索洛维约夫对世俗王国与神的王国的关系的看法显然受到了黑格尔的影响,但又与黑格尔的思想有明显的不同。按照索洛维约夫的理解,基督说的“我的国不属这世界”,正是因为他的国不是从这个世界产生,而是高于这个世界,这个世界应该服从他,因为基督说过:“我已经胜了世界。”如果教会确实是人间的上帝之国,那么一切其他力量和权力都应该服从它,应该成为它的工具。如果教会代表着神的绝对原则,一切其他原则都应该是相对的、从属的、服务性的。针对人们提出的在教会领域和公民领域之间进行严格区分和划分的观点,索洛维约夫指出,问题在于,公民领域及世俗事业能否完全独立,能否拥有应该属于神的事业的那种绝对的独立性,人的外在的公民利益能否脱离他的内在的精神利益,且不影响双方的生命力?内外原则的这个分离是不是被称为死亡和分裂的东西?他认为,如果人的短暂生命只是永恒生命的手段和向永恒生命的过渡,那么,这个短暂生命的所有利益和事业都应该仅仅成为永恒的精神利益和事业的手段和工具,都应该受永恒生命和上帝国的决定。“人间的一切权力和原则,社会和个人的一切力量都应该服从宗教的原则,在人间由精神社会即教会所代表的神的王国应该统治此世的王国。”[5]15世俗王国应该服从上帝的王国,社会和人的世俗力量应该服从精神力量,但世俗原则对神的原则的服从应该是自由的,应该靠处于服从地位的原则的内在的力量来实现。作为精神社会的教会应该使世俗社会服从自己,把它提升到自己的高度,把世俗的因素变成自己的工具和中介———自己的身体,而且外部的统一是自然而然的结果。但在索洛维约夫看来,在天主教里,外部的统一不是结果,而是基础,同时又是目的。然而,天主教对作为目的的外部统一只有一个手段———外部力量,天主教掌握了这个力量,于是,天主教成了与其他外部的、也就是世俗的力量并列的力量之一。本来天主教是最高的原则,是普遍原则,它要求部分的和单一的原则服从自己, 要求人的个性服从自己。但是,成了外部力量之后,它就不再是最高原则了,因此丧失了对人的个性的统治权利,事实上的统治只能是暴力和镇压,这就引起了个性的必然的和公正的反抗,新教的意义及其合理之处就在这里。
新教企图寻求在上帝与个人之间建立直接的关系,在新教教义看来,人的灵魂能否得救,惟一的条件是看他自己是否信仰上帝,而不是靠教会的中介,不是靠教会组织的善功、救赎和各种宗教仪式,而个人取得信仰的惟一途径是靠个人阅读圣经。从思想上来说,路德的“因信称义”的神学思想将灵魂获救的根据从外在的教会转向了内在的信仰,在人的内心世界中重新发现了宗教。他通过对信仰的强调把宗教的基础从天上搬到了人间,把灵魂得救的钥匙从教会和神职人员手中转移到了每一个拥有真诚信仰的信徒心中,把人从外在性的善功和圣事的枷锁中解放出来,使人获得了精神上的自由和灵魂得救的自主权。路德打破了神圣与世俗之间壁垒森严的对立状态,从人的内在信仰中发掘崇高的神性,将人的自由精神提高到了上帝的位置[6]。这种教义实质上是人文主义的个人自由原则在宗教理论中的体现,是在宗教领域中肯定了人的地位和人的思想自由。路德认为人的肉体和财富可以服从俗权,但人的心灵思想是自由的,是用刀与剑、水与火都无法遏止的。路德动摇了西方有史以来最大的权威,从此思想冲破牢笼,获得了最大的自由。黑格尔认为,路德举起一面旗帜,“它是自由精神的旗帜,人类靠自己注定要成为自由的”[3]464。
索洛维约夫认为,从新教开始,西方文明逐渐地把人的个性、人的自我从宗教传统赖以建立在其上的历史联系中解放出来。“从宗教改革开始的历史过程的伟大意义在于,它使人的个性独立了,把它还给了自己,以便使之能够有意识地、自由地转向神的原则,与神的原则建立一种完全是有意识的和自由的联系。”[5]17但正如霍米亚科夫①指出,新教在正确地拒绝了教皇权力之后,宗教改革者走上了另一个极端,把宗教感受的内在表现提到首位。新教在坚持自由的同时抛弃了教会的统一。他认为,基督教的个人化必然导致对“作为活传统的信条”的否定。在新教徒那里把教皇的权威代之以理性的权威,哲学理性主义开始占统治地位。虽然天主教和新教有形式上的差别,但在寻求宗教真理的外部权威上是相近的:在天主教中这个权威是教皇,在新教中这个权威是自己的理性。由此,导致西方基督教中功利主义原则的主导地位和追求“地上目标”的倾向。无论是天主教徒还是新教徒,都把天上之物当作地上之物来谈论。索洛维约夫也指出,理性主义的实质在于,承认人的理性不仅自身就是合法的,而且它还为实践和社会领域里的一切存在着的事物立法。索洛维约夫断言,这种在新教里以及从其中分离出来的理性主义不可避免地导致人类的分裂,使西方精神文化走向危机。
二
索洛维约夫承认,与西方的天主教和新教不同,东正教会在自己的民族灵魂里保留了基督的真理,保持了基督教义的纯粹性。但是东正教会在外部现实中没有实现这个真理,没有让这个真理现实地表现,没有创造基督教文化。实际上,东方教会也不可能建立基督教文化,不可能实现基督教真理。因为它不清楚真正的基督教文化是什么。他认为,真正的基督教文化就是在整个人类社会和它的所有活动领域里确立人类本质的三个原则的关系。 “这个关系就是两个低级原则(理性的和物质的)与最高的神的原则自愿地一致,这个一致是通过两个低级原则自愿地服从最高的原则而达到,把最高原则当作善,而不是当作力量。”[5]175而要使两个低级原则自由地服从最高的原则,要使它们从自身出发承认最高原则是善,它们就必须拥有独立性。否则,真理就没有发挥作用的对象,没有实现自身的场所。
索洛维约夫强调,如果按照神人的形象和样式建立的真正的神人类社会应该是神的和人的原则的自由协调,那么,这个社会显然依赖于神的原则的作用力量和人的原则的协调力量。因此要求社会:第一,保存神的原则(基督真理)的纯洁性和力量;第二,充分地发展人的独立性原则。但根据基督自身发展或成长的规律,作为社会最高理想,对这两个要求的共同满足,不可能一次性地实现,而应该是逐渐获得,也就是说,在完善的结合之前,有分裂,这个分裂表现为基督教世界一分为二,而且东方以自己精神的全部力量追求神的精神并保存它,而西方把自己的所有能量都用在发展人的原则上。由此可见,这两个历史方向不但不互相排斥,而且对于基督自身在全人类里的长成还是相互完全必须的。因为,假如历史仅仅局限在西方的发展里,没有稳固的和绝对的基督真理的原则,那么,西方的整个发展就会丧失任何肯定的意义,整个历史将以分裂和混乱结束。同时,东正教教会里大多数成员都沉醉于依靠天真的爱好服从真理,人自身的因素在基督教社会里变得软弱和不充分,无力在外部现实里自由地与合理地贯彻神的原则。索洛维约夫指出:“在基督教历史上,神的稳固的基础在人类的代表是东方教会,人类原则的代表是西方世界。在这里,在成为富有成效的教会原则之前,理性应该离开教会,以便教会自由地发展自己的所有力量,当人类的原则完全独立出来,然后认识到自己在这个独立中的无能之后,它才能自由地与被保留在东方教会里的基督教的神的基础结合,由这个自由的结合才能产生精神的人类。”[5]177“因此,我们第一个真正的任务是消除这个分裂,要恢复在我们东方(希腊—俄罗斯)的和西方(罗马—天主教)教会之间被破坏了的团结。”[7]4
那么东西方教会联合的基础是什么?索洛维约夫指出,东西方教会联合的基础就在于它们共同不变的真理。“有一个真理叫做神人化———上帝创造性地把人与神结合起来。这是惟一不变的真理,这是上帝在人间的夙愿与承诺,通过耶稣基督这个有血有肉的神人真正地表现出来。他作为全世界神人化的一个中心,神人真理体现在人身上为人增光。”[7]23如果教会在生活中,不断增强自己的力量,发展自己信仰的智慧,信仰的真理无疑会遍及教会和整个社会,逐渐壮大。针对有些东正教思想家把天主教在历史上对基督教教义的发展说成是离经叛道,一味地加以排斥,索洛维约夫呼吁:“为了团结,除了真理,我们可以谦让一切,如果谁不喜欢关于发展教义的学说,那么可以多方面地倾诉基督教的真理;如果不喜欢别人的术语所含的教义和明确的教义,那么我们把他们当成天主教的神学家吧,但我们不要拒绝具有历史意义的教义的发展,为了有争议的新语句,我们也不否认无争议的旧事实。或者事实本身未必真实,我们在短暂的值得注意的事件中,会想起从圣徒时代到教会分裂时的基督教教义史。”[7]24
索洛维约夫理想中的未来宇宙教会,是一个普遍的国家教会组织,,,,是“全世界教会”和全世界君主制国家的综合体,国家权力、宗教权力和预言家权力实现了联合,由于这种联合而形成了神人的联盟——— “自由神权政治”,其中占统治地位的不是政治权力,而是基督教的博爱、和平和正义。“在宇宙教会中,过去和将来、传统和理想,不仅不是互相排斥的,而且都是创造人类真正的现在,即人类此时的幸福生活所必须的和至关重要的。与一切嫉妒和一切竞争格格不入的虔诚、公正和仁慈,应当在社会的和历史的人类的三种基本作用力之间,即在人类过去的统一体的代表人物、人类现在的大多数和它的未来的整体之间,建立起稳定的和牢不可破的联系。”[2]180正如基谢列夫指出:“索洛维约夫的主要思想是,基督教作为全世界的教会应该成为人类真正的精神领袖和道德权威,只有在这个意义上它才能成为有影响的力量。人们要用这样的教会价值来检查自己的行为,其中包括政治的和经济的行为。”[1]
索洛维约夫认为,当前我们首先是从宗派特点出发来确认我们的宗教的,我们在这样做时不仅从它那里剥掉了健全理性,而且也剥掉了它的道德意义。这样一来,宗教将成为走向人类精神复兴道路上的障碍。索洛维约夫不把东正教与天主教教会的结合理解为一方吞掉另一方,而是理解为在这种结合中各自保持着自己建设性的本原和自己的特点,消除的只是敌对和特殊性。他把天主教、东正教和新教教会的结合看成是各自保持自己权力的一个教会的三个分支。他既反对天主教教会的局限性,也反对东正教教会和新教教会的局限性。他信奉的圣灵宗教要比所有个别的宗教都更广泛、内容更丰富。所以洛斯基指出:“索洛维约夫的宗教哲学学说表明,他既不是东正教徒,也不是天主教徒和新教教徒。他超出了这些信仰的范围,始终希求成为一个货真价实的、广博的基督教徒。”[8]
三
索洛维约夫的神权政治理论具有浓厚的乌托邦色彩,他相信在基督教真理的照耀下,天主教、东正教和新教将融为一体成为世界教会,并以此为基础带领各民族和睦团结共同走向神人类,相信人和人类能通过道德、精神和智力完善而把社会改造得合理与公正,建立与自然的和谐关系。这种乐观主义历史观源于索洛维约夫对“万物统一”理念的确信,源于对人类作为完整生命的有机体必将走向神人类的坚定信念,也源于索洛维约夫纯真的道德人格。他把人类看作完整的有机体,从普遍真理和全人类普遍价值的高度思考人类的命运,反对民族利己主义,倡导民族和睦,主张各宗教以及不同的教派之间(当然,索洛维约夫主要指的是基督教的教派)在共同的目标下实现和解。理论上的天真在现实生活中当然会显得不堪一击。在索洛维约夫晚年,社会现实和自身思想的演变使他陷入了历史悲观主义。但索洛维约夫的这些思想遗产至今闪烁着真理的光辉,尤其是在全球化的时代,面对此起彼伏的宗教和民族的冲突,如何走出“文明冲突”的困境,索洛维约夫的遗产仍然具有重要的现实价值。
尽管早在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”,就有某些贤哲提出了克服民族之间观念分歧的卓越思想,如儒家所谓“四海之内皆兄弟也”,古希腊学者埃拉托色尼则批评“把人类划分为希腊人和野蛮人”,主张“根据善与恶来区分人类,因为希腊人中也有许多卑鄙小人,而野蛮人中也有不少高度文明的人”[9]。但我们不得不承认,自古至今在多数人群中占据上风的仍然是强调民族之间歧异的思想,即本民族不同于甚至优越于其他民族的思想。这种思想直接扩大了不同民族的观念分歧,而且会使这种分歧演变为矛盾冲突。而在为这种思想所作的形形色色的辩护和论证之中,最有力和最根本的一种,乃是宗教性的辩护和论证。
民族个性的形成、身份的确认来源于文化的多样性,而在构成民族的文化体系中,宗教往往处于核心和灵魂的地位,它造就或制约民族政治思想文化,构筑和维系民族性格,体现和保持民族传统,决定或影响民族价值观念和思维方式。宗教不仅是一种深层次的作用广泛的文化心理现象,而且是一种带有不同程度强制性的文化社会现象。不同的宗教以不同的信仰、教规、礼仪和组织来规范不同民族的理想追求、行为方式和道德准则。宗教深化和加固民族差异并使之永恒化。宗教又是民族的聚合剂,是增强民族认同、凝聚民族力量的重要因素。
应当看到,同一宗教内部强大的聚合性与不同宗教之间强烈的排他性是同时存在的。宗教既可以成为强大民族推行扩张政策和践踏弱小民族的精神武器,也可以成为弱小民族反抗强权和维护民族独立的神圣旗帜;宗教经常是征服民族奴化被征服民族心灵和推行同化政策或种族歧视政策的有效手段,也经常是被征服民族维系民族生存和抵御同化或歧视政策的强韧纽带。在当代,多发性、区域性的国际冲突多与代表不同民族利益的不同宗教之间的矛盾密切相关,中东问题、克什米尔问题、波黑问题、科索沃问题等等,皆因民族矛盾与宗教矛盾(包括教派矛盾)的交织、激荡而引起。
归根结底,宗教领域中的歧异、对立和斗争是由各种宗教赖以产生和存在的不尽相同的社会历史条件和各种宗教所代表的不同民族和国家对政治、经济等现实利益的争夺决定的。宗教本身的相对独立性和能动作用在于,它作为一种深层次的文化心理现象和特殊的意识形态力量,“善于把极平常的人间根源的冲突提高成宇宙范畴的亘古永存的冲突,赋予它们以概括的很难作任何妥协的绝对形式”[10]。宗教是最能激励民族仇恨和深化民族对立的意识形态,宗教规范的歧异性、宗教矛盾的持久性、宗教追求的神圣性、宗教情感的狂热性,决定了尖锐的宗教争端具有促动、强化和延续人类社会现实利益冲突,特别是国际政治、经济和战略利益冲突的重大作用。宗教发展的历史已经表明,不同宗教的共存只能以相互间的尊重和理解为基础。对其他信仰的忽视会产生误解,误解会滋长敌意,而敌意会导致战争与毁灭。时至今日,在相互依存的时代,不同的宗教信仰之间相互猜忌、排斥、对立和仇恨以及所导致的各种冲突仍不断发生。宗教冲突既对世界的稳定与安全构成了现实威胁,也损害了宗教在世人心目中的印象,影响了宗教自身的发展。避免宗教纷争,使全球化进程与宗教发展进入良性互动的轨道,出路只有一条,那就是宗教对话。正如孔汉思所说:“没有各宗教间的和平就没有各民族间的和平,没有各宗教间的对话就没有各宗教间的和平。”[11]
我们看到,在世界各地宗教冲突不断的同时,宗教对话已逐渐成为时代潮流。宗教对话的实践正在三个层次上展开:一是宗教内部的对话。如基督宗教内部普世合一运动的持续深入。索洛维约夫被誉为“当代普世合一运动的先行者”[12]。该运动倡导教会的普世性,主张“教会一家”,力图终止基督教各大教派及各大宗教的对立,提倡相互间的对话,建设“以自由、和平、正义为基础”的“大社会”。天主教、新教、东正教之间互设神学讲坛,开展各种学术交流,已基本改变了历史上的敌意态度。二是各宗教之间的对话。如佛教、儒教与基督教的对话,基督教与印度教、基督教与犹太教的对话,基督教、犹太教和伊斯兰教的三方对话,东西方宗教的整体对话等。其中,日本佛教与欧美天主教、新教的交流尤为引人注目。三是宗教与意识形态的对话。如宗教与马克思主义、社会主义的对话,宗教与当代科学思想的对话,宗教伦理与政治、经济、生态伦理的对话等。这些对话已经取得了一些有意义的成果。
应当看到,尽管全球化过程中的宗教对话既十分必要又有现实的可能,然而宗教对话的历史毕竟还很短。鉴于各宗教之间的隔阂历史悠久,所涉及的理论问题和现实问题纷繁复杂,难题众多,因此,期望宗教对话在短时间内取得巨大的进展和全面的突破是不现实的,对宗教对话的长期性应有足够的认识,足够的耐心。但是,宗教对话是时代的潮流,只有坚持宗教对话,才能走出发展困境,走向良性发展的道路。
【参考文献】
[1]Г.С.Киселев:“Современныймири‘новое’религиозноесознание”,“Вопросыфилософии”, 2000, No6.
[2]索洛维约夫.俄罗斯思想[M].杭州:浙江人民出版社, 2000.
[3]黑格尔.历史哲学[M].北京:商务印书馆, 1936.
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[5]索洛维约夫.神人类讲座[M].北京:华夏出版社, 2000.
[6]余志明,黄玉顺.上帝的命运:西方哲学史的一种解读[J].西南民族大学学报, 2007, (6).
[7]索洛维约夫.神权政治的历史和未来[M].北京:华夏出版社, 2001.
[8]洛斯基.俄国哲学史[M].贾泽林,译.杭州:浙江人民出版社, 1999: 153.
[9]参见斯塔夫里阿诺斯.全球通史———1500年以前的世界[M].上海:上海社会科学出版社, 1992: 190.
[10]米特罗欣.宗教与民族[J].世界宗教资料, 1991, (2).
[11]孔汉思.世界伦理构想[M].北京:三联书店, 2002: 180.
[12]叶夫多基莫夫.俄罗斯思想中的基督[M].北京:学林出版社, 1999: 105.
（原载《四川大学学报》，2008年第6期。录入编辑 乾乾）
