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【郝亿春】完满友爱:“自我关切”还是“非自我关切”?

                                                         ——对亚里士多德“友爱论”一个老问题的新解答

 

 

在亚里士多德对“友爱”的讨论中,存在一个十分显眼的矛盾:一方面,亚氏一再强调完满的友爱是“为了朋友自身之故”[1](参见1156b71380b36等处)而促进对方之善、“不求回报是高贵的”(1163a1),并会“为朋友着想而不顾自己”(1168b1)甚至“会在需要的时候牺牲自己的生命”(1169a18);另一方面,亚氏又在多处毫不讳言,即使在完满的友爱之交往中,一个人还是“把较大的善留给了自己”(1169a28),他“给予自己最高贵和最好的东西”(1169a25)。虽然成为神对朋友而言是最大的善,可一个人却不希望自己的朋友成为神,“因为如果这样的话他将不再是自己的朋友,那么他也将不再是对自己而言的善”(1159a6)。

如果以现代道德哲学的术语判定的话,上述第一方面内容显然属于“利他主义”(Altruism),而第二方面内容则属于“利己主义”(Egoism)。[2] 那么,这种道德立场上的自相矛盾究竟应当如何解决呢?本文将表明,虽然以现代道德理论来衡定亚氏“友爱论”中的难题是捉襟见肘的,但这并不意味着亚氏完满友爱中不存在这个难题。本文试图站在亚氏立场上对这一难题进行重新厘定,并尝试提出一种新的疏解方案。我们也将看到,这种新的疏解方案奠基于对亚氏美德伦理学视域的重新确定之中。

 

一、 从利己主义-利他主义到“自我关切”-“非自我关切”

 

亚里士多德眼中的完满友爱究竟是利己主义的还是利他主义的?有关这个问题的争论经久不息。声称其归属利己主义方的论证思路大致是:亚氏的伦理学是幸福论的,虽然这里的幸福是不同于快乐的“灵魂符合或体现美德的活动”(1098a15),但这仍然是追求“我”的幸福,因而是利己主义的;完满友爱属于亚氏意义上的美德范围,虽然具有利他主义因素,但最终还是“最爱自己”。(参见西季威克,1993114;罗斯,1997254)利他主义方的论证则较为曲折:有论者区分出完满友爱的表面形式与实质内容,认为前者似利己主义而后者属利他主义(cf. Annas1993:225);有论者区分出效果的利己与动机的利他,即“我是在实现自己的幸福这个事实并不意味着我是在为了自己的幸福之故行动”。(怀廷,2014330

当然,也有论者试图调和利己、利他两种极端立场,认为亚氏眼中的完满友爱既是利己的又是利他的。不过,如果要使这种调和是有意义的,就必须将其限定于“在动机上”既是利己的又是利他的,也就是说这需要具有“双重对立动机”。然而,双重对立动机又何以可能?有论者提出解释:“人们寻找友爱是出于自私的动机,可一旦友爱形成,就会出于无私的动机甚至以自我牺牲的方式行动”。(Curzer2012273)这其实不能算作真正的双重对立动机,而只能看作一种动机转变为另一种动机,因而在不同阶段上还是单重动机。真正的双重对立动机应当是在行动那一刻的动机样态,可这是不可能的。因为在这种情况下的行动要么只是所“胜出”的那个单纯动机之发用,要么两个动机相等而无法行动。

由此看,以“利己主义”与“利他主义”这种现代道德理论来判定亚氏的完满友爱之性质不仅莫衷一是,而且困难重重。有鉴于此,古希腊思想研究方面的著名学者安娜思在讨论亚氏友爱论难题时提出:“以利己主义与利他主义的术语来刻画古代的论题会冒含混不清与时代错误之险。我倾向于用‘自我关切’(self-concern)与‘他人关切’(other-concern)这对术语”。(Annas1993:226)相比较而言,“自我关切”与“他人关切”这对概念在含义上更为直观,而且在价值上也更为中性,不会带有利己、利他那么强的褒贬色彩。同时,这对概念的直观性含义直接指称行为动机的方面,从而可以暂时搁置行动效果方面的内容。美中不足的是,“自”与“他”并不是逻辑上周延的划分。因而我们可以借鉴库珀所采用的“自我”与“非自我”(unself)的划分(cf. Cooper1999317),形成“自我关切”(self-concern)与“非自我关切”(unself-concern)这对概念。需要特别强调的是:“非自我”不仅仅指“他人”,甚至主要不是指“他人”,这在下文会有进一步展示。如此,“完满友爱是利己主义的还是利他主义的?”这个难题就转化为“完满友爱属‘自我关切’还是‘非自我关切’?”

既然我们是在讨论亚里士多德的友爱论问题,那么就应当首先对“自我关切”与“非自我关切”这对概念进行亚里士多德式的界定。不论“自”还是“他”在亚氏这里都属于“个体”。个体本体具有形式与质料两个方面,亚氏经过讨论,认定其中形式为“第一本体”(cf. 1029a30),具体到个体的人而言,其形式就是“灵魂”。因而,对个体行为动机的分析就可以转化为对其灵魂机制的刻画。

如果粗略地划分,与个体行为相关的灵魂能力可分为逻各斯或努斯与非逻各斯两个部分。前者又可分为沉思努斯与实践努斯,后者主要是情感欲望。亚氏指出:“欲求(orexis)在灵魂每一部分都会出现”(432b6)。沉思努斯求知,实践努斯求善,情感欲望求乐。前两种欲求为希求(boulesis),后一种欲求为欲望(epithumia)。亚氏认为“欲求对象是激发行动的源头”(433a16)。具体而言,沉思努斯的对象是永恒不变的“形式”,实践努斯的对象是“善事物”,而情感欲望的对象是能够带来快乐的东西。“形式”是所有(不论是谁的)沉思活动所共同指向和运用的,因而是超出沉思个体的共同“本质”。与此相似,真正的“善事物”必定是就其自身而言是善的,因而也就超出了个体范围而成为所有人共同而稳定的真正希求之物。与上述两种情形不同,能够带来快乐的东西对不同个体是不同的,它是对不同个体“显得”好,而非“真正”好,因而这种欲望对象就是完全变动不居的。不过不论如何变化无常,仅仅“显得”好的东西都是由于其带来了快乐而显得好。

由此可见,构成个体本质的灵魂在行动的引发上可分为两种情形:一种是由对超出个体的恒定而共同之物的希求所引发,一种是由对限于个体的变化不定的快乐之欲望所引发。根据亚氏的看法,作为行动引发的希求与欲望都是有知而情愿(voluntary)的(cf. 1111a24),因而它们也都可以成为名副其实的“动机”。这种动机如果不是用利己-利他、而是用自我关切与非自我关切来划分的话,那么显然“欲望”就是一种自我关切,而“希求”就是一种非自我关切。这就是说,欲望所关切的是自身的快乐,而希求所关切的是超出自身的“形式”与“善事物”。上文已指明,形式与善事物既非属“自”也非属“他”。它们是超出“我”-“他”的共同之物。

如果运用上述通过亚氏灵魂机制而界定的“自我关切”与“非自我关切”来分析友爱问题又会是怎样的情形呢?

 

二、 “自我关切”性友爱之“争”与“非自我关切”性友爱之“让”

 

亚里士多德根据三种“可爱”之物,把友爱分为基于利益、快乐和美德三大类。这就是说,虽然朋友之间具有善意和友爱之情,可使两个人结为朋友的最根本因素是“利”、“乐”或“德”,那么相应地,交友动机也是三种:爱利、爱乐与爱德。如果考虑到亚氏对朋友双方“行爱者”(philōn)与“受爱者”(philoumenos)的截然区分,那么经由二者排列组合的友爱之类型还可能存在爱利-爱乐型、爱利-爱德型、爱乐-爱德型。在上述所列六种友爱类型中,除了完满的爱德-爱德型之外,其它类型中无疑都包含着自我关切维度。而所有自我关切的友爱类型都是求回报的友爱,虽然回报之物可以有利、乐、名等等的不同。一旦朋友一方所预期的回报无法获得,友爱双方则会陷入争执或争吵,甚至会导致朋友关系破裂。因而,亚氏认为,自我关切的朋友之间必须建立公平的回报机制,否则就会陷入朋友之“争”。

现在的问题是,根据亚氏的表述,爱德-爱德型这种完满友爱的朋友之间似乎也存在着“争”:“每个人都争先恐后地想达到高贵并身体力行。……如果他的朋友需要钱,他也会慷慨赠与;如此,朋友得到钱财,而他自己收获高贵。因而,他还是把较大的善留给了自己”(1169a28)。这种“争相高贵”是一种自向关切性的相互争夺吗?如此会不会陷入安娜思、克劳特他们所争论的“道德竞争”?(cf. Annas1989Kraut1989)比如战场上两个朋友争着去堵枪眼是出于争夺属于“自我关切”的自我之高贵吗?要解答这一问题,必须先搞清楚行德者“非自我关切”的对象。

上文在分析行动的灵魂机制时得出“希求所关切的是超出自身的‘形式’与‘善事物’”。作为沉思对象的“形式”我们暂且不论。在亚氏这里,希求所关切的超出自身的“善事物”恰恰就是行德者“非自我关切”的对象。也就是说,善事物是行德者所行之德的最终指向和依托。这就涉及到对“美德”(aretē)的界定。笔者曾对亚氏“美德”概念进行了“德行”与“德性”的区分。(参见郝亿春,2016)如今看来,这种区分尚局限于“行德者”的方面,即,只是把“美德”限于行德者“活动”与“品性”方面的优越,也就是说只看到了其中“人”的方面;而没进一步认识到“美德”更具有其根本的“事”的方面。

根据麦金泰尔的看法,在古希腊思想中:“要印证有关一个人的美德与罪恶的判断就看他在一特定境遇中所表露的具体行为”(麦金泰尔,2003154),这就是说如果离开“特定境遇”便无法判断行为者的德与恶。亚氏对美德的界定所体现的也正是这个思路:“美德是一种关乎选择的品性或状态,它存在于相对我们而言的适宜(mesotēs)中,这种适宜是由逻各斯确定的,亦即,明智的人会确定这种适宜”(1107a1)。这种“适宜”显然是“特定境遇”中的适宜,用亚氏的话说就是:“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因以及以适当的方式”(1106b18)而行动。关于“适宜”,亚氏区分了相对于“事情自身(kat auto)而言的”与相对于“我们而言的”(1106a25),但这并不意味着后者就不是一种“事情自身”,事实上,加上“我们”仅仅是为“事情自身”增添了一个变量而已。如果我们的行为离开了如此这般的事情境遇,或是我们的行为并不能使这个事情适宜地完成,那么无论我们的行为看上去多么优秀,它也不能算作真正好的或是具有美德的。这种使德行成为可能的适宜性的事情境遇也正是明智之人能够确定的有关事情自身的逻各斯。

这种作为德行的条件与基础的“事情自身之好”我们可以称为“德事”,即“美德事情”。德行只是对德事之“需要”恰如其分之“回应”。亚氏在其伦理学中虽然侧重于阐述人的德行与德性,可正如上文指出的,他也时常透露出人之德对德事的依赖性。而这种“德事”恰恰也就是作为“非自身关切”对象的“善事物”。那么接下来的一个紧要问题就是,究竟如何确定“德事”或“善事物”之为“德”、“善”?亚氏指出,“德”、“善”之为“德”、“善”,是由于它们是“高贵”(kalon)的:“为着高贵是所有美德的共同特征”(1122b6)。(参见郝亿春,2013Pakaluk2005283)在以城邦生活为基本情境的柏拉图-亚里士多德式古希腊思想中,“高贵”是明智之士可以直接观看到的价值,它是德事或成全德事之行为本身带有的美善之光:“人们通常欢迎和赞赏那些渴望高贵行为的人。当每个人都争先恐后地想达到高贵并身体力行时,那么正当之事就会为了共同之善而完成,而每个人在个体上都会得到最大的善,因为这正是美德的特性”。(1169a9

如此,我们便更具体地确定了“非自我关切”的对象,即,超出个体并使得个体德行成为可能的德事或善事情。在这一过程中,“自我”在价值上是完全归属并依赖于德事的。如果从这种非自我关切的德事立场出发的话,我们便可以很好地解决作为本文主题的亚氏友爱论中看似矛盾的表述。根据亚氏的思想,不论是完满的友爱还是完满的自爱,最终都是爱“德”:“他们渴求高贵而非唯利是图”(1169a5)。这里的德并非德行或德性意义上的美德,而是德事或善事情之德。因而,不论是完满的友爱双方,还是完满的自爱者,都是为了成全超出自身的德事。在这里,友爱与自爱也就完全成了一回事。如此,完满的友爱从根本上说并非爱对方这个人,而是互相促进与回应德事之需要,这也即我们通常所讲的“志同道合”之朋友。

由此看,上文提到的“道德竞争”也就不是出于自我关切的竞争,而是出于德事之需的适宜性之“争”与“让”。关于这一点,亚氏有明确表述:“他也可以把荣誉和官职让给朋友,如果这样做对他而言是高贵的和值得称赞的话。因而,他被认为是公道的人也就不足为怪了,因为在所有这些事物中,他只选择高贵之物。他也会把一些事情让给朋友去做,如果这些事情由他的朋友负责去做比他自己去做更好的话”(1169a34)。显然,亚氏的意思是有德者时刻都会想着成全德事,如果自己适合,那么就当仁不让;如果朋友更符合德事之需,那么就“让”给朋友去做——即便自己也很想去做。这里的基本原则是看谁更能够回应德事之需、更有助于成全德事,这一原则也符合亚氏提出的“价值”(axia)准则:“上乘的笛管理应分给技艺上乘的笛师”(1282b35),即,人尽其才、物尽其用、事尽其善。如果从这一原则出发,开篇提到的亚氏看似矛盾的表述便迎刃而解:在完满的友爱中,不论是为了朋友之故而爱朋友,还是把高尚留给自己,最终都是为了最好地回应德事之需、最完满地成全德事。这就不需要像廖申白先生那样诉诸于“区分事前的动机与事后的评价”(廖申白,2009229)来化解上述矛盾,也不需像开篇提及的那样陷入利己-利他的争执或调和。至于具体事情上如何选择,取决于在具体境遇下谁更适宜于成全德事。如此,成全德事也就成为非自向性或超自我关切的希求之对象。

 

三、“非自我关切”的主体落实与完满友爱之共同(通)体

 

既然德事对于德者或好人而言是超个体的“非自我关切”之对象,那么这种超个体之事又是如何被个体之“我”体验到从而强化“我”的行为动机呢?亚氏就此进行了生存论和认识论上的奠基。

“生活在其主导意义上是感知与思想”(1170a19),感知与思想活动本身就具有内在价值,从而值得选取。我们的生活是通过一种灵魂的自身觉知能力而被体验到的:“如果一个人看就觉知到他在看,听就觉知到他在听,散步就觉知到他在散步(其它情形与此相似);那么就有某种东西在觉知我们的活动。其结果是,如果我们在感知某物,我们也会觉知到我们在感知;如果我们思考,我们也会觉知到我们在思考。觉知我们在感知与思考就是觉知我们的生活”(1170a30)。由于生活本身具有内在价值,那么“觉知我们的生活本身就是令人快慰之事”(1170b1)。然而,构成生活的感知与思想等活动并非自持的存在,它们都需要感知对象与思想对象作为其内容,因而,这些对象的性质便决定了其生活是真正好还是显得好。坏人的活动内容虽然可能对自己显得好,但并非真正好。而“本性上是好的东西被认为自身对有德之人就是好的和愉悦的”(1170a20)。因而“有德之人生活中不需另外附加快乐,其自身就包含着快乐”(1099a15)。而这种快乐正是被行为者以上述方式觉知和体验到的。(cf. Kenney199245-46

由于——正如上文指明的那样——有德者的活动共同指向了德事这种共同之物,从而完满的友爱双方便拥有共同的感知与思想对象,在这个意义上他们便可以将心比心、感同身受:“有德之人以何种方式来对待自己,也就以何种方式来对待朋友(因为朋友是另一个自我);因此,正如一个人的存在对于他自己来说是值得选取的,那么朋友的存在对于他来说也是同样或相似地值得选取的。我们同意,一个人的存在是值得选取的是因为他觉知到他自己是善的,而这种觉知自身就是愉悦的。因而他一定会觉知他和朋友共同的存在,当他们生活在一起共享交谈与思想时便会如此”(1107b10)。

这里所说的“朋友是另一个自我”并非是在德里达批评的“自我”同质化“他者”(参见德里达,201117)意义上而言的。与柏拉图《吕西斯》及《会饮》中谈到的因互相缺乏对方而追求融为一体的友爱模式不同,亚氏眼中基于美德的完满友爱之动力从根本上说并不在于“自我”缺乏对方能够提供的东西(这是互利、互乐等低级友爱类型的特征),而在于超“自我”的“德事”之完成缺乏某种东西。也正是在力图回应德事之需、促进德事之完成的意义上,“我”与“朋友”并无二致,他是“另一个自我”,即由于“志同”而“道合”。当然,《大伦理学》谈到的认识朋友之“我”有助于“认识自我”(1213a25),以及《尼各马可伦理学》“友爱卷”谈到的完满友爱有助于“相互调校”(1172a12),无疑都是“另一个自我”作为美德之镜的效用,但这些作用都可归属于有德者所要促进的德事。

再者,完满友爱关系中与“另一个自我”的感同身受虽然可能超越个体的界限,但这种在对德事共同关切中的超越并非叔本华所谓的“非自我和自我已在一定程度上融为一体”(叔本华,1996235)的神秘体验。与后世对种种共同体之神秘一体感诠释不同,亚氏将友爱共同体落实在日用伦常之中:“无论人们就自己的存在而言,还是就所选取生活的目的而言,他都希望与朋友一起活动。因此,有些朋友在一起喝酒,有些在一起玩骰子,还有些在一起体育锻炼,还有的一起出去打猎,或者一起从事哲学活动。他们一起追求生活中最喜欢的活动。因为他们希望和朋友们一起生活,他们在其共享的活动中发现了其生命相通”(1172a5)。由此看,正是共同的活动内容使人们聚合在一起成为朋友,从而构成友爱的共同体或共通体,其中所“同”或所“通”的便是朋友之间基于“共同事情”而进行的“共享的活动”。完满的友爱也就是对“好事情”的共促与共享。这种友爱在伦常生活中体现为对共同德事的共同促成,而在沉思生活中体现为对“形式”的共同观看与交流分享。如果从其实际效果看,也正是在这种完满的友爱活动中实现着朋友双方各自的幸福生活。

 

结语:完满友爱共同体的扩展与限度

 

亚里士多德非常清楚,完满友爱是一种在现实中难以实现的理想形式,就如君主或贤人政制是理想形式一样。这样的友爱之罕有是因为“有德之人屈指可数”(1156b24)。即便是有德之人,也不可能时刻都进行美德活动,他也必定或多或少具有求利或求乐的时候。因而,以促进德事为本的完满友爱其实是友爱关系难以企及的理想性顶点。埃尔文借助于家庭友爱的自然基础、并通过正义的中间环节,试图将完满友爱扩展为城邦友爱。(cf. Irwin1990395-406)虽然用心良苦,可如果离开理想的君主或贤人政制,那么这种扩展要么行不通,要么沦为伪善。亚科反其道而行之,从根本上拒斥埃尔文对亚氏的这种理想主义阐释进路,他认为亚氏眼中的城邦友爱是从互利、互乐的低级友爱形式扩展而来的,“即使在亚氏的最好政制中,城邦友爱仍然是互利性友爱”。(Yack1993114

如果按照我们上文的疏解,完满友爱是在对共同德事之促成中形成的生活共同体。那么,这里的“共同”究竟是对“谁”而言的共同呢?这里的“德事”又由“谁”来判定呢?“共同”显然不是现代哲人所谓“人类”意义上的普遍共同,这也是亚氏被舍勒所诟病之处:“亚里士多德的学说只是存在于生活共同形式(只要它为血缘、传统、地区和自然语言凝聚在一起)之中人的认识的和道德的关系之形式化”。(舍勒,1999360)亚氏意义上的“德事”也正是城邦共同体中的明智之士所能看到的“高贵”之事。这就意味着,完满友爱虽然是属于少数人的,可他们所要成全的德事却是属于整个城邦的善。不论是完满友爱共同体还是城邦共同体,无疑都构成或大或小的“我们”。问题是,“我们”的“德事”很可能成为“他们”的“恶事”。比如擅长置人于死地的“勇敢”显然是“我们”城邦的美德,可对于“敌人”而言这又何尝不是罪恶呢!即便对于同一个城邦而言,作为完满友爱共同体的“我们”无疑占据了美德高位,如此便可以傲视身处下位的“他们”,甚至可以把身处底层的“他们”作为“会说话的工具”——奴隶——而随意驱使。

康德正是看到亚里士多德完满友爱中这种可能的同质化与排他性倾向,提出了自己的完满友爱界定:即,友爱“是两个人格藉由平等的相互之爱与尊重的结合”。(参见康德,2007480)然而,这又重新把基于德事的友爱拉回到自我-他人之关系的“人本”模式,亚里士多德思想中所蕴含的突破了“人本”的“事本”[3]模式于是隐而不彰。

在人本主义大行其道的当今世界,我们又该如何汲取涵概天--人等整全要素的境遇性“事本”视域,并以此突破人类中心主义构设的狭隘界域,这便是亚里士多德基于德事的友爱论促发我们需要进一步思考的问题。

 

【参考文献】

 

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郝亿春,2013,《明智与高贵主义的德性概念》,载于《世界哲学》,2013年第6期。

郝亿春,2016,《美德的两面》,载于《世界哲学》,2016年第1期。

怀廷,2014,“<尼各马可伦理学>中的友爱论”,陈玮译,载于《布莱克维尔<尼各马可伦理学>指南》,北京大学出版社。

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(原载《世界哲学》2017年第4期)



* 本文系教育部人文社会科学研究规划基金项目“个体正义与政制正义:亚里士多德正义思想及其现代意义研究”(批准号:15YJA720001)、广东省哲学社会科学规划项目“美德与正义的异质-互补性探源”(批准号:GD14CZX01)的阶段性研究成果。

[1]《尼各马可伦理学》引文主要参照廖申白译本(亚里士多德,2003),亚氏其它著作引文主要参照苗力田先生主编《亚里士多德全集》(亚里士多德,1997)。引文改动部分主要参照《亚里士多德全集》牛津修订版(Aristotle1984)及洛布(Leob)希英对照版。依照惯例,文中对亚氏著作的引用只标明其标准编码。

[2]有关利己主义与利他主义的基本含义,可以参照威廉斯的界定:“利己主义就是……只在意其自身利益的一种立场;……利他主义就是在意他人利益的一种立场”。(Williams1973250)利己主义、利他主义及其关系问题非常复杂,现代道德哲学中也颇多讨论。对此,本文仅在主题范围内涉及和讨论。

[3] 有关“事本”的详尽含义及其与“人本”的关系,笔者将另文论述。