一、亚里士多德“原因”概念的原初性和过渡性
近现代人主要从机械的或力学的角度去理解“原因”，但这样的“原因”并不是亚里士多德(以下简称亚氏)的(原因)。在近现代因果概念框架下去理解亚氏四因说，无疑是不恰当的。它导致的一个后果是，亚氏《物理学》“这部西方哲学的基本著作”“从未被恰当研究过”。(Heidegger, 1998, p. 185)要恰当对待亚氏四因说，就必须摆脱近现代因果概念，以更原初的方式去理解。如此，我们就应重视亚氏“原因”()与的统一性。他不仅在同一种意义上使用这两个术语，而且对“原因”的探讨也直接承接之前对的探讨，或者说，之前对的探讨在他看来都是对“原因”的探讨。如此一来，对其“原因”概念的理解从某种意义上说也就是对的理解。
国内关于的翻译——始基、本源、本原、始点、开端、原理、原则等——各有其优点，但都不能充分体现古希腊思想家对这个术语的使用。海德格尔这样梳理的含义：“在这个词中，希腊人通常听到两方面的意义。一方面，意味着有一种东西由此而得以起始和开端；另一方面也意味着，作为这种起始和开端，它同样也保持着对从中出现的东西的统治、限制和支配。同时意味着开端和控制。在较宽因而也较弱的意义上，我们也可以说：起始和指定。为了表达出振荡于两者之间的统一含义，我们可以把翻译为起始的指定和指定的起始。”(ibid, p. 189; Heidegger, 1976, S. 247)海德格尔所表明的就是，是使一种东西出现并在此之后一直支配和限制着它直至它最后立身的东西。这里有相互关联在一起的两个要点：一是起始，这种起始虽为起始，却在起始之时总已指定了——是为“指定的起始”。二是指定，这种指定虽然意味着最后的指定，却一开始就发挥着作用——是为“起始的指定”。应该说，海德格尔的解释是全面和准确的，我们采纳这种解释。当然，“起始的指定和指定的起始”未免过于复杂，可以简化为“始定”。在国内对的原有翻译中，“始基”与这里的“始定”最为接近。但“始基”之“基”带有实体主义和基础主义的色彩，会导致对希腊思想的误解，而“始定”之“定”则可以避免这种误解。
如果意味着“始定”，那么“原因”()也意味着“始定”。但是，既然和“原因”都意味着“始定”，亚氏为什么不继续使用，还要再提出一个“原因”呢？“原因”一词的提出不仅关乎亚氏“四因说”，而且也关乎其动变()①问题及其整个自然学说，甚至还关乎其第一哲学。这里无法从如此广泛的角度去探讨亚氏为什么在“始定”()之外再提出“原因”一词，而仅仅满足于指出：尽管亚氏所提出的“原因”一词与早先的都具有“始定”的意义，但早期希腊思想家的主要是“如何”意义上的，他们探讨万事万物如何起始和被指定，而亚氏的“原因”尽管也是“始定”的意思，却主要是“为什么”意义上的，他要探讨“关于每一个事物的‘为什么’”()。(亚里士多德，《物理学》，194b19；以下引用亚氏著作只注篇名)“正因为他将‘为什么’作为一个哲学的最高问题，作为哲学的求知本性提到日程上来，所以探索原因成了他的哲学的特色和重要组成部分。”(汪子嵩等，2003年，第436页)
作为“为什么”意义上的“始定”，“原因”也就具有了“招致”、“负责”的意义。实际上，“招致”或“负责”正是古希腊人所使用的“原因”一词的通常含义。这种“招致”或“负责”既不是今天道德意义上的“招致过错”或“对某个错误担负责任”，也不是在自然科学意义上“机械地导致某个结果”，而是尚未分化出这两种含义。也就是说，尚未把“价值”和“事实”分割开来，尚未把“应该”与客观化的“是”分割开来。不过，相比于早期希腊思想家来说，对“为什么”问题的关注又确实是亚氏思想的新特点。这使得其四因说既是对早期“始定”学说的继承，同时又增加了新的因素。可以说，亚氏之“为什么”意义上的“始定”，作为“原因”，既是原初思想的退变，又是向近现代因果概念迈出的最初一步。当然，亚氏的“原因”绝不是近现代意义上的“原因”。尽管它是“原因”，但仍然是“始定”和“招致”意义上的“原因”。
二、“聚形”意义上的形式因
对于通常所谓的“形式因”，亚氏主要是这样来界定的：(1)稳定当前态和曾经态()。(《形而上学》，
我们通常把翻译为“本质”(苗力田)、“实体”(李真)或“本体”(吴寿彭)等，但这些译法都过于把后来的概念渗入其中。来自于的阴性现在分词，意思是当前存在状态、到场。亚氏只是进一步突出了这种到场的稳定性。但无论如何稳定，这个词所指的仍然是存在，而不是现成存在者，通常的翻译容易让人理解为现成存在者。为了突出亚氏赋予的“稳定”含义，我们可以把理解为“稳定当前态”。对于，通常翻译为“本质”(李真)、“其所以是的是”(苗力田)、“怎是”(吴寿彭)等。“本质”之译法同样过于意译，且无法与别开来。而“其所以是的是”和“怎是”虽然不是过分意译，却忽视了重要的时间因素，因为是的过去未完体，相当于英语的［it］was。从更加原初的角度看，指的是“曾经态”。对于，国内的翻译是：“事物的基本定义”(吴寿彭)、“其所以是的原理”(苗力田)、“本质的定义”(李真)、“表述出本质的定义”(张竹明)等。其中，被翻译为“定义”或“原理”。但“定义”或“原理”何以是事物的原因呢？其实，“定义”或“原理”只是的派生意思。关于的原初意思，我们采纳海德格尔的说法，把它理解为“聚集”或“采集”②。在亚氏时代，的通常意思是话语，但话语最初并不是人的话语，而是存在的话语，而存在的话语就是“采集”或“聚集”。如果我们把这里的叫做“聚集”，那么就应该叫做为“曾经态的聚集”。对于，我们需要注意，亚氏的不同于柏拉图的或，它是指一个具体事物的。亚氏又把这种叫做，并认为这种或必须依照聚集来理解，他说过“依照聚集的或”()。(《物理学》，
总之，对于所谓“形式因”，亚氏说的是：稳定当前态和曾经态、聚形、依样或傍样、曾经态的聚集、这种聚集的各部分、当前态、曾经态。当他说到“稳定当前态和曾经态”时，又特别补充说：“因为这种‘为什么’最终是指聚集，所以这种最初的‘为什么’就是原因或始定”。(《形而上学》，
“聚形”既是一个事物的起始，又始终指定着该事物，并且总已指定了该事物，因而是一种起始和指定着的“始定”，是招致一个事物之为该事物的原因，是该事物之为该事物的“为什么”。一尊铜像就是在不断“聚”“形”中产生出来的。
三、“在场的适用者”意义上的质料因
对于质料因，亚氏的说法分别是：(1)(作为适用者的)质料及其在场()。(《形而上学》，
我们一般把其中的翻译为“质料”，但究竟应该如何理解“质料”仍是一个值得探讨的问题。亚氏的“质料”并不是可以用来制作任何东西的材料，并不是随随便便的质料，而是就其存在而言某个具体事物的质料。一个铜像的铜是就其存在而言特别适用于这个铜像的这块铜。这块铜之为质料，不能离开雕刻活动，更不能离开这个铜像。铜之为质料，就在于这个铜像可以在这块铜中呈现出来。亚氏不是柏拉图，更不是后世的普遍主义者，他一般不会超出特定东西去思考抽象和普遍的东西。海德格尔认为，亚氏是用来刻划质料的，而的意思是“能力”、“适合于……”，而则是指“适合”或“适合状态”(appropriateness)这样一种到场方式。(Heidegger, 1998, p. 214、219)由此，海德格尔把“质料”解读为“适用者”(the appropriate orderable)。(ibid, p. 214)李猛也提出一种类似解读：“当一块木头放在那里，只有目光敏锐的刻工，才能发现那其实是‘赫尔墨斯在木头中’，而我们即使看到这块木头，也并不知道它潜在地是一个赫尔墨斯。而当刻工一刀刀刻出赫尔墨斯的形象，我们才恍然大悟，叫出来，‘原来是个赫尔墨斯’，才知道这块木头其实是。”他也提到“我们能够把质料称为”等，并且说是“一个东西内在地作为另一个东西的倾向或可能性”。(李猛，第182－183、183、179－180页)
对于，“载体”、“基质”或“底层”等通常翻译突出了其中的空间因素和实体因素，但这种空间性和实体性都是现成的和抽象的，普遍主义和实体主义色彩太浓，使成为一种没有时间性和个体性而到处适用的抽象实体。这其实并不完全符合亚氏的意思，因为能健康的身体与能生病的身体尽管在抽象的意义上是同一个，但在具体的意义上是不同的。当然，亚氏的在不同语境中的含义不完全相同，有时候接近于“适用者”(，质料)，有时候又接近于“聚形”(，形式)，但主要是用来界定“到场”()的。对于亚氏来说，虽然“到场”是存在的主要含义，但“到场”本身又具有多种含义，其最基本的含义就是。就此而言，就是最能体现稳定到场的东西，并且是一个具体存在者中最为稳定的到场。亚氏的“到场”与“聚形”密切关联着，但当他说到的时候，这种最稳定的到场就同时又与具体存在者的适用性或质料关联起来。海德格尔在讨论(《物理学》，192b34)这句话时，主张把它翻译为“因为在任何情况下，都是一种在场［Vorliegen, lying-present］，并且都‘在’一种在场‘之中’”，并认为对希腊人来说就意味着存在者的一种在场。(Heidegger, 1998, pp. 199－200)海德格尔的“在场”不仅能够很好地体现最稳定的到场，而且也能够与具体存在者的适用性关联起来。更重要的是，“在场”除了包含空间因素之外，也可以把时间因素包括进来，从而能够避免仅仅从现成空间结构角度去理解的弊端。据此，我们在这里把解读为“在场”。
在“由之产生事物的那个持续的东西”和“会包含在未来东西之中的这个东西”这两种界定中，亚氏没有使用“(作为适用者的)质料”()和“在场”()，但他是从另外的角度来解释同样的东西。因为“由之产生事物的……东西”就是适用于那个事物的东西，而这种东西的“持续”则意味着其最为稳定的到场，亦即在场。所以，“由之产生事物的那个持续的东西”指的就是“在场的适用者”。而“会包含在未来东西之中的这个东西”一定也是适用于那个未来东西并且在其中持续在场的东西，否则它就不会包含在那个未来东西之中。所以，这个东西对于那个未来东西来说也是一个“在场的适用者”。总之，当亚氏界说质料因的时候，他所意谓的都是“在场的适用者”。
之所以必须从“在场的适用者”的角度来理解质料因，还因为这种原因必须结合着事物的聚形和“在终态中拥有自身”()③来理解。亚氏说：“对于一张床来说，如果仅仅处于适合为床的状态，还没有聚形为床，那我们就不会说它是技艺的东西，自然物也是如此”(《物理学》，
四、“启动”意义上的动力因
对于我们通常所说的“动力因”，亚氏的界定是这样的：(1)动变之始定的开端()。(《形而上学》，
按照第一种说法，亦即“动变之始定的开端”，通常所谓“动力因”的“动力”其实就是“启动”或“启动者”。对于第二种说法来说，由于亚氏的动变()既包括变化()，也包括静止()，所以这里对所谓“动力”的界定与第一种说法相同。另外，这里所举的几个例子也颇能说明问题：策划是行动之始定的开端，亦即，策划启动了行动；被制作者的制作是这个被制作者的始定之开端，亦即，制作启动了被制作者；可变者的变动是这个可变者的始定之开端，亦即，变动启动了可变者，等等。第三种说法所说的“最初的使动”显然就是“启动”。在第四种说法中，“从那个东西必然导致这个东西的那个东西”也同样是“启动者”。总之，这四种表述都把这种原因界定为“启动”或“启动者”。由此，所谓“动力因”其实指的就是启动或启动者，“动力因”其实就是“启动因”。
“动力因”之称呼很容易被理解为力学上的原因，而力学上的原因就是近现代自然科学意义上的“外力”，这种“外力”可以量化，而且一旦被人所掌握，就可以被人所控制。但亚氏的“启动”还没有后来这种“外力”的意义。他是对事物动变的纯粹描述，而不是让认识者作为主体去控制被认识的客体，不是通过掌握其机械因果机制而对之加以外在的操纵。在父亲是孩子的原因这个例子中，亚氏不是要认识者作为认识主体去掌控父亲这种“外力”，也不是让认识者作为认识主体去掌控从父亲到孩子的“动力”机制。父亲并不是这种意义上的“外力”，而是启动了孩子的出生和成长。在雕像的例子中，亚氏不是要认识者作为认识主体去掌控雕塑家这种“外力”，也不是让认识者作为认识主体去掌控从雕塑家到塑像的“动力”机制。雕塑家并不是这种意义上的“外力”，而是启动了雕像的形成。在打仗的例子中，敌人的进攻也绝不是近现代物理学意义上的“外力”，而是启动了打仗。由此，“启动因”的称呼就比“动力因”更恰当一些。
五、“终态”意义上的目的因
对于通常所说的“目的因”，亚氏是这样说的：(1)何所由或善(因为这是任何产生和动变的终态)()。(《形而上学》，
这里，我们没有按照国内惯例把、和翻译为“目的”，而是叫做“终态”或“何所由”。因为“目的”一词往往让人联想到“灵魂的目的”“主观的目的”“有意识的目的”甚至“神秘的目的”等。后世的科学主义者之所以批判亚氏“目的论”，在很大程度上正是基于这种理解。但亚氏的、或本来不是后世所理解的这种“目的”，而是指事物的终态。事物的终态不是事物从此就不存在了，不是事物从此就完结了。事物的终态是事物的最终存在状态，这种最终存在状态才恰恰是该事物之为该事物的开始。因为在此之前该事物一直是不完善的，只有进入终态之后，它才进入完善状态，才成为完善的。终态是事物动变的终点，但只有在动变的终点，该事物才把所有的动变聚为一体，才最终聚而成形，才进入稳定当前态。另一方面，事物的终态同时也是事物动变的“何所由”。任何动变一开始就总已指向了其特定的最终状态，把最终状态作为它的最终缘由，并以此而被先行牵引着。而最终状态之所以能作为最终缘由并先行牵引着事物的动变，是因为它善或更善，也就是说，它能够非常圆满或更加圆满地让一个事物到场或在场。
由此，所谓“目的因”不同于通常所理解的“目的”含义，它是从终态的角度来描述事物动变或存在的原因。正像《形而上学》第1卷第3章所说的，它与启动因(动力因)是相对的，启动因是就动变之开端而言的原因，而这个原因则是就动变之终态而言的原因。由此，我们也许可以更准确地把这种原因叫做“终态因”。当然，“终态因”虽然是就终态而言的，在动变开始之时就总已发挥作用。从某种意义上说，它与启动因(动力因)和聚形因(形式因)是同一种原因。一个事物的“聚而成形”也就是一个事物的“终态”，而这种“聚形”和“终态”同时又是一开始就导致该事物产生和变化的东西，亦即，又是该事物的“启动者”。
六、亚里士多德“四因说”思想的过渡性和原初性
在对亚氏四因的上述解读中，我们尽力避免近现代因果概念的影响，努力展示四因说所保留的早期希腊思想因素。在第一部分我们已通过“原因”与“始定”的关系表明了亚氏原因概念的原初性和过渡性，这里我们再通过“原因”与“自然”()的关系来揭示亚氏四因说的过渡性和原初性：一方面，正像“始定”之成为“原因”意味着原初思想的退变，“自然”之成为“原因”也意味着原初思想的退变；另一方面，正像退变为“原因”的“始定”仍然保持了“始定”的原初意义，退变为“原因”的“自然”也仍然保持了“自然”的原初意义。
首先，“自然”与“原因”并没有变为现成存在者，而仍然保留着存在的意义。亚氏把自然说成是原因，这相对于早期希腊思想来说，是一种退变或“跌落”，亦即，从自行涌现的作为存在的自然退变或跌落为某种特定存在者(生长物或自然物)的存在④，但退变或跌落为“原因”的“自然”仍然保留了存在的意义。四因说是关于自然物之四种存在方式的学说，是“对存在者之存在的规定”(Heidegger, 1995, p. 67)，而不是关于现成存在者的学说。聚形因、启动因、终态因和质料因共同运作于一个事物之中，自始至终地指定着这个事物，招致该事物的是其所是。海德格尔进一步把这种“招致”阐释为引发、带出和解蔽。(Heidegger, 1977, pp. 9－12)作为原因的自然所仍然包含着的这种招致、引发、带出、解蔽等含义，表明自然在亚氏这里并没有完全丢失其原初含义。
其次，自然之退变为原因并没有使“为什么”与“如何”分化为两种完全不同的东西，也没有使动变的原因与动变本身完全区分为两种相互外在的东西。四因作为四种始定或自然，并不像近现代科学所探讨的原因那样外在于运动本身，即使启动因也不是牛顿力学意义上的外力，而是与自然物及其动变相互统一的。而且，四种原因相互之间也不是截然分开的。一方面，动变的整个过程包括起点和终点，启动因和终态因被包含在聚形因之中。另一方面，虽然质料因是就动变之前来说的，但它总已先行关联于动变之聚形了，没有聚形就谈不上质料，形聚()比质料“更是自然”(《物理学》，193b6－7)。由此，四因中的聚形因就成为最重要的原因、始定或自然。但“聚形”不仅是对动变之“为什么”的回答，同时也是对动变之“如何”的展示。作为最重要的原因，“聚形”本身就是事物的涌现、存在、到场和解蔽。亚氏原因概念所意味的正是“为什么”和“如何”相互统一的涌现、存在、到场和解蔽。
第三，虽然自然退变为原因，但亚氏的自然和原因还不是极端的解蔽，而仍然保持着与遮蔽的关联。他说：“这种形聚和自然是有两种含义的，因为缺乏()也是某种意义上的聚形”(同上，193b18－20)；“原因有三种，始定也有三种，其中两种是相反的，一种是聚集或聚形，另一种是缺乏，第三种则是作为适用者的质料”(《形而上学》，1069b32－34)。其中所说的“聚形”或“聚集”是一种到场意义上的解蔽，而“缺乏”则是一种不到场意义上的遮蔽。自然和原因的这种解蔽和遮蔽的双重意义与早期希腊思想是类似的。赫拉克利特一方面把自然理解为整体存在者的存在，亦即解蔽，另一方面又说“自然喜欢隐藏起来”。不同之处在于，在赫拉克利特那里，自然本身同时具有解蔽和遮蔽的含义，而在亚氏这里，解蔽和遮蔽在保持统一的同时又进一步演变成两种不同的原因或自然的两个不同种类。这种种类的区分就使得解蔽和遮蔽的统一性发生了退化，并为以后对解蔽的极端追求埋下伏笔。
第四，我们还可以通过自然物(生长物)与制作物的区分来审视四因说思想。亚氏是用原因来区分自然物与制作物的：凡是自身具有动变之,原因的都是自然物，凡是其原因不在自身而在人那里的都是制作物。但亚氏又经常借助于制作物来分析自然物，“自然物每每依靠制作物来予以规定和界定”(吴国盛)。亚氏其实并没有把自然物与制作物完全区别开来，也没有把人的活动与自然事件完全区别开来。由于人被定义为“具有聚集能力的动物”()，而动物()又是自然物的主要类型之一，所以，在思考自然物的时候，把人、人的活动和技艺()包括在内是很自然的。自然物与制作物之区分的这种不彻底性，一方面使四因说仍然保留着原初思想的“余音”(Heidegger, 1998, p. 186)，另一方面又使制作物在其中暗暗发挥作用，并导致后人进一步把自然物理解为某种意义上的制作物，“这种在近代大行其道的机械自然观，其实在亚里士多德那里已经埋下了伏笔，准备了条件”(吴国盛)。可以说，早期希腊思想家是根据自然物来理解制作物的，近现代思想家则是根据制作物来理解自然物的，而亚氏就处于其居间位置。
注释：
①通常把翻译为“运动”，但一说到“运动”，今人往往理解为位置的变换，而亚氏的绝不仅仅指位置的变换，所以在下文涉及的地方，一律叫做“动变”(运动变化)。
②海德格尔对原初含义的考察有一个不断深入的过程：在20世纪20年代中期的《柏拉图智者篇》和《存在与时间》等著作中，他把的基本意思解读为从某个方面展示某个东西意义上的话语、说话等；在1931年的Aristotle's Metaphysics θ1-3: On the Essence and Actuality of Force中，他把解读为起聚集作用的关系，并认为这种意义先于“话语”意义，或者，如果说其意义是“话语”的话，那么“话语”也就意味着“聚集着的敞开”(cf. Heidegger, 1995, p. 3、103)；在1935年的《形而上学导论》中，他认为的原本意思不是通常意义上的说话，而是采集、关联、集中、归属一体、存在等(参见海德格尔，1996年，第124－135页)；在1939年的“On the Essence and Concept of in Aristotle's Physics B
③对于这个亚氏自造的词，通常翻译为“隐德莱希”“实现”“现实”“现实化”“完全现实性”等；李猛把它叫做“成全”或“成全状态”(李猛)；海德格尔则依照其构词法来理解：，在终态中拥有自身。(Heidegger, 1998, pp. 217－218)这里采纳海德格尔的理解，亦即把叫做“在终态中拥有自身”。
④亚氏说，“因为自然不过是存在的某个种”()。(《形而上学》，
【参考文献】
[1]李猛，2011年：《亚里士多德的运动定义：一个存在解释》，载《世界哲学》第2期。
[2]汪子嵩等，2003年：《希腊哲学史》第3卷(上)，人民出版社。
[3]吴国盛，2008年：《自然的发现》，载《北京大学学报》第2期。
[4]亚里士多德，1991年：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆。
1997年：《物理学》，张竹明译，商务印书馆。
2000年：《亚里士多德选集》(形而上学卷)，苗力田编，中国人民大学出版社。
2006年：《形而上学》，李真译，上海人民出版社。
[5]，http://users.uoa.gr/～nektar/history/tributes/ancient_authors/Aristoteles/physica.htm.
Mετα τα Φυσικα，http://users.uoa.gr/～nektar/history/tributes/ancient_authors/Aristoteles/metaphysica.htm.
[6]Aristotle, 1984, Physics, Trans. by R. P. Hardie and R. K. Gaye, Princeton:
[7]Heidegger, M., 1976, Wegmarken(Gesamtausgabe Band 9), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. by W.
1995, Aristotle's Metaphysics θ1-3: On the Essence and Actuality of Force, trans. by W. Brogan and P. Warnek,
1998, Pathmarks, ed. by W. McNeill,
（原载《哲学研究》2014年6期）