斐洛(Philo)是希腊化时期的犹太思想家。他被看为沟通希腊和希伯来文化的典范，他的思想既包含中期柏拉图主义的基本理念，也从散居地犹太人的角度反思犹太教，最终却在早期基督教思想家中得到广泛认同。以前的希腊学者如策勒(Zeller)把这种形式的学说称为“折衷主义”，然而，斐洛不是“无原则的折衷主义者”。他坚守犹太传统的根基，不过不是巴勒斯坦的以圣殿崇拜为中心的犹太信仰，而是散居地的犹太教形式。所谓“散居地”是指耶路撒冷圣殿第一次被毁后犹太人所广泛散布的地中海沿岸各地。散居地的文化主流是希腊主义，斐洛的犹太教渗透着希腊哲学的因素，具有希腊化犹太教的典型特征。
斐洛关于自由意志和罪的观点较典型地体现了希伯来和希腊的双重特征。希腊思想家们虽然也以心理哲学为依据分析自由意志的脉络，然而多为相当含糊的表述。至于罪的意识，希腊传统就更其少见。斐洛借了犹太传统的这些基本意识，使用并发掘希腊哲学的宗教性诉求，开了西方思想史以及基督教传统讨论自由意志和罪的先声。无论是基督教的拉丁传统如德尔图良(Tertullian)和奥古斯丁(Augustine)，还是基督教的希腊传统如克莱门(Clement of Alexandria)、奥利金(Origen)和卡帕多西亚教父(Cappadocian Fathers)，都从斐洛的著作中得益匪浅。斐洛开启了关于人的心理世界的迥然有别的思考进路，这个说法没有任何夸大之处。
一
本文先从缕述斐洛自由意志理论的希腊主义和犹太信仰的双重性入手。古典希腊哲学甚少直接探究自由意志。希腊哲学重视秩序，强调必然性，作为柔性原理的自由意志很难有明确的位置。柏拉图只是在探讨沉沦的人的心理状态时，较多地论及自由意志。他对自由意志抱有相当大的偏见，将之归入欲望的种类，认为它力图挣脱理性的教化，属于兽性原理。[1] (571b-572b)后来，中期柏拉图主义者和斯多亚主义关于自由意志有更充分的讨论。中期柏拉图主义者安斯库隆的安提俄库斯(Antiochus of Ascalon)认为自由意志纯然是主观性和偶然性的心理要素，“自由意志纯粹是主观现象；我们感到自由，似乎我们自己作出决定，因为我们不拥有整个因果链条的全部知识——我们没有神的世界视野。”[2] (P84)然而，自由意志对于人是有意义的，尽管它的背后缺失客观实在，[2] (P84)这发挥了柏拉图关于自由意志乃是“恶”的观点。柏拉图和中期柏拉图主义者均认为恶没有客观实在性，自由意志之为恶乃在于其质料性的非存在。斯多亚主义思想家克律西坡(Chrysippus)的看法则与此相左，他认为自由意志是神给予人类合乎自然的选择能力，就是理性选择的能力，[3] (PP. 219-220)合乎必然性。[3] (PP. 118-119)这样两种有关自由意志的观点与希伯来传统一起，成为斐洛论述自由意志的思想资源。
斐洛主要还是从犹太传统来讨论自由意志。如果说必然性会为奴役的合理性辩护，使人受制于秩序并成为论证秩序的至上性及合法性的根据，那么犹太传统关于自由意志的认识则提供相反的支持：自由意志是人成为“人”而不是“奴隶”的前提。拉比犹太教已经清楚地指出了自由意志的这种人文基础，[4] 它不依据希腊理性主义的逻辑，而把自由意志作为联结人的各种认知功能的主体。在它看来，自由意志是一个大于理性和非理性、善和恶的概念。在思考柏拉图主义和斯多亚主义有关自由意志的争论时，斐洛发现希伯来思想关于自由意志的思考可以包容这两者。
斐洛认为意志高于必然性。就此而言，他是反对柏拉图主义的创造论的，后者把创造的理性主义与必然性相提并论。[5] (27d-30b)斐洛认为自由意志不对应于必然性，这越出了希腊哲学把自由意志与知识论对应起来的思考范式。在他看来，自由意志是一种自决的自由，[6] (PP. 45-48)应在意志的自由层面讨论“知”，而不是以“知”的自由讨论意志，意志是独立的原理。在讨论爱色尼派信徒们选择沉思的生活时，斐洛指出他们是出于意志的自愿，而不是必然性压迫下的自愿。[7] (P68)这与古典希腊哲学的理解大相径庭，后者认为某个人或某群人在洞悉了智慧整体之后，即在获得了必然性和秩序的前提下，才有自由的意志，否则只具有意志的自由，就是纯粹的主观性。在柏拉图主义看来，意志的自由附属于理智。
斐洛注意到自由意志的张力。一方面，自由意志的“自决”的绝对性不是无给定性状态下的“自由意志”；另一方面，他反对强恩典论意义下人消极被动的无“自由意志”。[8] (P64)为了解决这个理论上的张力，在讨论自由意志的自决性时，斐洛把它与审慎的美德联系起来，认为心灵的自觉乃是基于谨慎的选择，这与人的尊严相配，是心灵的自由。[6] (PP. 45-48)这样的人完全基于喜乐，“他从来不知道忧愁和沮丧，他的日子自由、快乐，全然没有恐惧和悲伤，生活的艰辛和恶劣对他不发生任何作用，他连做梦都是快乐的，因为他的灵魂的每个角落都已经被喜乐占据。”[9] (P35)
这不意味着斐洛在有关自由的描述与必然性之间建立了什么关系。他所强调的只是行为的自愿性而已，把自愿性看作是自决性的主要内容。这个自愿性通常被看作是处在逻辑链条里面的知性形式，然而斐洛更愿意把它看成是一种习俗。在讨论《利未记》二十五章32节时，斐洛把杀人犯被驱逐离开与利未人离弃家园作了对比，指出两者的区别在于，前者逃走不是出于他们自己的愿望，是不得已而为之，后者离开则出于人自身的自由意志，是出于对造物主的爱。[10] (P129)他没有认定善的自由必然地受启示或者神意的指定，也不认为有必要非得把每个善念的发生都与恩典联系起来。就斐洛而言，向善的自由意志无宁说是因为敬拜神的人已经堆积了永久的自由，因为藉恩惠者之恩典坚定而持久，[10] (P127)它是一种习俗。在这个观点上，他受到斯多亚主义的较大影响。斐洛在自愿与自决之间建立起关联，主要目的就在于强调意志的自由是出自于人的决定，是出于人自身的选择。就此而论，他没有接受柏拉图主义的必然性观念。
二
斐洛关于自由意志的理解引发了他对罪的新的解释。希腊主流文明少有讨论罪的观念，虽然如《俄狄浦斯王》等希腊悲剧中，罪的问题一再被提及，然而它更多地与必然性、神意的不可测和人的无知状态有关联，与自由意志反倒无关。俄狄浦斯在“无知”中被陷于罪，《酒神的伴侣》中的忒拜国王彭透斯也是在酒神所设下的迷狂中被置于罪的处境。在《俄狄浦斯王》和《酒神的伴侣》中，人类反倒成了道德的持守者，神却是唆使者。悲剧常借歌队之口唱出，“一个人的思想和行为切不可违反习惯”，以及命运的不可测性。[11] 当然，就罪的发生而言，它总是在理性迷失之后，欲望和激情占了上风。这就是希腊悲剧所要阐明的主题：理性总是出现在激情之后，欲望主导着人们的生活常态。
希伯来传统显然持与此迥然有别的看法。在它看来，“罪”不是无知的陷阱，而是受造物不顺服为人所“知”的神的意志，例如神的诫命等等。[12] (P1505)最初的不顺服出现在《创世记》伊甸园的故事中，后来摩西律法具体地规定了罪的种类，使“知”更为明确地成为“不顺服”之种种的前设。希伯来传统把罪放在“知”的范围内讲，重在指出不在于“知”律法，而在于“顺服”律法。换言之，“知”是有张力的，它不必然地引向顺服。“知”只是一种被给出的自明性，却不是“顺服”的必然性。这与希腊的观念颇为冲突。
以此为前提，藉着分析罪的形成，斐洛论述了“自由意志”与“知”之间所形成的“顺服”或者“不顺服”的复杂指向性。他把罪分为两个层次：一是人事实上所犯的罪的种类；二是人的本性的犯罪倾向，后者接近于基督教后来发展出的原罪观念。
我先分析斐洛关于罪的第一种看法。斐洛认为自由意志可以分为自愿的和不自愿的，罪也可以分为自愿的和不自愿的，它们的源头都出自人本身。自愿的罪毫无疑问来自于人本身，它是理性清明的状态下自由意志有意为之的趋罪欲求。在解释“人若不是埋伏着杀人，乃是神交在他手中”(ouk hekon, arr ho theos paredoken)(《出埃及记》二十一章12节)这节经文时，斐洛说，“这句话完全是用于那犯下不自愿的杀人罪的人的。作者感受到自愿的罪的行为是出于我们自己的决定，而不自觉的行为则是出于上帝的作为。”[13] (P65)这里，他同时提到“自愿的罪”和“不自愿的罪”。希腊文hekon的英文意思是freely和willingly，洛布丛书(Loeb)译为intentionally，是自愿、自由、情愿的意思，和合本圣经译为“埋伏着杀人”。斐洛指出，自愿的罪出自于人的自我选择，是自由意志澄明地显现为理性的行为。
这里，斐洛还提到不自愿的罪。不自愿的罪也可以分为两种。一种跟人的本性有关，人虽然“知”律法，然而由于本性的缺陷，并不总是能够察觉自己的无知、软弱和粗心，在以为服从律法的错觉中却违背了律法。这种不自愿的罪与神间接相关，因为它与律法的限制性有关，而自然法是神放置于宇宙之中的。第二种不自愿的罪则与神直接有关，然而不是负面意义上的相关性。它类似于神对人的试炼，是神为了某种特定的目的，例如在宇宙中行使正义而施行的。不自愿的罪之所以发生，也不是平白无故的。它肯定与此人过去的生活史并不全然洁净有关，这就出现一个罪的潜在累积的问题。
斐洛以该隐为例讨论了第一种不自愿的罪与人的本性的关系。斐洛说亚当被神逐出，该隐主动离开这个事件，是表明人的两种衰退，一种是自愿的，另一种是不自愿。不自愿的行为由于不是出于深思熟虑之后的论断，以后必能得到应有的补救，这就是圣经所说的“神必另立一个儿子代替亚伯，因为该隐杀了他”(《创世记》四章25节)。这儿子就是塞特(Seth)或“滋润”，是为那不是出于其本身的原因跌倒的灵魂而立的。自愿的行为，就其有预谋和目标而言，必然招致灾难，永远得不到补救。正如有计划的正当行为比不自愿的正当行为更有价值，同样，就罪行而言，过失之罪没有故意之罪来得严重。[14] (PP. 10-11)这个类比在于指出不自愿的罪并非出于“无知”，它仍然出于“知”，只不过它的所“知”无法完全，思虑不够周全也不可能完全周全所致。总而言之，任何“知”的自明性里面总包含着被遮盖的被前设的东西，斐洛认为它出于自由意志的本体性缺失，以致于前设中的非自明的有限性状态被僭越为人的意志的全然超越性。
第二种不自愿的罪是神为了更好地行使公义而进行的试炼。即使这种不自愿的罪具有正面的意义，然而全然公义的人也不会犯这样的罪，因为“义人要持守所行的道；手洁的人要力上加力。”(《约伯记》十七章9节)这种罪是神假不全然公义的人实施的，是为了除去他们隐在的罪性，完善他们的本性。神圣的律法描述了那些不自愿杀人的在杀了神交在他手上的罪人后的结局。(《出埃及记》二十一章13节)以希伯来圣经的措辞看，它部分是基于被杀的人有罪而为那杀人的人辩护。[15] (P120)怜悯和宽容的神绝不会将一个无辜的人交由人处死，只有那些应由自然的无形法庭惩罚或谴责而逃避正义的人才会落此下场。那些道貌岸然、说起来冠冕堂皇，嘴里诡诈却坏事干绝的人，其隐藏的动机逃不过神的鉴察而被暴露于日光之下。不自愿的犯罪落实在这个杀人者身上部分则应归咎于犯罪者本身，他之所以被拣选出来行使神圣审判的角色，是由于他的品德稍有瑕疵，有过渎神的行为。他的杀人行为是赎罪的一个途径，以求神的最终宽恕。[15] (P121)神借这些品德上稍有缺失并且容易得到治疗的人来惩罚那些已经病入膏肓的人，尽管那杀人者自己不愿意。神不愿意那些品德上无可指摘的人行使那正义的复仇行为。[15] (P122)对于那些不自愿杀人的人，神也惩罚他们，使他们流亡，这是医治他们的手段。然而，这种流放不是放逐到天涯海角，也不是永恒的。神安排了六个城市为他们的流放之所，他们在大祭司死后就可以回到原先的居住地。[16] (P123)
表面上看，不自愿的罪与自由意志没有明显的关系，然而如果注意到斐洛的表述，我们可以看到它还是起源于自由意志的运用，是人直接选择的结果。按照斐洛的看法，那些不自愿犯罪的人，无论出于人自身的本性缺陷，或者出于神的试炼，都是由于他们原先有种种不洁净的行为。那些行为的不正义的后果，犯罪者本人虽未察觉到，神已经察觉得。出于这样的原因，在那些行为中，自由意志中的向善的部分被向恶的习俗所遮蔽，神借着一种看起来是更大的罪或者说明显的罪促使他们悔改。神籍着这个“罪”的行为，使人的“知”的自明性转变为“顺服”的自明性，将那被遮盖了的自由意志的晦暗不明的前设置于光照之中。
斐洛关于不自愿的罪的观点相当有意思。他的意图指出人日常所积累的未被察觉的“恶”会使“恶”成为一种日常常态而不被察觉，类似于海德格尔所说的“常人”或“平均状态”，最终导致人彻底背离神。对于那些心怀善的愿望的人来说，醒目的恶，即在他们心里形成一种“不安”或者“恶心”意识的东西，反而能使他们真正地回转，达到治疗自由意志的向恶习俗的目的。
三
接下来，我还要分析斐洛对罪的第二种看法。他认为人总有犯罪的倾向性，这类似于基督教后来发展出的原罪观念，尤其是拉丁基督教的观念。德尔图良首创罪的遗传说，西普里安(Cyprian)、安布罗修(Ambrose)和希拉流(Hilary)延续了相似的看法，奥古斯丁则是作了最充分的阐释。原罪说认为由于《创世记》所指的人的被造不仅是个体的被造，而且是整体的被造，因此亚当的罪也就是人性的罪，它为所有人的肉身所传承。[157] (PP. 127-137)从斐洛的著作中，我们可以发现这些观点的脉络。
斐洛对第二种罪的阐释是以柏拉图主义的实在论作为基础的。[18] (P145)柏拉图主义认为人在实在性上总是有所缺失的，它导致人无法守住自我中的恒定性。斐洛据此指出《出埃及记》第二十九章摩西讲论献祭的事情时说的就是这个意思，“这幅画像表明罪是每一个被造物天生有之的，甚至最良善的人也是如此，原因仅仅是他们是被创造的。这种罪需要以祷告献祭来求得神的宽恕，以免激起他的愤怒，导致灾祸降临。”[19] (P147)在解释《民数记》第六章的时候，他重申了这一点，“当预定的末日到来的时候，为了让拿细耳人从特别的愿中脱离出来，律法吩咐他带来三样动物，一头公羊羔，一头母羊羔和一只公羊。头一样即公羊羔作燔祭，母羊羔作赎罪祭，公羊作平安祭。因为所有这些都可以在许愿者中找到相同点：燔祭是因为他献上的不只是别的初果和礼物而且是他自己；因为他是人，就他是被造物而言，即使是最完全的人，他都不可能逃避罪，因此要献上赎罪祭。因为他承认并获得真正的保护者——神，神是他平安的守护者而非医生和其官能的治疗者，因此要献上平安祭。”[15] (PP. 251-252)人的受造特性决定了罪进入世界里面的可能性，这是人的自由意志的被遮蔽的自明性前设。所谓它是一个“自明性前设”，在于人清楚他自身的受造状态，是被给出的限定性的存在；所谓被遮蔽的，乃在于人总不能够委身于或者以自欺的形式反身把握这样的原初性。换言之，此时人处在“知”的自明性中，而不是“顺服”的自明性中。当自由意志被置于这种自明的自欺中的时候，原罪就已经成为人的存在的部分。
斐洛把自由意志的自明的自欺与原罪的关联进一步分析为人的骄傲。在解释摩西率领以色列人出埃及、在西奈山领受诫命的经文时(参看《出埃及记》十三章至二十三章)，斐洛指出甚至摩西身上都有这种骄傲，因为他向神说，“我俯伏在你的告诫前面，从未接受过你所清楚地显明出来的异象，但是我恳求你让我至少可以看见那环绕你的荣耀，籍着你的荣耀我可以理解那拱卫你的权能，那是我试图理解的，然而却总不为我所知，在我的心中有一种强烈的想知道他们的愿望。”[15] (P45)换言之，“知”就其是“知”而言，它总是被“无知”所“拱卫”。然而，人的“知”的本性在于它不容许“无知”存在为被给定状态(空间/秩序感)的边缘。在自由意志的构造里面，那晦暗不明的状态总是被理解为构成对于“知”从而是对于人的秩序感的威胁。再进而言之，就是构成对于人理解或者看见自身的存在的威胁。人的骄傲所无法明白和接受的是，从人而来的关于神的知的“黑暗”是无法显明在其自由意志的“自明性”里面的，恰恰是人需要领会到正是基于接受这种“不在”，才能够保证人的空间感。人无法接受“知”的那种“不在”的“自明性”，就僭越了自由意志里面的“知”的被创造的本性：一是使人自身的给定性处在“领会”之外，二是试图使神圣的黑暗成为自明的给与。这正是人的狂妄和骄傲所在。因此，神向摩西说，“不要期望能够理解我和在我的本质中的权能。但是我准备并且以善良的意思允许你们分有能够获得的部分。那意味着我允许你们来沉思宇宙及其构成，这是只能由不息的心灵之眼而非由肉体之眼可以理解的奇观。只允许存在对于智慧的永恒和深刻的渴求，她让荣耀的真理充满于学者和门徒的炽热的爱中。”[15] (PP. 49-50)斐洛说，摩西听了这话之后，虽然仍然心里渴想，但是已经能够止息住心中的知的欲火。[15] (P50)
那么，骄傲的本性是人被造时就具有的吗？不是。人的始祖亚当时代的灵魂和心灵是不朽的，由于亚当犯罪，人失却了不朽的品质。“从高贵来说，他[亚当]的出生是最高贵的，没有人能比，因为他是大雕塑家神亲自造出来的，他先是按自己的形像用绝技从泥土里造出人的形状，又认为他的灵不该从任何其他已经受造事物中来，于是把自己的气吹入他的嘴，把自己的权能分给他，这是人所能享有的最大的恩惠了。……这样的一个人，原本应当保持这像不受玷污，尽其所能继承他父的美德，然而，一旦把两种相反的东西摆在他面前，要他取舍：良善与邪恶、高贵与卑贱，真理与虚假，他却毫不犹豫地选择了虚假、卑贱、邪恶，而把良善、高贵和真理弃之一旁，由此必然导致的结果是，他失去了不朽，换来了朽坏；丢掉了自己的神圣和快乐，迅速滑向劳碌而悲惨的生命。”[20] (P205)与生俱有的不是骄傲，与生俱有的是自由，骄傲是从自由中发展出来的。那么，神圣的自由如何成了必朽的自由，成了骄傲的自由呢？或者说，自由这样一种神圣原理何以成了自明性的自欺的根源呢？这是由于感觉主义的生活方式对于亚当和夏娃的诱惑。在这一点上，斐洛回到了柏拉图主义传统。
斐洛指出，人最初被造的时候，就是只有亚当一个人的时候，其心灵是不朽的。亚当，也就是心灵，从不与感觉事物打交道，也不与身体接触，这些事物对于他来说就象外界事物之于瞎子一样。[21] (P58)心灵阻挡任何的感觉对象进入它的里面，感觉世界对于心灵来说是不可能光照的黑暗。[21] (P59)然而有一天神想为心灵提供对于质料的感知，就如他拥有非质料性的事物一样，他就创造了灵魂的另一部分，他的通名是“女人”，专名是“夏娃”，它象征着感觉。[21] (P60)夏娃或感觉就在刹那间以各种杂多的光照进入到心灵之中，一下子拆除了心灵原先的防护罩，它清楚地看到了有形体事物的本性。[21] (P61)心灵则象是一个沉睡的人突然醒过来或者盲人一下子复明看到光亮时，万物尽都充塞在他的眼前。它被它们深深地吸引住，当然也有的东西使它感到痛苦。[21] (P62)这样的心灵开始顾盼自如，以为自己是天下的雄主，就如马其顿王亚历山大。有故事说马其顿在成为了亚洲和欧洲的统治者后，就以君临天下的姿态说，“这里和那里全都是我的。”[21] (P63)斐洛评论说，“这些话表明一个不成熟的和稚气的灵魂的轻率，事实上这不是一个王的灵魂，而是一个普通人的灵魂。然而，在此之前，心灵已经获得了感觉的能力，并且籍着它的能力控制形体事物的所有形式，为非理性的骄傲充满和膨胀，认为万物莫不为它所有，无物他属。”[21] (P64)在只有心灵的情况下，心灵以理性形式为自我的对象，以神为始终的仰望，然而后来亚当以感觉为看的对象。感觉使人处在失控的存在状态，因为自由在多向度的状态里面，把自我的欲求看作是存在的本性。这也就是骄傲在本性上的来源。因此，人的自由成为人骄傲的最大原因是，它想消解神人之间的界限，从而废除了神的存在。[10] (P92)
（原载《现代哲学》2007年1期。）