦处其中。佛教的初起,代表了另一种伦理化的世俗宗教的兴起。释迦牟尼把信仰与人生更加紧密结合起来,从而赋予了般若以充满人性的宗教意蕴。此后,原始佛教和部派佛教都汲取了由《奥义书》哲学所奠定的般若涵义,使般若在宗教本体论、认知论和名相论等方面都得到强有力的拓展,终于促成大乘般若学对般若理论的全面整合与建构。须提出的是,般若学在其发展过程中对原始本义的沿承,使得理论发展过程的前后相继更多的是一种相容与大的关系,并无实质性矛盾。没有原始,则无其流,般若学的完善是在原始本义的基础上实现的。由于印度宗教流派十分复杂,后期般若思想显得不那么纯粹,但能把各种矛盾涵义容纳于统一之体系,此中恰有般若的一大功劳,因为后期各种矛盾涵义正是在般若本义基础上逐渐发展、建构和完善起来的。
中国佛学的般若蕴涵,也基本上秉承了印度般若概念的原始涵义。这种涵义相对于中国本土化的涵义来说,应该说般若蕴涵的根在佛教般若学那里,特别是大乘般若学那里,但若是聚焦于印度佛学中的概念,考察其本义,则必然要追溯到原始印度宗教中的般若涵义。本文从文化源流上探讨了这个问题,一方面表明为中国文化所铸合、改造的印度佛学,并非全然使自身变异,再也没有原来的文化蕴涵或意味了,相反般若概念在中国的扎根及为中国文化普遍接受,恰表明中国文化对印度异质性文化内涵的积极汲取;另一方面,也说明,中国文化对佛学的汲取或与之交融,并非只对印度佛学这一方面内容有吸收,有消化,其实它也是对印度文化整体性的一种汲取和消化,从而使中国文化具有着更鲜明的东方文化特色和只属于东方文化才有的那种深厚的底蕴。
 
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(原载《广西师范学院学报》,20077月。录入编辑:神秘岛)