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【林美茂】论《美诺篇》中“回忆说”的认识论背景与特点

     

    在柏拉图哲学中,“回忆说”作为“相论”得以确立的一个重要理论支柱是任何人都不得不承认的事实。“回忆说”不仅对于“相论”的确立是如此的,在柏拉图哲学认识论的形成中也是不可缺少的组成部分。这个学说最初是在初期对话篇《美诺篇》中提出来的。之后,在《斐多篇》中,作为一种完整的学说得以完成。本文将以《美诺篇》为主要研究对象,分析柏拉图的“回忆说”是在怎样的认识论背景下提出来的,究竟是如何进行逻辑性展开的,其作为一种学说要怎样才能得以理论性确立等问题,以此揭示《美诺篇》的论证背景与论述特点,把握柏拉图哲学中关于这一学说的思考足迹。

    一、从本质的追问到“回忆说”的提出

    平时,我们要学习(mathesis)什么,一般都认为那是自己不知道的东西通过学习而达到了知道的状态。但是,针对人的这种常识性认识,只要我们进一步思考,就会发现其中存在非常不合理的因素。试想想,如果人对于某种存在完全不知道的话,那么对于这个人来说,那种东西就与不存在无异,根本不会产生获得这种东西的欲望,自然就不可能会有探索或者学习这样的行为产生。比如,没见过也没听说过电脑游戏机的孩子不会缠着父母买;没见过也不知道冰淇凌为何物的孩子不会产生想吃冰淇凌的愿望……这些生活中司空见惯的事情,与上述的学习问题道理是一样的。如果小孩缠着父母要买游戏机,想吃冰淇凌的话,那么肯定在其提出这种要求之前,即过去的某个时候、以某种方式已经知道了这些东西的存在。只有这样,在道理上才讲得通。

    然而,人在学习某种东西的时候,一般情况下都是要学习、探讨自己不知道的东西,或者说正是因为不知道才需要学习。可是,不知道的东西究竟该如何探索呢?人要进行探索、研究却不知道其探索、研究的对象,这是不可能的事情。而话说回来,人如果已经知道了其所要探索的对象,也就没有再进行任何研究的必要了。就这样,人无论知道还是不知道其所要学习、探索的对象,学习、探索都是不可能或者不必要的。柏拉图在《美诺篇》中提出“回忆说”的根本出发点,就在于驳斥这种有关学习、探索的问题在逻辑上存在的两难(dilemma)论调。也就是说,柏拉图通过“回忆说”,揭示了在人的“知道”和“不知道”这两种认识状态之间,还存在着“忘却”的认知状态,以此克服这一逻辑困境。简单地说,那就是过去曾经知道了的东西,现在却忘却了,那么,通过学习就可以重新获得关于那种东西的知识,这就是学习。因此,所谓学习,并不是以完全不知道的东西为对象,而是以过去曾经知道,而现在已经忘却了的东西为对象。所以,柏拉图认为:“探索也好、学习也罢,实际上总体说来就是回忆”(《美诺篇》81d)。

    柏拉图提起这样学说的直接目的,就在于克服上述的关于探索的逻辑两难论调,但其根本的意图却在于揭示苏格拉底的本质追问(追求真知)的意义。其实,在《美诺篇》中,苏格拉底和美诺之间所进行的德性问题的讨论,是苏格拉底“本质追问”的最具代表性的例子。

    《美诺篇》以“德性究竟是否可教”的问题开始讨论的。这一问题,是当时哲学讨论的核心问题。《普罗泰格拉篇》就是以这个问题为中心,展开了苏格拉底和普罗泰格拉之间的激烈辩论。苏格拉底在把握这个问题的时候,具有他独特的提出问题的方法。他认为,在质问“德性究竟是否可教”之前,首先必须关注的是“德性是什么”这一问题。为什么呢? 因为如果连那种东西“是什么?(hoti estin;)”都不知道的话,就不可能知道那是“怎么样?(poion ti estin;)”的。那么,讨论那种东西“究竟是否可教”的问题根本就是不可能的。

    但是,社会上一般在考虑“德性究竟是否可教”这一问题的时候,总是深信自己已经知道了德性是什么。例如,在《美诺篇》中出现的对话主人公美诺,他对于苏格拉底的“德性是什么”的提问,充满自信地列举出了男人的德性是什么、女人的德性是什么,甚至还有小孩的德性以及老人的德性等等。但是,他自认为知道了的那些有关德性问题的答案,只不过是德性的一部分属性而已。很明显是在回答“德性是怎么样的”这一属性,并没有回答苏格拉底所要求的“德性是什么”这一本质。之所以可以这么说,那是因为男人的德性、女人的德性、小孩的德性以及老人的德性都只是德性的一个实例,换句话说,都只是限定在男性或者女性这一特定领域中的德性形态,即属于“德性”的某种现象而已。

    例如,对于“X是什么”这一问题,回答“Xp”、“ Xq”等等是可以的。但是,pq都只是在回答X “是怎么样”的问题。也就是说,是关于属性问题的说明,并非对于X本质的回答。为什么可以这么说呢?因为如果“Xp”属于本质的回答,那么,也可以说“p就是X”,那么Xp就是等价的、等置的,即Xp这一完全等式是成立的。但是,如果Xp这一等式成立,那么“Xq”,即X等于q就不可能成立。因此,如果可以说“Xp”、还可以说“ Xq”……,那么我们就不得不认为p q等等都只是关于X的所附带的属性说明。而属性pq是依存于X才能得以存在的东西。为此,要想认识pq,就必须知道其所归属的X本身是什么的问题。比如,对于“肉体是什么”这一提问,回答那是眼睛或者是手,这样的回答属于不正确的回答是一目了然的。因为眼睛、手等只是肉体的一部分、并不是全体肉体的本身。所以,可以说“肉体是像眼睛、像手那样的东西”、或者“眼睛、手是肉体的一部分”,却不能说“肉体是眼睛”或者“肉体是手”。上述美诺的回答就与这例子无异。但是,苏格拉底所要求的回答是:“那些德性(的现象)所具有的一个同样的形相(eidos)”①究竟是什么的问题。所谓的苏格拉底本质的追问,就是寻求内在于诸多现象中共同的形相是什么的这一问题的质问。不仅德性问题的讨论是如此,对于其它所有的知识,苏格拉底思考问题的根本也都是这样的②。

    但是,苏格拉底所追求的德性的共有之“形相”,并不是现实这个世界中所表现出来的男人的德性、女人的德性等这些我们在经验上能够把握的东西,也就是说不是有关德性的各种实例。对此,美诺陷入了回答的困境(aporia)。那么,苏格拉底如果不能克服这种困境,即如果不能证明这样的“形相”在什么地方存在着,而我们使用某种方法能够对其进行探索、研究的话,既不能说服以美诺为代表的对于探索的怀疑者们,其所进行的本质的追求也就失去了理论基础。“回忆说”就是为了解决这些难题而被提出来的一种学说。

    前面说过,根据“回忆说”的观点,所谓学习就是回忆。这一认识体现了苏格拉底对于世间一般所理解的“教育”、“ 学习”是具有批判性的思想。苏格拉底强调,教育者不可能给予被教育者知识,教育者充其量只是帮助被教育者通过自己的力量,重新使自己内在于灵魂的知识回忆起来。所谓“接生术”③就是立足于这种思想的。苏格拉底针对当时社会上人们对于学习的看法,多以讽刺或者调侃的表现予以批判,这种叙述在柏拉图的对话篇中随处可见④。

    “回忆说”就是以上述知的追求为背景,出现在柏拉图哲学从初期到中期过渡时期的对话篇中。那么,在柏拉图哲学中,“回忆说”究竟是如何得到理论性展开的呢?在这里笔者通过其所涉及到的两个主要对话篇,即《美诺篇》和《斐多篇》,探讨柏拉图思考的轨迹,把握“回忆说”得以确立的理论依据。

    二、“回忆说”要得以确立的基本条件

    所谓“回忆(anamnesis)”,顾名思义就是“回想起来”的意思。柏拉图把它定义为“自己自身再次掌握知识”⑤。对于这种自身再次掌握(analambano)自己内在知识之回忆,在中期对话篇的《斐多篇》中,柏拉图作了以下两种界定。

    1)人在被提问的时候,如果那种提问的方法巧妙,那么被问的那人,对于所有的事情的真实情况,都可以自己进行描述(73a)。

    2)我们说,人在看、听、或用其他感觉来捕捉别的什么东西的时候,如果不仅只认知(gnoi(诉诸于感觉的)那个东西,与那个知识不同的、别的知识也成为其认知的对象,在想象中对其进行描绘的话,那么,他就是回忆起了那个东西(73c)。

    在上述的两个界定中,显示了“回忆说”成立的三个前提(必须)条件。  1)知识内在的必要性。这个问题无论在《美诺篇》、还是在《斐多篇》,柏拉图都作了反复的强调和论证。在《美诺篇》中,苏格拉底对美诺带来的童奴进行测验,以此证明作为人无论是谁,都有“正确的臆见(orthe doxa)” 内在其中。但是,人类究竟是在何时、何地、如何获得到这种臆见的呢?又是何时何地丧失的呢(为此,处于现在必须对其回忆)?这些疑问都成为问题。为了论证这些问题,关于灵魂不死的探讨就不可避免。

    读过柏拉图哲学的人都知道,《斐多篇》有一个副标题:“关于灵魂”。在这个对话篇中,围绕灵魂不死的问题展开了苏格拉底行刑前的最后一场精彩的讨论。《美诺篇》是以“德性”问题为讨论的中心,但是,在“回忆说”理论提出之际,人在此生以前,就必须以某种形式知道了其回忆的对象。为此,这种理论的成立,就必须以认知主体之灵魂在此生之前已经存在着为前提才说得通。不过,在《美诺篇》中,柏拉图只提到了灵魂是不死的,在其每一次轮回的过程中获得了所有的知识,把这个问题的叙述以这种故事性、神秘性的形式敷衍了事。只有到了《斐多篇》才对灵魂为什么是先在的、是不死的问题展开应有的逻辑论证。

    总之,“回忆说”的理论要得以确立,灵魂的先在、以及不死都是不可或缺的前提条件。“先在”可以为灵魂获得那种内在知识提供逻辑上的时间性依据。而只有“不死”才能为灵魂具备有关所有事物的知识提供可能的条件。  2)人的那种内在的知识究竟是怎样的知识必须界定。还有,为什么可以说那种知识是必然存在的问题也应该在逻辑上予以论证。在《美诺篇》中,这种内在的知识被称为“正确的臆见(orthe doxa)”⑥,与此相对,在《斐多篇》中,柏拉图却称之为“正确的逻格斯(orthe logos)”⑦。在希腊语中“臆见”与“逻格斯”是不能混淆的概念。“臆见” 的原意为“主观的想法、考虑、判断”,由此引申出“推测、臆断”等意思而被使用。由于“臆见”也是一种人的判断,所以必然包含着“正确(真,orthos)”和“错误(伪,pseudes)”的两种可能性。在柏拉图哲学中,不用说“臆见”本身不可能是“知识(episteme)”,即使是”正确臆见”,也不是“知识”,必须与“知识”严格区别开来的。那是因为柏拉图认为,所谓”正确臆见”那只是人的某种“臆见”偶然地拥有正确的结果而已,其所拥有的正确性的结果并没有稳定性的保障。就是说,“正确臆见”中不具备其达到正确结果的依据说明(aitias logismos)⑧。但是,“逻格斯”则不同,常常是指称基于客观性的思考、推理、原理等的语言。“逻格斯”是达到把握知识的方法,也是知识形成的根本基础。当然《斐多篇》中所谓的“正确的逻格斯”,可能与苏格拉底所提倡的具有积极的、指向真知意义上的“逻格斯”⑨有所不同,如果是相同的,那就没有必要对“逻格斯”以“正确的”这一形容词来限定。因此,这里所谓的“正确逻格斯”只是“正确的说明”的含义,与《美诺篇》中所说的“正确臆见”在本质上并没有区别。这种“正确臆见”也好,“正确逻格斯”也好,只有经过严密的逻辑论证,始终保持其不可改变的正确性的前提下,才能承认它是知识。总之,不管是《美诺篇》,还是《斐多篇》,虽然其中所论述的回忆的程序有所不同,但两者都是以与真正意义上的知识不同的“内在的知识”、即“正确臆见”、或者“正确逻格斯”为前提的。在《美诺篇》中,把这种认识比喻成可以通过提问使之清醒,并逐渐发展成为现实中真正知识的一种“梦”的状态⑩。

    3)要促成、或者说使人引起“回忆”的状况必须有以下两种类型。

    A)在受到某种好(巧妙)的提问的时候,人将被那种提问所引导,内在于其灵魂中的正确臆见就会像从梦中苏醒那样被唤醒(11)。也就是说,由于被他人提问而产生回忆。

    B)人在看、听、或者通过各种各样的感觉器官来捕捉某种事物的时候,其在认知(面前的)那个事物的同时,与那个事物的知识相关的其它知识的对象也会(在脑海中)浮现(12)。也就是说,人可以通过自己积累的感觉经验引起、产生回忆。

    人在产生回忆时的上述两种状况,乍一看会觉得不太一样,但实际上可以看出其共同的特点。那就是不管引起回忆的状况是如何的不同,回忆始终是回忆者本身,不可能是他者的行为。也就是说,回忆来自于自己自身的行为这一点是相同的。当然,根据个人、或者事态的不同,使人达到重新拥有(把握)知的状态的回忆过程或快或慢,回忆的能力存在着个别性差异。根据柏拉图的理解,这是由于灵魂在前世学习、观照本真的过程中存在着差别,从而导致灵魂素质不同的结果而致。也就是说,柏拉图把这种能力的差异完全归结到灵魂的素质(physis)。关于灵魂素质的优劣,在对话篇《斐德罗篇》中,柏拉图以神话叙述的方式描绘了灵魂素质的起源。简单地说,那就是与神同在的灵魂们,在与众神一起前往天球之外观照那里的本真(真实)世界的时候,根据灵魂平时努力的不同而产生的本质之优劣,有的灵魂能够长时间地观看本真世界,有的灵魂却只能观看一点点时间,而有的灵魂甚至只能够看上一眼(13)。不过,对于灵魂问题的这种叙述方法只是一种神话式、虚构性的说明,在逻格斯的世界中,由于这样的说明不拥有丝毫的逻辑自恰性,也就不具备任何的说服力。但是,笔者在这里却明知故犯地以这种叙述为论据,那是因为笔者认为,我们至少可以从柏拉图这种说明中领会到,他是如何理解灵魂素质不同的起源这个问题。在这一个对话篇中,柏拉图把人类的灵魂分为九个等级(14),这种认识也是研究柏拉图哲学的一个不可忽视的问题。

    三、《美诺篇》中“回忆说”的提出和展开

    《美诺篇》中提出“回忆说”,是以针对下述美诺的质疑,苏格拉底对此论调进行反驳性的回答开始的。

    嗨!苏格拉底、如果你完全不知道那是什么,那你究竟打算如何对那种对象进行探索呢?也就是说,在你完全不知道的事物当中,究竟该以什么事物来确立自己的目标,然后对其进行探索呢?即使你很幸运,探索过程中找到了那个对象,你凭什么可以知道那就是自己要探索的那种存在呢?—- 因为你本来就不知道那究竟是什么嘛!(80d5

    美诺的疑问,代表着在当时的希腊社会,存在着那种不追求真知,只以驳倒对方为目的的智者(历史上曾被成为诡辩家)们所热衷的一种立论方式(这种辩论,潜在着一种不可知论的观点,以及把雄辩者当作“智者”的社会背景)。在此,苏格拉底针对美诺的论调,指出了这种立论的根本逻辑所在。

    无论是自己知道的东西,还是不知道的东西,人都是不能进行探索的。也就是说,首先,不会有人探索已经知道的东西吧。为什么呢?因为既然已经知道了,也就没有让人探索的必要。其次,可以说也不会有人会想探索不知道的东西吧。为什么呢? 因为在这种情况下,自己应该探索什么也是不知道的(80e)。

    这种观点,乍一看似乎是十分合乎逻辑的。那是因为,我们总认为对于某种事物,要么“知道”要么“不知道”,只有其中的一种情况存在。除此之外,就不可能有其它的可能性。而这两种情况不管是处于哪一种,按照上述逻辑都不可能进行探索,那么,关于人的探索本身的可能性就不可能存在了。正因为如此,从形式上来看,美诺的观点是一个相对完整的推论。但是,究竟能不能说这是一个严密的推论呢?还是一个必须深入思考的问题。那是因为,在我们现实生活中是否存在着认知的真空状态的问题是值得怀疑的。而即使说“知道”了,那么,那种所谓的“知”是否是完全无误的呢,这也是值得斟酌的。当然,上述的立论并不会这么简单就能够驳倒的。要消除被这种持论所迷惑的人们所面对的认识困境,也就是说,为了对深信自己已经知道了,所以不需要探索的人,指出其所拥有的知是否属于真知还有进行推敲、检验的必要;对于认定不知道的事物无法进行探索,从而放弃探索的人,为其提供探索可能性的理论依据。在这里柏拉图必须把“回忆”,这样一种作为人谁都有经历过的认识现象,放在哲学方法的基础上进行揭示与把握必要了。

    美诺的立论方法在逻辑学上属于“两难(dinemma,双刃论法)”的典型例子。那就是,因为人的认识状态要么知道要么不知道。如果知道的话,就没有必要进一步探索;如果不知道的话,也就无法探索。所以,无论知道还是不知道人都不会(不必要)探索。

    但是,只要分析一下这种立论的“双刃”,我们就会发现“双刃”之间存在着一条可以穿过其中的通道。因为在人的认识中,除了“知道”与“不知道”之外,还有一种很容易被人们忽略的认知状态,那就是“忘却”的状态。就是说,对于某某事物本来已经知道了,却由于某种原因把其忘却了。人处于这种认识状态,就似乎与不知道的状态是一样的。但是,这种认知状态不能和不知道的状态混淆起来。因为这种状态,只要有某种契机就能够再次恢复认识的。而完全的不知道(无知),即知的真空状态是不可能做到这一点的。“过去拥有,但是丧失了”,这样一种知的忘却状态,并不是完全的无知,只是处于一种让过去所知道的东西沉入到记忆的大海深处的状态而已。正因为如此,苏格拉底在这里把所谓的不知道的状态改称为“还没有想不起来(me memnemenos)”的状态(15)。换一句话说,苏格拉底能够这样改变他的表现方式,完全是以这种认识为前提的。柏拉图为了反驳上述的关于否定人的探索可能性的持论,就在人的“忘却现象”中唤醒人们的注意力。也就是说,他提醒人们关注,在“知道”与“不知道”之间,还存在着“忘却”这一认知状态。也许,他自己也是由于对于这一容易被人们忽略的认知状态的发现,从而开始在哲学上论证“回忆”这一认识现象的。

    就这样,既然承认在知与不知之间存在着忘却的状态,也就是说,承认人的认识中存在着一种通过提问,能够在现实中作为知而苏醒的臆见的状态。那么,即使是属于所谓的“不知道”的状态,也不能断定说那就是“无知”。倒不如说,既然能把某个事物作为问题提出,因为对于那个事物已经付诸了自己的关心,所以就不能说是完全不知道的。正因为如此,苏格拉底说:“在不知道事物的人当中,不管其所不知道的是什么,而他对于自己所不知道的那个事物,都会有正确的臆见内在其中的”。(《美诺篇》85c)那么,究竟凭什么可以说,无论是谁对于其不知道的事物,都会有相关的知识内在其中的呢?对此,柏拉图必须拿出能够说服美诺的论据。在《美诺篇》中,这个论据的提供是通过当场的实验得以进行。

    为了证明无论是谁,知识都是内在其中的,苏格拉底就用美诺带来的童奴做了现场的回忆实验。实验的内容是通过美诺的家中出生的童奴来论证这个孩子灵魂中拥有几何学知识。苏格拉底在实验开始之前,首先确认了这个少年从来没有学过几何学。然而他在苏格拉底巧妙的提问的引导下,自己学习掌握了几何学知识。那就是他正确地回答了面积为边长2普斯正方形两倍的正方形,是以边长2普斯正方形的对角线为边长的正方形(16)。读过这个对话篇大家不难发现,整个实验是苏格拉底在地上边画图边引导进行的,这个实验的全过程可分为两个阶段,第一阶段主要让童奴注意到他各种想法的错误,从而排除那些原有的臆见。第二阶段是不断提供与正确答案相关的暗示,由此引导童奴自己找到正确的答案。在这个实验的过程中,主要有以下三点必须引起我们的注意。  1)以几何学为例进行实验。在知识中,再没有像数学这样简洁明了的知识了。对于12等于3是没有人怀疑的。对于实验中出现的4普斯的正方形的两倍是8普斯,这也是谁都不得不承认的。美诺质问中谈到:“即使你很幸运,探索过程中找到了那个对象,你凭什么可以知道那就是自己要探索的那种存在呢?”这一种担心,在这样数学的例子中是很容易消除的。柏拉图特别钟爱几何学,传说他在阿卡德摩学园的门口竖立一块牌子,上面写着:“不知道几何学者不得入内”。而在《理想国》中谈到相问题的时候,他使用了线段的比喻。在这个比喻中,数学知识被置放在可知界,与可视界的事物区别开来。这些事例充分体现了在柏拉图看来,数学知识是比其它感觉性事物的知识具有更为确定性的存在。  2)提问的善导性与巧妙性,然而答案是由被问者自己想出来的。在童奴陷入回答困境的时候,如果苏格拉底没有为他画出辅助线,不改变提问方法,那么,那孩子恐怕就不能自己找出正确答案。虽然给出答案的终究还是回答者本身,但是要让回答者自己独立找到答案,或者提问如果不够巧妙,那么,要使回答者达到可以解答的程度,将会需要更多的时间和能力。可以说,这些都说明了提问者高明引导的重要性。与此同时,也说明了要达到正确的回忆,有时仅凭个人的力量是不行的。  3)因为被提问的童奴,在那之前从来没有受过任何教育,所以对于几何学是一无所知的。但是,他却能够自己找到几何学的正确答案。那么,理所当然这就成为任何人都有“正确臆见”内在其中的有力证据。当然,仅凭这些还不能使 “回忆说”达到完整的论证。那是因为,那孩子出生之后,尽管从来没有受过教育,却有“正确臆见”内在其中。那么,其内在“正确臆见”究竟是什么时候获得的呢?这一问题还没有在理论上得到解决。为此,苏格拉底就进一步指出这种问题的所在:“这个孩子所拥有的各种各样的臆见,如果不是在此生获得的话……那就是在此生之外的其它什么时候,就已经拥有了这些,学习了这些” 。(《美诺篇》86a)所谓“此生之外的其它什么时候”,我们只能考虑那是在灵魂进入人的肉体之前,也就是在这个孩子“作为人还没有出生的时候”获得了这些内在的东西。至此,我们自然就可以得到一个这样的结论,那就是灵魂的先在(先于肉体而存在)的问题在逻辑上是必然(成立)的。苏格拉底的这种回忆实验的逻辑论证,具有神话式描述(mythos)所不可能达到的说服力,这就是逻格斯(logos)所特有的理论效果。

    四、“回忆说”中“先在”和“不死”的问题

    一般我们都认为,如果是“先在”的,就意味着是“不死”的。灵魂的“先在”问题就是包含在“不死”的概念之中。也就是说,如果一方成立,另一方也必定是成立的。但是,在逻辑上,“先在”与“不死”是不同的。关于这个问题,以具体的例子提出质疑的是《斐多篇》中的克贝斯。在《斐多篇》中首先记载了当时人们对于灵魂归宿的不安心情。那就是人们认为,灵魂脱离死人肉体的同时,就会像气息、烟雾一样随风飘散、消失得无影无踪(17)。而具体的是克贝斯以织布师和衣服关系的比喻向苏格拉底的先在论证提出质疑(18)。这些内容,体现了当时的人们除了要求对灵魂的先在性问题进行论证之外,还要求进一步论证灵魂在肉体死后仍然存在的不死不灭性问题。也就是说,当时的人们并不把“先在”和“不死”作为同样的意义来理解。这就意味着,对希腊人来说,即使灵魂“先在”,也不能因此就可以说灵魂是“不死”的。那是因为,灵魂在无数次寄居于人的肉体进行轮回之后,没有任何东西可以保证它不会与最后的肉体一起消失灭亡的。换句话说,灵魂即使是“先在”的,也未必会永远持续存在着。但是,如果是“不死”的话,那么“先在”就是理所当然的了,因为“先在”是包含在“不死”之中的。

    那么,如果就这样只证明灵魂的“先在”,不证明灵魂的“不死”,灵魂在进入肉体之前“见过所有的事物”这一论断就不能成立了。固然灵魂的“先在”可以为人作为人而存在之前已经获得了知识问题提供逻辑上的可能性,但是,却不能说灵魂获得了所有的知识,因为如果不证明灵魂是不死的话,这个疑问永远存在。当然,关于这一点柏拉图不可能意识不到的。为此,柏拉图在对话篇中,不得不结论性地表明了自己的承认灵魂不死的主张:“因为灵魂是不死的东西,是经过无数次轮回转世而来的东西,并且不管是这个世间的事物还是冥界的事物,所有的一切事物它都观看过了,所以说,灵魂还没有学到的东西是一件都不会有的。”(《美诺篇》81c)在《美诺篇》中的“回忆说”问题论述之前,柏拉图以神职人员或者诗人的证词为依据,叙述了自己的灵魂观。但是,这里所提供的魂不死的思想,并不具备逻辑上自恰性的任何论证。因为神职人员或者诗人的证词是没有任何理论根据的,也就是说,属于神话式、虚构性想象的产物,那只是一种主观的信仰而已,并没有获得那种基于理性精神的哲学思考之绝对的客观性。尽管如此,苏格拉底还是评价其为“真实的、美丽的故事”(19)。这意味着什么呢?学术界一般认为:“回忆说”理论要得以成立,灵魂不死的问题是一个基本条件。如果灵魂不是不死的存在,那么“回忆”这一现象就失去了其根源性的依据。但是,在《美诺篇》中,“不知道的东西”是否可以探索;怎样做才可以探索的问题是其讨论的中心问题。作为证明这种探索之可能性以及如何探索的手段,柏拉图提出了回忆的现象来进行论证。因此,在此只要能把讨论的焦点集结在关于“学习、探索就是回忆”的逻辑阐明这一问题之上,就达到了目的。也就是说,这里“回忆”实验的目的只是为了证明:无论是谁,对于任何事物,都拥有“正确臆见”内在其中,通过适当的方法,就能使那种内在的“正确臆见”在现实中苏醒过来。只要能够通过实证来证明这一立论,从而让美诺承认任何事物都有探索的可能性就足够了。此时,作为“回忆说”前提的灵魂不死的思想,只是其主题以外的问题而被置放在论证之外。为此,在论述的展开过程中,关于这个问题只停留在简单的引用当时社会上人们所熟悉的神职人员和诗人们的思想作为论据。然而笔者认为,除了上述原因之外,还有一个更重要的原因潜在其中。其实在写作《美诺篇》阶段的柏拉图,关于灵魂不死的问题之所以没有给予逻辑上的理论展开,主要是因为其自身对于灵魂不死的问题还没有确切的充分的理论自信而致。

    其实,关于灵魂不死的问题究竟在什么时候让柏拉图获得充分的自信我们并不十分清楚,而学术界对于这个问题的专门研究论著并不多见。但是,西方学术界对于这一问题的看法基本存在两种倾向。一部分学者认为,苏格拉底对于灵魂的存在已经有明确的认识,所以才会反复强调“关心灵魂”的呼吁。比如,美国学者马克·L·马可菲冉认为,对于苏格拉底来说,灵魂(psuche)是道德的判断、选择、行为的主体,在《申辩篇》(40c-41b)、《克里托篇》(54b-c)等对话篇中,已经明显体现出其高于肉体的存在性认识(20)。然而,另一部分学者却反对这种看法,认为初期对话篇出现的灵魂,虽然拥有高于肉体的特性,但是,那里所强调的只是活着的人的意识和理性,灵魂与这些作用的关系比较模糊,具有与身体不可分离完全的因素。英国古典学者康福德在《从宗教到哲学》中指出:柏拉图在苏格拉底死后数年,由于到了南意大利接触了毕泰戈拉斯教团,从而认识到苏格拉底所追求的“形相”并不是非实体的亡灵,而是具有实质性存在意义的灵魂,实现了他对于神秘主义的归依(21)。这个观点说明了,柏拉图最初无法理解苏格拉底的追求(因为苏格拉底自身也不明确),只有接受了新的灵魂观之后,才重新对苏格拉底的追求产生共鸣。

    笔者认为康福德的看法更具有说服力。其实,马克·L·马可菲兰的观点,混淆了苏格拉底与柏拉图的区别。他所列举的《申辩篇》、《克里托篇》的相关叙述,只要细读就不难发现,在那里苏格拉底所表达的思想,并没有灵魂死后一定会存在的自信,所以苏格拉底对于死亡的认识才会出现要么是永远的睡眠,要么是灵魂的迁居这样的选择性表现。西方的一部分苏格拉底研究者,对于苏格拉底的研究存在着一个共同的误区,那就是把柏拉图哲学中的对话主人公苏格拉底当着苏格拉底来把握,忘记了那只是柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬笔下的苏格拉底,如何从哲学思想的角度分析、区分出柏拉图与苏格拉底不同的问题总是被回避。之所以笔者接受康福德的观点,是因为在柏拉图的初期对话篇中,苏格拉底对于灵魂问题的发言总是很暧昧的,缺乏自信的(正因为如此,初期对话篇中,“相”与“感觉事物”的关系也是内在与离在模糊不清的)(22)。《美诺篇》中的下面一段话可以为我们提供论据。

    关于其它各种各样的问题,为了这一学说,我并不想以充分的自信予以断言。但是,人在面对不知道某种事物的时候,与其认为不知道的事物既不能发现,也不应该探索;倒不如说认为一定要探索的这一想法,能够使我们成为更为优秀的存在,更加富有勇气,懈怠之心变得更少。关于这一点,如果我能做到的话,那么不管是在语言上还是在实际行动上,我都会想非常强硬地坚持这样的主张。(86b-c

    苏格拉底的这段话,已经充分表明了当时的柏拉图的心境。“这一学说”指的是灵魂不死的故事、以及与此相关的“回忆”之可能性的依据问题。所谓“其它各种各样的问题”是指围绕灵魂的各种各样的问题,比如,灵魂的本质、属性、功能等问题。而“为了这一学说,我并不想以充分的自信予以断言”等,在这里很清楚是在表明,正因为苏格拉底对于灵魂的存在并不具有十分清晰的认识,在柏拉图哲学的初期阶段,即所谓的“苏格拉底式对话篇”的写作时期,柏拉图深受苏格拉底的影响,对于灵魂的存在问题也无法做出明确断言的自信。由于这些原因,在此时提出的“回忆说”,与其进一步详细说明、展开关于与这个学说相关的灵魂问题的讨论,倒不如把重点放在其目的之上。那就是苏格拉底论证“回忆”的目的,是向人们揭示关于对不知道的事物,也就是根据感觉经验无法获得的、即先天存在的认识的可能性,给予人们以探索的勇气、并激发、鼓舞人们的探索热情。那就是以此赋予人们以下的希望:如果能够毫不懈怠地坚持探索,无论对于什么都可以通过回忆,重新掌握那些曾经拥有过的知识。  

    五、《美诺篇》中“回忆说”的特点及其存在的问题

    通过上述几节的分析,可以说 “回忆说”在《美诺篇》中的论述特点以及存在的问题已经得到了比较明确的展现。

    对于柏拉图来说,与社会上所谓的“知识”其作为知识的资格需要严密的推敲、检验的问题并列,阐明不知道的事物也拥有探索、研究可能性的问题是《美诺篇》的根本着眼点。也就是说,“不知道”这种情况,并不是处在与知识完全隔绝的状态,而是以“臆见”的形式潜藏于人的意识之中。把它作为“还没有想起来的状态”、即其作为现实中的知识还没有得到苏醒的状态,通过对于这种状态的存在论证,从而达到使这种立论得以成立的目的。在这里的有关“回忆”问题的论述,其作为一种完整的学说还没有完成。那是因为,在这个对话篇中,具有明确的逻辑论证的只有那个通过童奴所做的回忆实验的内容而已。而这个实验的结果所能提供的论据,仅仅只停留在证明了无论是谁都有“正确臆见”内在其中;无论是谁都能够通过回忆重新把握知识这样一种结论的层面。对于前面归纳过的“回忆说”要得以确立,必须具备的三个前提条件,其中除去第二个条件之外,第一和第三条件从以下的理由来看都是不完善的。

    首先,灵魂的先在和不死这一条件,《美诺篇》的实验只在理论上证明了一半。关于“先在”,出生之后虽然没有受过任何教育,却可以自己想出正确答案的那个童奴,承认他在出生之前就已获得了那种知识,这在理论上是成立的。但是,我们不能以这样的“先在”结论,作为灵魂是“不死”的逻辑保障。而如果没有灵魂是不死的这个前提,那么“因为……所有的一切事物它都观看过了,所以说,灵魂还没有学到的东西是一件都不会有的”这一立论就不成立。也就是说,关于所有的事情的“正确臆见”都是内在的立论就得不到保障。当然柏拉图也注意到这个问题,正因为如此,他在提出“回忆说”之前就先谈到“灵魂是不死的存在”(23)。但是,我们不能把在神话、故事的土壤中栽培出来的花草,原原本本地移植到逻辑、理性的田园中去。因为神官和诗人们的证言不需要客观的妥当性,那是主观想象的产物,所以其本质上缺少哲学所追求的逻辑的自恰性内涵。

    其次,回忆说的第三个条件,也就是在什么情况下引起回忆,即回忆所必须具备的条件问题,在这里的叙述也是不完整的。《美诺篇》中只谈到了“提问所引起的回忆”这一种类型。“回忆说”中这一种类型是与所谓的苏格拉底的“接生术”问题相对应的。关于“接生术”,前面已经提到过,在这里有必要稍做详细一点的说明,以便明确两者之间的关联性。

    “接生术”问题主要在《泰亚泰德篇》中作了详细的叙述。在这里苏格拉底把自己与人问答的方法以“接生术”来比喻。接生婆一般都是上了年纪的女性。也就是说,她一定经验丰富然而自己已经不再怀孕生子了。接生婆的工作首先是识别女性是否怀孕。然后就是对孕妇投药、念咒来激发阵痛。而根据需要对于有的孕妇减轻其阵痛,帮助难产的孕妇能够顺产,对于未成熟的婴儿帮助流产等等。在有些时候还帮助辨别“怎样的女人与怎样的男人结合可以生出最好的孩子”而充当“结婚的媒人”。但是,对于接生婆来说其“最大最美”的工作就是判别孕妇生下来的孩子究竟是否健全(真伪)的问题。如果是健全的婴儿就养育,不健全的婴儿就遗弃(这种事情在今天的社会是犯罪,而在当时据说遗弃不健全虚弱婴儿的风俗在社会上很普遍)。苏格拉底首先把接生婆的工作与自己的“问答法(dialektike)”相对应,以此说明自己所采用的这种方法的性质特点。与世间接生婆不同的是“问答法”不是帮助女性,而是为了男性的“精神助产”。所谓“精神助产”,指的是识别男性们灵魂中“美好的东西”(在《美诺篇》中被称作”正确臆见”),通过苏格拉底“提问”的帮助,男人们自己把这种内在之“美好的东西”在太阳光下生出来。而苏格拉底与接生婆一样,因为自己是“不能生出智慧的人”,所以从不提供自己的答案。他只是一味地“提问”,对于想生的男人通过质问识别其灵魂中究竟是否怀有“灵魂的婴儿”,然后通过进一步质问激发“阵痛”,或者缓和“阵痛”。最后通过检验其“回答”来判别生下来的“婴儿”健全与否,真伪如何?如果“回答”与正确的逻格斯不相符,那么只有下狠心让“婴儿”与“母亲”分开,只承认正确的“回答”。这种被比喻成“接生术”的苏格拉底的问答法,在《理想国》第六卷中被作为最大的学问,探索、发现真理的唯一方法置于柏拉图哲学的中心地位。

    从上述内容可以看出,“接生术”与“回忆说”的结构基本是相同的。两者的关联性对应图示如下

   

    不过在此,我们必须明确,对于这种关联,与其认为“回忆说”和“问答法”同出一辙,倒不如说通过“回忆说”揭示了作为探索真知唯一方法之“问答法”其探索真知的可能性。通过这种方法,人类内在的“正确臆见”,“虽然是像梦一样,还处在(再次)刚刚被唤醒的状态。但是只要有谁,对于与这同样的事情,多次以各种各样的方法询问,其最终这个孩子对于这样的事情就会拥有不输给任何人的正确知识”(24)。在此,必须注意的是柏拉图使用了“被唤醒(kekinentai)的状态”这一被动式的表现方式。人从梦中苏醒一般是自己的力量所致,但在这里使用的是被动表现,说明了这种“醒”是需要外部条件的。如果没有被“提问”,那种内在的“正确臆见”可能永远会处于睡眠的状态。因此,在这里论述的“回忆”问题中,虽然自己的“怀孕”,“正确想法”这一“灵魂的婴儿”的内在,与自己“生出来”(回忆起来)这些事情都是以“自己”作为最基本的前提,但是,为了让这“婴儿”平安地“生出来”(回忆起来),绝不能忽视“助产”这一“提问”的作用。也就是,自己之所以能够从自身当中再次获取知识,在某种程度上可以说是被提问的结果。或者可以认为这里所论述的“回忆”是由于提问导致的结果。在《斐多篇》中我们可以找到关于这一点的确认性叙述:“人在被提问的时候,如果那提问的方法得当的话,被提问的那人对于所有的事物,自己自身都能说出其真实的情况”(73a6-8)。

    《斐多篇》的上述这段话就是在确认《美诺篇》中回忆的实验内容。很明确,在这段话里“提问方法”得当、巧妙与否是十分重要的,是引导被问者“自己自身说出”这一结果不可或缺的条件。如此强调提问者的作用,表明了要回忆,有时他者(如果素质高、思维能力强的人,这种“他者”也可以是另一个自己。为了简化论述,在这里只以“他者”来表现)的存在是极其重要的因素。

    其实,如此重视“提问”作用的理由,来自于《美诺篇》中论证“回忆”所拥有的目的。《美诺篇》的讨论重点是对于“不知道的事物是否可教”这一命题的证明。为了证明这个命题成立,苏格拉底利用童奴做实验。按美诺所说,这个少年从来没有受过任何教育。当然,实验中出现的有关几何学的问题也应该是什么都不知道。这正是苏格拉底所说的“不知道的人”,那么“几何学”(对这少年来说)就是“不知道的事情”。但是,如前所述,苏格拉底想证明的就是即使不知道事物的人,“正确臆见”也会内在其中。为了“诊断”(当然是通过“提问”进行的)是否怀有这个“正确臆见”(灵魂的婴儿),“接生婆”是必要的。但是“接生婆”不仅仅只诊断是否“怀孕”,还要通过“助产”(不言而喻就是“提问”)让这少年生出“灵魂的婴儿”,使这婴儿显露于阳光之下。因此,在《美诺篇》中的“回忆说”特别强调“提问”的作用,其原因就在于此?决不是仅仅只是为了强调作为他者存在的“提问”问题。

    在提问引导之下,使内在的“正确臆见”重新得到把握的回忆,只表现了被提问情况下的回忆。而对于在“被提问”这一外部要素不存在的时候,是否可以回忆的问题《美诺篇》中没有任何的涉及。那么,这就明显留下了:如果可以回忆的话,那么在什么样的情况下是可能的,这一问题还没有被提出来探讨。

    综上所述,柏拉图在《美诺篇》中,通过“回忆的实验”证明了人的学习掌握知识并不是由他人所教的,而是自己的回忆。自己之所以能够回忆,是因为作为人无论是谁,关于所有事情的“正确臆见”都是内在的。就连出生之后没有受过任何教育的少年(奴隶)都会拥有“正确臆见”,那么其他人就不可能会没有的。更进一步来说,人不仅“正确臆见”是内在的,而且“无论是谁”都能够回忆。当然,为了自己再次掌握那种“正确臆见”,有时根据人或事情的不同需要外在力量的帮助。但是,无论借助什么样的手段,回忆始终是回忆者自身,他人并不能代替自己回忆。这就是《美诺篇》中“回忆说”的基本特点和性质,也可以说是柏拉图哲学认识论的基础。

    但是,“回忆说”作为柏拉图哲学中重要的学说,在《美诺篇》中的论证还不够完善。关于灵魂不死的逻辑论证明,以及揭示能够引起回忆的所有的情形等问题,在此都尚未得以完成。换一种说法,《美诺篇》中讨论的“回忆说”给人的印象是,它就像一个演员登上哲学的舞台,只是说了个开场白,表演了“能否探索不知道的事物”这一命题证明的一幕就匆匆退往幕后不见了。如何把自己的存在上升到作为戏剧的主角地位,表演出更为丰富而完整的内容,在这个对话篇中却没有给予充分的台词。那么,完成这一演出任务的,只有等待着在《斐多篇》里这一主角的丰满登场了。

    注释:
    ①《美诺篇》72c
    ②除了《美诺篇》之外,比如说《拉凯斯篇》、《卡尔米德斯篇》、《欧绪弗罗篇》等,苏格拉底对于思虑、勇敢、虔敬等问题的追问,都与这里所讨论的关于德性问题一样,要求对于诸多现象形态背后的所共有的本质之一者的把握。
    ③《泰亚泰德篇》149a-151d,苏格拉底把自己的问答法比喻成“接生术”。具体内容清参照该对话篇。
    ④请参照《泰亚泰德篇》161a、《会饮篇》175detc
    ⑤《美诺篇》85d
    ⑥《美诺篇》85c
    ⑦《斐多篇》73a
    ⑧《美诺篇》(97a-b)中,对于“知识”与“正确臆见”的区别,苏格拉底以“通向拉里萨的道路”来比喻两者的不同。在知道路该怎么走的人引导下到达目的地,和不知道路该怎么走,只是靠边猜测边走,偶尔也正确地到达目的地。这两者之不同,正是“知识”与“正确臆见”之不同。在别的对话篇还有以盲人走路来比喻说明两种认识状态的不同。
    ⑨《斐多篇》76b中谈到的人对于自己知道的事情可以“赋予逻格斯(echein didonai logon)”之“逻格斯”就拥有这种意义。 
    ⑩参照《美诺篇》85c
    (11)《斐多篇》73a,《美诺篇》85c
    (12)《斐多篇》73c
    (13)在《斐德罗篇》中,柏拉图描述灵魂观照本真世界时还谈到,其实有的灵魂连一眼也没有看到本真(真理)的原野时就在拥挤的过程中由于折断了翅膀下坠进入轮回。不过,这种灵魂一定不会是人的灵魂。虽然柏拉图在这里没有直接谈及此事。我们可以从他的其他论述中获得这种答案。比如在249b-c的一段叙述中提到,人的灵魂曾经与神一起观看本真世界时已经见到过“形相(eidos)”。我们理性的作用就是通过思考回忆起那种存在。试想一下,如果人的灵魂连一眼都没有看过“真理的原野”,那么,其就不可能拥有内在之”正确臆见”,回忆是不可能的。只要柏拉图承认无论是谁都拥有回忆的能力,那么,那种一眼也没有观看过本真世界就下坠的灵魂不可能是人的灵魂。人的灵魂肯定是观看过本真世界的灵魂,哪怕只有一眼。
    (14)详细内容请参照《斐德罗篇》246a-249d
    (15)《美诺篇》86b
    (16)请参照《美诺篇》82b以下内容。
    (17)《斐多篇》70a
    (18)在《斐多篇》86b中,克贝斯以织布师比喻灵魂,以布(衣服)比作肉体。灵魂与肉体的关系,犹如织布师与衣服的关系。织布师一生织了很多衣服,那些衣服一件一件都穿坏腐烂消失了而织布师还活着。可是,由于长年劳作,织布师慢慢年迈衰老,在他织完最后一件衣服时,那件衣服还没有腐烂消失而织布师却已经死去了。也就是说,灵魂在经历无数次轮回后其纯粹性不断减弱,也许会在离开最后一次轮回的肉体时,在肉体还没有腐烂时就烟雾般消失。也就是说,即使比肉体先在并且长寿,但是最终也会死去消亡的。
    (19)《美诺篇》81a
    (20)马克?L?马可菲冉《苏格拉底的宗教》PP.305-307
    (21)康福德《从宗教到哲学---欧洲思维的起源》PP.288-289
    (22)与灵魂问题相关的iedaeidoaousia的存在问题也同样,初期对话篇中只是作为事物内部的本质性存在来认识,并没有像中期那样,完全作为独立于事物的离在性存在进行把握。关于这个问题的具体论述,请参照罗斯的《柏拉图的相论》。
    (23)请参照《美诺篇》81c
    (24)《美诺篇》85c
 【参考文献】
    [1]Platonis opera(oxford classical texts)
    [2]プラトン《プラトン全集》岩波书店,1976
    [3]F.M.Conford,From Religion to PhilosophyA Study in the Origins of Western Speculation,Cambridge,1972
    [4]マーク?L?マックフェラン《ソクラテスの宗教》法政大学出版局、2006
[5]W.D.Roos,PlatosTheory of Ideas,2nd ed.Oxford,The Clarendon Press,1953

(原载《哲学家》2006年期。)