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【孙向晨】列维纳斯关于“家园”的生存论分析——基于《总体与无限》的第Ⅱ部分(哲学中国网)

 

   列维纳斯的哲学以“面对他者之脸”著称,但人们往往忘记了列维纳斯的另一句话:“没有人或者人际的关系可以在经济(economy,或译‘家政’)之外上演,没有脸是能以空着的双手或紧闭的家园(home)去接近的。”①列维纳斯对于“家园”的生存论分析有着无可替代的重要性,是其生存论的重要特征:一方面,“家园”是逃避“存在自身”的庇护所,是从混沌的“源始环境”(The elemental)中分离出来的主要环节,是“我”(The I)与自身在一起的“场所”,是列维纳斯显示生存世界之经济性的所在;另一方面,“家园”又是面对他者的最初处境,家园的女性特质与劳动本性在此上演,这使列维纳斯的生存论分析独树一帜,有别于海德格尔的分析,却与女性主义和马克思主义有所交集。事实上,列维纳斯如此看重“家园”,是对海德格尔断言“此在”“不在家”(not-at-home)②的批判性回应。列维纳斯显然对海德格尔基于“焦虑”的“此在”生存论分析表示不满。列维纳斯说:“在《存在与时间》中,除了用具系统之外,家园并不显现。但是,如果没有从处境中的抽离,没有重新聚集,没有家外的管制——如果没有在家,操心‘为自身之故’的特征能实现出来吗?”③文章着眼于列维纳斯对于“家园”的相关论述,以凸显列维纳斯在哲学史上一个相当重要而独特的面向。

一、“我”与“享受”

   在对人的理解上,列维纳斯继承了现象学-生存论的传统,超脱了传统对于人作为“我思”、作为“先验自我”的理解,而留心于对人的生存论分析。但列维纳斯的生存论分析完全不同于海德格尔。海德格尔“此在”的意义在于对于生存的领会。“此在”在世超越了笛卡尔式对世界的沉思,凸显了人与世界之间的内在关联,海德格尔尤其以“上手状态”(ready-to-hand)来刻画这种关系,任何单一的“上手状态”对象都是在一个功用性的世界中被遭遇的。列维纳斯认为,这种关联的刻画是“用具性”的,不够源初,不够彻底,因而他对此采取了批判的立场。

   列维纳斯在全然不同的语境下,引入了对“我”的现象学描述,“他者”彻底的他异性(alterity),只有相对于“我”这一极,才是可能的。列维纳斯用“The I”来表示“我”,不是用“我思”、“此在”、“个体”,或别的什么称呼。这个“我”的最大特点在于,它是主格的,它具有唯一性。在它的展开中包含了自我的种种“内容”。

   列维纳斯在此强调这个“我”在动态中与自己的内容保持同一。“我不是一个一直保持同一的存在,而是在同一化自身中生存,通过所有对自己所发生的而回复到自己的同一性。”④也就是说,这个“我”并不是一种单调重言式的“我就是我”,或者形式主义的“A=A”,“我”是在自己的种种变更中保持着“我”的同一性。这个“我”由于是主格,它一开始就与他者、他物打交道,这个“我”“必然开始于我与世界的一种具体关系”。⑤在此展开过程中,“我”逗留在世界之中,“我反对世界‘他者’的方式,就在于逗留,通过在世界之中的在家生存而同一化自身”。⑥世界将作为我的“家园”而存在,从而消除“世界”的他异性,使之成为构成“我”存在方式的组成部分。

   “我”与世界的最基本关系,在列维纳斯看来,首先不是一种主客关系,如近代认识论所关心的那样,也不是胡塞尔意义上意识表象的对象,同样不是海德格尔意义上运用工具的关系。在列维纳斯看来,在生活中,“我”与“他物”最基本的关系是一种列维纳斯称为“享用”(living from)的关系,“我们生活享用‘美食’、空气、光线、景象、工作、思想、睡眠等等,这些都不是表象的对象”⑦,而是先于对世界的表象。列维纳斯以此来表示“享用”之于“我”的生存状态的首要性。他认为,“我”在意识到自己之前,首先是关心自己,照顾自己;而且这个过程不仅仅是“需要”(need),事物也不仅仅是工具,“我们享用的事物不是工具,甚至不是用具,在海德格尔赋予该词的意义上”⑧,而是“享受”(enjoy)对象。饥饿是一种需要,饮食就是一种“享受”。

   列维纳斯关于“享用”的现象学分析展现的是生活的丰富性,超越传统的意向性分析,强调意向对象的溢出性。通过“享用”,列维纳斯为我们提供了“我”与世界相遇的基本样式,在肯定“我”的同一性和自主性的同时,强调“享用”超出了单纯的需要,就像饮食固然满足了饥饿的需要,但也超出了单纯生理的需要。在“享用”的层面上,日常生活中尽管也存在“他者”,但“他者”并无独立地位,它将消失在“我”的同一性和自主性中。比如,食物是外在于我的,但可以将它转化成我的能量,异在的东西因而成为“我”的。食物、空气等等都只具有相对的“他异性”,它们都将被“我”同化。这个“他者”不是“绝对”他者,它们被吞噬、消融、整合进“我”的整体中,以实现“我”的种种可能性。生活就是展开、维持与“他者”的关系。这些“他者”是维持“我”所必需的。“吸取滋养,作为恢复活力的手段,把他者转化为同一,这就在享受的本质中:一种其他的能量,……在享受中变成了我的能量,我的力量,我。这个意义上,所有的享受都是营养。”⑨“享用”表明了“我”对于“非我”的依赖,这是一种“我”可以把握的依赖,它反过来又肯定了“我”的自主性。

另一方面,“我”的生存就是“我”的“享用”,“他者”的存在并不是简单地被“我”运用和改变,在整个过程中有一种“愉悦”伴随其间,这种快乐在外在物进入“我”的那一刻发生,比如“我”在消耗食物的时候。在“享受”中“我”愉悦地拥有世界,把世界转化为同一的自我,这就是“享受”的本质。“我所谋的生活,并不是一种赤裸的生存;它是一种劳动的和吸取滋养的生活;这些内容不仅让生活全力以赴,还让生活‘忙碌’,‘喻悦’生活,生活就是对它们的享受。……这样,事物就总是多于严格意义上的必需之物,它们构成了生活的恩典。”⑩列维纳斯的这一论述大大颠覆了海德格尔对于此在在世“操劳”的论述,“我”与世界的“现身情态”(the state of mood)不是焦虑,而是愉悦。

   与海德格尔强调生存的“操劳”不同,列维纳斯强调的“享受”同时指向“快乐”(happiness),列维纳斯反对海德格尔对于日常生活的贬低。他说:“生活不是赤裸地存在,不是一种对生活的存在论‘操劳’,生活与其生活的条件的关系成为生活的滋养和内容。生活就是热爱生活,是一种与不是我的存在,但比我的存在更亲的内容的关系,它们是思考、吃、睡、阅读、工作,以及阳光下的温暖。”(11)也就是说,在呼吸、看、饮食、工作和操作中都有一种“乐”。“我”在对世界的拥有中感到“快乐”,而不是在“被抛”和“沉沦”中“焦虑”。

   海德格尔强调对生存的理解,强调生存的“绽出”性,对列维纳斯来说,“生活并不是一种先于其本质的生存。生活的本质构成了生活的价值,而价值在此则构成存在。生活的实在性就已经处于快乐的层面,在这个意义上,它已经超越了存在论。快乐并不是存在的一种偶然事件,因为存在是为了快乐而冒险的”(12)。列维纳斯的论述似乎与亚里士多德的论述更为相像,生活是一种功能的实现,而“快乐”在这种功效中自我呈现出来。

   列维纳斯对“享受”的分析反复强调其已经有某种超出“赤裸存在”的东西。通过“享受”这种独特的意向性结构,列维纳斯试图揭示更多的东西,“享受”不是一种抽象的活动,“享受实现了一种无神的分离:它去除了分离概念的形式,分离并不是抽象的分裂,而是一个原生性我(an autochthonous I)的在家生存”(13)。“我”存在于世,与世界分离;但要求世界以及其他对立的事物存在,由此“我”能在生存和情感的意义上得到世界的“滋养”(nourishment)。“我”享受和消耗我的环境,这意味着“我”依赖于这些而存在,但这并不像植物依赖于土壤那样,或者肉食动物依赖于它们的牺牲者那样,我在其中有着一种“享受”。“享受”并没有穷尽我与对象世界的关系,“享受”似乎是依赖于“他者”的,但“我”所经验的快乐却是独立于“享用”的具体内容的,由此“我”也肯定了自身力量,这反倒是“我”独立性的来源。这是一种“享受”的辩证法。

   列维纳斯在其对于“我”的“享受”的生存论分析中,反对海德格尔式先于所有其他经验的焦虑,强调快乐,并且开始指向“家园”的概念,“我投身于那忘我的和直接的享受,如此的享受在家中得到延展、获得宽限”(14)。也就是说,“享受”需要进一步在“家园”中得到展开,得以延展。

二、“家园”与“源始环境”

   列维纳斯哲学的整体倾向是要从“存在一般”中逃遁出来,渐渐展开出一个世界,并最终成为一个“面对他者”的伦理世界。在“我”与世界的展开中,“家园”具有独特的居中地位:一方面它从“源始环境”中脱离出来,成为“我”在世界中的居住地;另一方面在“家园”中,“女性他者”得以呈现,我们能够在此展开“劳动”。

   列维纳斯用“享用”反对海德格尔对于“此在”的用具性分析,他也反对海德格尔对于“此在”被抛状态的描述,认为“此在”在世并不是被粗鲁地“抛出”,或者“抛弃”在这个世界上。我们知道,海德格尔对“畏”(anxiety)的分析带出了“无”(nothingness)的概念、存在背后的黑暗(darkness)以及“此在”根本上的一种“不在家”(not-at-home)的状态。(15)与之相反,列维纳斯认为“我”的“在家”状态具有优先性,“家园的优先角色并不在于它是人类活动的目的,而在于它是人类活动的条件,在这个意义上,它是开端”(16)。人在这世界上首先要“重新聚集”自身(recollection),这种“重新聚集”需要以“家园”为前提才能实现出来。

   在“享受”中,“事物”并不出现在一种清晰的体系中,而是首先在一种混沌的周遭环境(medium)中显露自身,“享受”则“沐浴”(bathing)其中。这种混沌一片的源初环境是列维纳斯特别强调的。列维纳斯反对把周遭环境解读为海德格尔式“操作性的指引系统”(a system of operational reference)。列维纳斯强调需要从更本源性的角度来理解这种周遭环境,这种周遭环境比事物的呈现更源初,比由事物组成的世界更源始。在列维纳斯看来,“事物涉及拥有,可以被带走,是可动之产”(17),而周遭环境则是事物共同的基础或根基,亘古恒在,无所归属。因此它“本质上是不可拥有的,‘非任何人’所有:大地、海洋、阳光、城市。任何一种关系或拥有都位于不可拥有者之内,后者不可被包含或笼罩,但可以包含或笼罩一切。我们把它称为源始环境”。(18)源始环境可以被支配,可以被利用,但它依然保持为混沌的状态,还没有成为目的明确的“某物”。它大致相当于在世界中存在者尚未分化的源初状态,对应于前世界的“存在一般”。我们无法像把握对象一样来把握这些“源始环境”,“这些源始环境没有形式来包含其内容,是没有形式的内容。……这些源始环境深度延展着自身直到消失在大地和天空中。‘无物结束、无物开始’”。(19)这种茫然一片的“源始环境”,与列维纳斯早期的il y a概念相应和。(20)较之更进了一步,“我居于其间的源始环境处于黑夜边缘”。“我们已经在il y a的名目下描述了将来的这种黑夜维度。源始环境延伸到il y a之中。享受,作为内在化,冲撞着大地的陌生性。但是享受拥有劳动和拥有之援助。”(21)“劳动”和“拥有”是“享受”的进一步延展,而这将在“家园”中展开。

 对于“家园”的理解,需要在这个前提下进行。列维纳斯说:“家园的原初功能并不在于用房屋建筑来为存在者定向,并不在于发现一个位置,而在于打破源始环境充满性的空间,在于在源始环境中打开一个乌有之乡,在其中‘我’居住在家园中重新聚集。”(22)由此可见,“家园”是在“源始环境”开辟的一个“我”的世界,“家园是通过从大地、空气、阳光、森林、道路、海洋、河流的匿名状态中后退而设立的。它有‘街面的房屋’,也有其秘密。有了居所,分离的存在者就与自然的实存决裂了……”(23)

   在“家园”中,“我”不再暴露于“源始环境”,“我”也不再仅仅是直接地“享用”或“享受”事物。“我”可以在“家园”中延展这种“享受”。因为“我”的“需要”不仅可以直接在世界中被满足,而且可以将事物贮藏于“家”的四壁中,这就被称为“拥有”(possession)。在列维纳斯那里,“家园”原本就有“拥有”的意思。“我”不只是直接享用,还可以通过家中的拥有、储藏,把“享用”的快乐延续到未来。

   “家园”是以“我”为中心的,“在家”的概念表达了“我”的生存本质上是自我中心主义的(egoism),“我”利用、操纵世界上的事物为我所“享用”,从而形成我的“家园”。列维纳斯认为,从存在一般,从“源始环境”中分离出来的“我”的生存是一种“在家状态,经济地存在”。(24)“我”的生存的基本特点是以自身“享受”于世界,从而使得“在世之生存”如“在家”一般。列维纳斯称这种状态为“经济”(economy)economy一词来源于希腊文的oikonomos,也即“管家”的意思。亚里士多德就是在这个意义上来讲“家政学”(oiko-nomia)的。可以说,“我”在“家园”层面上所展开的生活就是“经济”。列维纳斯以“经济”原则来概括“我”的世界或我的“在家”状态。正如伊迪丝·魏斯乔格洛(Edith Wyschogrod)所概括的:“我”“有一个场所,居住,工作,在经济中生存”,而“生活世界就在经济的范围”。(25)

   较之其他现象学家对生存世界的理解,列维纳斯以“经济”为核心概念来刻画以“我”为中心的生存状态十分独到。“经济”表示出某种功利性的、自我中心主义的行为原则。在“经济”原则中,世界上所有的“他者”都不是列维纳斯哲学意义上真正的“他者”,他们最终都要回复到“我”的身上,为“我”服务。据此“经济”的第一原则可以说就是“服务你自己”。“事实上,经济的第一个运动就是自我中心主义的。”(26)“我”的这种“经济”特点是“我”从“源始环境”中分离出来后的生存原则,这种“经济”原则与“存在”本身有着紧密的联系,从某种意义上可以说,“经济”的规则来自存在本身。列维纳斯曾用“存在的一般经济性”(general economy of being)来指称存在本身的“经济”性,即存在以自身为中心的特点。这里,列维纳斯所说的“经济”更多的是指“我”在世界上的“在家状态”。

三、作为“居所”的“家园”

   由“享用”衍生出“拥有”(possession),有一种“拥有”的形式先于所有其他形式的拥有,那就是“居所”(dwelling)。“在家”(at home with itself)构成了“我”在世界生存的根本性特征。“在家”意味着在世界有一个位置,在列维纳斯看来,“居住”其间正是保持自身的方式。因此,“家园”首先意味着占据一个地方,因此“生存自此以后就意味着去居住”。(27)“居住”并不是一种简单的事实,如一块石头的存在,它意味“我”回到了家。有了“家园”,尽管“我”依旧生存于一个充满“他者”的世界,但这个世界不再让“我”有陌生感,而是让“我”有“家园”感。

   列维纳斯的“我”不是抽象的“我”,而是作为“身体”生存在这个世界上,它必须在这个世界中安顿自己,在这个世界中持留自己。在其早期哲学中,列维纳斯强调“我”在无名存在中有一个“地方”(place)(28)在《总体与无限》中他则用“居所”来表达这种“地方”,“居所正是维持我的方式”。(29)可见“我”并不是赤裸地生存于世,“我”的“享用”更多的是在一个“居所”中的展开与完成,这个地方之所以不单单是一个“地方”,而是我的“居所”,表明它已经是“我”的延伸,“居所、居住属于我的本质,属于自我中心主义的。面对无名的il y a,我的恐怖、发抖、迷惘和烦乱不能与自己相一致,享受的快乐确认了我在家与自己在一起”(30)。在“居所”中的存在就是在“源始环境”中建立起自己的领地,“我”在其中维持自己的“一个处所,一个家”,“我”由此有了住所,就可以抵御无名il y a的恐惧和侵袭。

   列维纳斯强调“居住”,还有进一步的深义,尽管“居所”或者“建筑”是属于对象世界,但是“我”与对象世界的关联,却是从一个“居所”出发的。世界于“我”不再是一个中立世界,而是我“居住”于其间的世界。“具体来说,居所并不处于对象世界中,对象世界是由与我的居所的关系来定位的。”(31)

   列维纳斯对于家的“居所”非常看重,认为“整个劳动与拥有的文明,是作为实现其分离的、分离开的存在者的具体化而产生的。但这种文明涉及意识的肉身化与居住——涉及的是从家的亲密性而来的生存,一种最初的具体化”(32)。也就是说,“家园”的居所是文明的基础,人的生存由此立足,世界也是由此展开。

   “居所”非但是文明的基础,也是我们认识的基础。“为了能够表象自然、加工自然,为了自然能够显露为世界,人的重新聚集是必要的;这种重新聚集是作为家园实现出来的。”(33)首先人必须重新聚集为家,然后才有“表象”(representation)自然的可能,然后才有世界的可能。“居所”是表象的前提条件,“在表象的诸多条件中,居所并不能被遗忘,即便表象优先被保持,并吸收其条件”(34)。这里,列维纳斯反对胡塞尔式先天地建构“对象”的观念论主体,认为“对象”是事后构造的,是作为具体的存在物,是“我”居住在这些对象中间之后,才建构起的。在这个意义上,“观念论的主体概念本身正来源于没有认识到是具体化(居住)的溢出而产生的”(35)。这里,列维纳斯列举了沉思世界的主体所预设的三大条件:(1)预设了人的居所;(2)预设了我从“源始环境”中的撤回;(3)预设了在家园亲密性中我的重新聚集。通过这三个条件,我们看到,“对象”的建构不是在先的,反而“我”在世界中的“居住”是在先的。

四、作为“女性”的“家园”

   除了“居所”是家园的必备条件,列维纳斯进一步刻画了“家园”的深入特性。“家园”绝不意味着置身于一个漠不相干的区域,置身于冷漠的空隙中。如果是这样,“我”就会丧失在“享用”中获得的确认。正是“家园”使“我”可以与“源始环境”有一个距离,也使“家园”的内在性得以呈现。列维纳斯认为“家园”的内在性开始于“熟悉”(familiarity)浸入其间。(36)

   列维纳斯通过“熟悉”来刻画“家园”,由此来消除世界的粗糙感。这种“熟悉”来自于从这个世界所获得的习惯,习惯界定着“我”与这个世界之间的适应程度。更重要的是这种“熟悉”来自于“家园”中的“亲密”(intimacy),一种与某人之间的“亲密”。所以我们在“居所”中不再是“孤独”的。除了“我”与世界中“他物”相遇,与“他人”的相遇最早就发生在“居所”里。列维纳斯要探讨这种家园中的“亲密”和“温柔”(gentleness)究竟起源于何处,由此他引进了“女性他者”(the feminine Other)的话题。这一话题在詹姆士·曼彻(James Mensch)看来是列维纳斯哲学中最具争议性的。(37)

   在以“他者之脸”显现他者的伦理高度之前,在家园中,“他者”还会以另一种方式显露出来。“这个他者就是女性。女性是重新聚集的条件,是家园内在性的条件,是居住的条件。”(38)但对于女性的显露,列维纳斯给予了一种特别的描述,“矜持”(discretion)是女性的本质,“它是在退缩与缺席中显露的”。正是女性完成了“那刻画亲密领域的,最初的友好欢迎”(39)。通过“女性”,列维纳斯将“家园”描绘成一个“亲密”领地,在这里,女性的在场是从世界中的退场。“在此分析中,女性已经作为内在生活发生于其中的境域的基本点之一而被遭遇到。”(40)

   那么,这是在“家园”中的怎样一种基本点呢?“单纯的享用,源始环境的宜人,这还不是居住。”在家中的居住还必须有“女性存在”(feminine being)。因为,从“源始环境”的回撤是一个事件,这个事件意味着“我必须已经处于与某种我并不享用之事物的关系之中。这一事件就是与在家欢迎我的他人之间的关系,而这个他人就是女性矜持的在场”(41)。列维纳斯把这种与他人的关系看作一种特别的“我—你”关系。“在亲密中他人的欢迎还不是那在更高维度中显露出脸中的您——而恰恰是熟悉中的你:没有教导的语言,沉默的话语,无言的理解,秘密中的表达。”(42)这已经构成了一种“亲密”关系,列维纳斯借用马丁·布伯提出的“我与你”来说明这种关系。在《总体与无限》的第三部分中,列维纳斯对马丁·布伯的“我—你”关系进行了批判,(43)在这里他却对布伯采取了肯定态度,但“我—你”的范畴不是与普遍对话者的关系,而是与“女性他异性”的关系。这种关系存在于超越语言的层面,它绝不是一种短缺的、初级的语言,“这种在场的矜持包含了与他者超越关系的所有可能性”(44)

   显然,列维纳斯认为“家园”的概念具有某种女性特征,这种维度就是“家园”对于人的欢迎,这是一种由女性代表的维度。所以,列维纳斯说,“‘女性的’人类存在在一个居所中的经验性缺席,绝不会影响那种女性维度,这种维度保持着开放,作为居所的欢迎”(45)。因此,“它是一种自身聚集,是回到自身,就像在庇护地退回到家里,这些是对一种友好、一种期待、一种人的欢迎的回答”(46)。“家园”的友好好客由此才能凸显出来。

五、作为“劳动”的“家园”

   列维纳斯的“家园”概念蕴涵着丰富内涵,是“我”生存的基本状态;与“家园”相关,列维纳斯又提出了“劳动”概念。在海德格尔那里,既没有“家园”也没有“劳动”,而对列维纳斯来说,“居所”正是“劳动”的条件。

   应该说,首先是“家园”所形成的空间使“劳动”与“拥有”成为可能。通过“劳动”把事物从“源始环境”中拽出来,比如大地中的果实、大海中的鱼虾。“于是劳动,就把事物从源始环境那里拽出,并因此发现世界。这一原初控制,劳动的这种壮举,使事物产生,把自然转化为世界;如此的控制与壮举,正如目光的观照,是以我在居所中的重新聚集为前提的。……世界潜在的诞生正是从居所发生的。”(47)“劳动”改变着“对象”,真正使自然变成我们生存的世界是“劳动”的功劳。通过“我”的一系列“劳动”,唤醒了“源始环境”中的事物,使之成为可把握的,从而使自然变成世界。

   “劳动”显然与列维纳斯前面所讲的“享用”有着巨大差别,在列维纳斯看来,“享用”与“非我”世界是一种直接关系,在“享用”中,我可以不据有,而是直接“沐浴”在“源始环境”中。而“劳动”则为“我”在世界上提供了更大的舞台。“劳动”可以负责“我”的物质需要,“劳动在其拥有性的控制中悬置了源始环境的独立性:其存在”(48)

   “劳动”在时间上也与“享受”不同。这是因为纯粹的“享受”是即时性的,发生在“现在”,并且被周围不确定的存在所包围和威胁。而“劳动”是自我掌控的,在其中“我”从世界中拿进我所要求的,把“存在”变成我居家的“拥有”;其时间则向“未来”敞开,是延续的。“劳动掌控未来,它使il y a之匿名的沙沙声,使源始环境不受控制的澎湃,使那种即使在享受中也躁动不安的,都归于平静。”(49)通过“劳动”补充“我”“在家”的库存,这样“未来”就不是那么不确定和危险的了。

   对列维纳斯来说,在这个图景中,全部可能性的实现就发生于“劳动”的背景中。我们与“未来”的关系就是要把握住不安全性。通过“劳动”,建立“拥有”,“源始环境”不确定的“未来”被悬置了,世界上的存在物才成为我们的。

   “劳动”生产的事物,建立“拥有”,可以成为财产(property),作为财产,事物则是一种丧失其存在的实存物。尽管列维纳斯引用法国哲学家布特鲁(Boutroux)的话说:“拥有延长了我们的身体”(50),但更恰当的,不是布特鲁的话,而是如詹姆士·曼彻所做的工作,把列维纳斯的“劳动”概念与洛克的“劳动”概念做了比较,指出在通过劳动生产财富的问题上,他们是一致的。但关键的是,列维纳斯引出了“劳动”与“家园”的关系,引出了“劳动”与“居所”的关系(51)。列维纳斯认为“劳动正是一种去获得的活动(能量),它不可能是一个没有居所的存在”(52)。这种理解是洛克所没有的。“劳动”意味着产品,意味着必须有“居所”来储存。成为“我”的,并不仅仅是因为“我”的“劳动”,还因为“我”把产品从公共世界中撤回到我的“居所”,“源始环境不确定的未来被悬搁了。源始环境在家的四壁内固定下来,在拥有中平息下来”。(53)而“劳动”的成果也成为“我”的延展。

   “拥有使存在摆脱变化。在其持久本质中,它不仅像心境一样持续。它肯定它对于时间的权力,对于那不属于任何人的东西的权力,对于未来的权力。拥有把劳动产品设定为在时间中保持永恒的东西——设定为实体。”(54)因此“实体”就是“财产”。这里,列维纳斯通过“劳动”对传统“实体”概念进行了新的理解。希腊语ousia,其源始的含义就是财产,列维纳斯在他的语境中再次重申了这一含义。“拥有”涉及实体的涵义,而其他关系只涉及属性的涵义。(55)海德格尔只是在“用具”层面论述事物,列维纳斯则认为:“一个用具的功能……就是把自己……强加为这些存在物的属性。”(56)正是“劳动”的“手”(hand),使无形的成为有形的,成为实存的事物。“劳动”对事物的实体性负责。(57)“手”获得的财富,需要“家”来储藏。作为“财产”的事物,并不是自在的,它可以被交换,可以被比较,可以被量化,因此已经丧失其同一性,并可以反映在“货币”(money)中。(58)由此,“财产”可以被买卖,可以变成“货币”。这是海德格尔的论述中所缺乏的领域,却是马克思主义哲学的强项,对此列维纳斯有很深的认同,他说:“在这一点上,马克思主义的观点在此保持了其全部的效力,即使从不同的角度来看。”(59)

   “经济”最为根本的事实就是用“劳动”把“源始环境”转化为“财产”。“因此劳动产品并不是一种不可剥夺的拥有物,它可以被他人侵占。作品具有一种独立于我的命运,它们被整合进一种由作品组成的整体中:它们可以被交换,就是说,被保持在货币的匿名性中。这一经济世界的整合,并不触犯作品所源出的那种内在性。”(60)由此表明“劳动”只是经济性的,这意味着“劳动……来自于家园并返回家园,它是一种奥德赛式的运动,其中,在世界中追求冒险只是返回路程中的偶然事件”(61)

   此外,通过“劳动”,列维纳斯还提出了我们与“他人”的交往关系。这里包含着向“他人”的学习,与“他人”的合作,以及与“他人”分享劳动产品的种种关系。真正关键的是,随着“劳动”的出现,我们必须面对“他人”。“我”的身体使“我”能与“他者”面对面“相遇”。“劳动——已经要求言说了,因此他者的高度不再能还原为同一,他者出现了。”(62)这预示了列维纳斯的生活世界将要从“经济”走向“伦理”。“经济”的世界就是由“我”的“需要”、“家园”、“拥有”、“女性”与“劳动”构成的,是“我”所生存的“居所”。它在存在的层面,把我和世界联结起来。但是当“我”遇到“他人”时,“他人”不再像“他物”那样可以被“我”所拥有,于是我们将触及生活世界的另一个基本维度:伦理世界。伦理关系存在于“家园”的亲密关系之下。

   列维纳斯对于“家园”的一系列分析极具启发性,由此我们看到,号称西方哲学传统遗忘了“存在”的海德格尔,在其生存论分析中其实“遗忘”了很多环节,这些问题成为海德格尔哲学的盲点。通过与海德格尔生存论的对比,列维纳斯发现了生存世界更为丰富的内涵,一系列原本遗忘的生存论环节,“享受”、“源始环境”、“滋养”、“居住”、“女性”以及“劳动”,都得到了根本性的澄清。对于中国的哲学来说,西方哲学中的这一向度尤其值得我们重视。

 

【注释】:

①③E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.172,p.170.

②参见[]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第229页。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.36,p.37,p.37,p.110,p.110,p.111,pp.111-112.

(11)(12)(13)(14)(16)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers 1979,p.112,p.112,p.115,p.157,p.152.

(15)参见[]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第229页。

(17)(18)(19)(21)(22)(23)(24)(26)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.131,p.131,p.131,p.142,p.156,p.156,p.175,p.157.

(20)E.Levinas,Existence and Existent,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1978,p.57.

(25)Edith Wyschogrod,Emmanuel Levinas:The Problem of Ethical Metaphysics,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1974,p.76.

(27)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.156,p.37,p.143,p.153,p.153,p.152,p.153,p.153.

(28)E.Levinas,Existence and Existent,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1978,p.70.

(36)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.154,p.155,p.155,p.158,p.170,p.155,p.68,p.155,p.158,p.156.

(37)James R.Mensch,Levinas's Existential Analytic,Evanston:Northwestern University Press,2015,p.95.

(47)(48)(49)(50)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague; Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.157,p.158,p.158,p.162,p.159,p.158,p.160,p.162,p.162,p.161,p.162,p.146.

(51)James R.Mensch:Levinas's Existential Analytic,Evanston:Northwestern University Press,2015,p.97.

(60)(61)(62)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.176,p.177,p.117.

(原载《同济大学学报·社会科学版》2016年第3期。录入编辑:9527