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【张生】论巴塔耶的越界理论——动物性、禁忌与总体性

在乔治·巴塔耶的诸多重要的思想中,“越界”(la transgression)的影响颇大,甚至,只要谈到他的思想,就不可避免地会提到他的这个概念。1963年,福柯在《“越界”序言》里,就对他的越界思想,尤其是与性相关的越界思想激赏不已,“越界的经验,也许有一天它会像滋养它的土壤一样成为我们文化中一个决定因素,正如自相矛盾的经验早期的形式就是辩证思想。但是尽管有如此多的散落各处的符码,越界终会在语言中找到它的立锥之地,并将它的光芒洒满几乎整个未来”①。福柯将巴塔耶的努力归之于对主体哲学的批判,而这种批判,即对以笛卡尔、康德、黑格尔等为线索的理性中心主义的攻击,其实并非自巴塔耶始,弗洛伊德、尼采等人已经对此展开了自己的工作,故他们的思想对巴塔耶的越界概念的形成产生了直接的作用。

诚然,巴塔耶的越界思想是有对自启蒙以来所形成的“主体原则”的批判成分在内的,但越界本身在巴塔耶的思想体系中却并不像花费、色情和至尊性等概念那么重要或具有方法论的意义,而更多的是对他所强调的人与生俱来的否定能力的一种修饰性表达。相对而言,越界在他的思想架构中并不是一个支柱性概念,而只是一个支持性概念。但之所以越界仍受人重视,是因为越界是巴塔耶在进行各种理论构建时所依赖的一个基本的工具,而且,就是把巴塔耶的整个思想体系看成一种越界的表现也并不为过。因此,从这个意义上来讲,越界在巴塔耶的思想中又有着不可替代的地位。

而随着巴塔耶的思想逐渐得到认识和重视,他的越界概念自身也已“越界”,溢出了巴塔耶的思想范围,成为一个普泛化的名词,对文化研究以及文学批评产生了深入的影响。可能正因为此,人们也大多在较为模糊的层面上理解和使用巴塔耶的越界概念。而实际上,对于越界,巴塔耶有着较为严格的论述,它也因此拥有独特的含义,且也不仅仅与性或色情相关。

一、越界的基本概念:节庆、否定、动物性

简单地说,越界就是对某种已知的界限的跨越和否定。它既可以是一种自然现象,是对某种地理边界的跨越,如海平面的上升导致的对海岸的冲刷,也可以是一种违犯社会规范的普通的“罪行”(crime),是一种社会现象,还可以是一种宗教的“原罪”(sin),即对“十诫”(Ten Commandments)的违反。②若从这几个方面来看,巴塔耶对越界概念的表述与此并无大的区别。但是,他对越界的产生及其内容的理解和阐释,却比此定义更为复杂,也更为宏阔。这主要是因为他将越界置于自己的整个思想体系中,并赋予了它新的意义。是故,要想了解巴塔耶的越界概念,同样离不开对他的整个相关的思想构架的把握。

与色情一样,在巴塔耶看来,越界也是一个“历史”概念,具有延展性,它的出现与节庆(la fête)有关,而其本身也具有节日或庆典性的特征。它是对日常生活秩序和状态的一种公然的否定和拒斥,是对“禁忌”(l'interdit)的违反。他以原始社会中“国王之死”(la mort du roi)为例来对他的这个观点进行说明。据说在一些原始部落中,国王死后,往往会引发巨大的骚动,以往正常的社会秩序会在一夜之间土崩瓦解,大家不再遵循日常生活中的法律和禁忌,而肆意放纵自己的言行,整个社会因此陷入可怕的混乱中,人们烧杀抢掠和奸淫犯罪,似乎再也无所顾忌,而这种极端的情景与节日的狂欢非常相似。巴塔耶指出:

有时,面对死亡,面对人类的野心的失败,一种无限的绝望会成型。而似乎那些自然的疾风暴雨和骚动,重新占据了优势,通常人是以向其屈服为耻辱的。在这个意义上,国王的死容易产生恐惧和放纵的最明显的结果。至尊的性质要求,这种失败的、屈辱的情绪——它总是被死亡所引发——达到这样一种程度,似乎没有什么东西更值得对抗这种动物性的狂怒。②

在此,巴塔耶把国王之死引发的骚乱与人们对“至尊性”(la souveraineté)的追求联系到了一起,而至尊性的本质即在于对死亡的蔑视和否定。国王是一个社会的秩序和理性的象征,其死亡往往意味着理性与秩序的崩溃,并因此使人们产生巨大的虚无感,即国王所代表的理性和秩序并非坚不可摧,而其生命也并非永恒之物,因之人们不仅不再恐惧死亡,反而向死亡展开挑战,以谋求至尊性的实现。并且,不仅仅是在国王之死或普通人的死亡的情况下会这样,人们在绝望的境遇中,如巨大的灾难面前等,以及在节庆中,都会这样表现。“但是,伴随着死亡的这种爆发决不会被这个由禁忌所人化的世界抛弃:这是节日,无疑,这也是一个时刻,人人停止劳作,随心所欲地消费产品,故意违反最神圣的法律,但是这种过分的行为认可和完善了一种建立在法则上的事物的秩序,它只是暂时地反对这个秩序。”④在节日或节庆中,人们有意违反和践踏日常生活中的秩序,这个秩序就是理性的秩序、劳动的秩序,是建立在一个同质化的社会之上的生产性法则,它平时对人进行约束,以积累财富,而只有在节日中才允许人们违反,对已积累的财富进行肆无忌惮的耗尽。

巴塔耶指出,人们在国王之死或者在节庆中所表现出来的那种恣意妄为的情形,其实是一种有指向的运动,这就是“向呕吐物的回归”(le retour au vomi),而这种“呕吐物”就是已经被人摒弃并“妖魔化”的“动物性”(l'animalité)。但人对这种动物性的回归,并不是真的彻底地回到了人的原来的动物状态或动物性,这只是一种暂时的行动,它是一个节庆的时刻。而巴塔耶之所以这样认为,则与其对否定的理解和对世界的看法有关。首先,巴塔耶认为,否定是人天生就有的一种能力,它是人得以存在的一个内在的质的规定性,同时也是人这种动物得以展开的基本动力。其次,在此前提下,人们得以通过劳动对自然进行否定,借此脱离了动物世界,也就是脱离自然进入了人的世界,即世俗世界。而在巴塔耶看来,这两个世界是不同的:支配前者的是动物需要的即时性的满足和死亡;支配后者的是一套建立在劳动基础上的实践性法则,它以生产为核心,因恐惧死亡而执着于对生命的保存和生殖,讲究理性和秩序,是一个不以动物性的满足为目标或者说是以生产为目的的世界。在这样的一个世界中,人不免受到各种压抑而生活于奴役状态之中,但人基于自己的否定能力和天生的对神性的向往,再次对这样一个使自己陷于奴役状态的世界进行了否定,以向自己曾经否定的动物状态回归,但这并非真的回到那个原始的动物世界,而是通过这种回归活动,进入了另外一个至尊性的世界,即圣性世界。

对于这一过程中所发生的两次否定,其核心或中介就是动物性,它既是对动物性的否定,也是对动物性的回归。但根据巴塔耶的理论,虽然同为动物性,第一次的动物性和第二次是不同的:第一次的动物性是赤裸的原始的最初的动物性,与所有的动物的动物性相同;第二次的动物性是经过人的加工的动物性,即“圣性”(la sacré),这是别的动物没有的。“第一次的根除没有被抹去痕迹:在节庆的过程中,人们让他们在世俗时间所否定的活动放任自由,在人类世界的范围中这些活动有其意义——它们只在这个范围里有意义。况且,这些活动不可能被误认为是动物的活动。”⑤在这里,巴塔耶指出了作为人的“根”的动物性在这一双重否定中所起的作用。显然,在脱离自然的第一次否定中,动物性并没有被完全地“根除”(l'arrachement),或者说,真的被连根拔掉,其原因即在于人说到底还是动物,不可能彻底脱离动物性而存在,故只是处于一种“根除”(arraché)的状态。而之所以如此,就是因为“世俗时间”(le temps profane)的“人化”所致。因此,一旦到了节日,那些被压抑和否定的源自“根”即动物性的东西就会借此机会予以爆发,这种爆发其实就是向“根”的一种“回归”(le retour)。但这和动物的动物性的“冲动”是不一样的,动物是直接的、任性的,是“根”的欲望的无意识的释放,而不是人的向“根”的有意识的“回归”。人虽然已经成为一个“被根除的存在”(un être arraché)⑥,但仍不断向自己的“根”回返,这也构成了人对至尊性的永不停息的追求。巴塔耶的这个思想也有尼采的影响在内,因为尼采也认为人身上的那个“野兽”实际上是杀不死的:

几乎所有我们称之为“较高文化”的东西都以残酷的精神化和深化为基础——这是我的命题;那个“野兽”根本就没有被杀死,它活着,它兴旺,它只是神化了。那构成悲剧的痛苦的欢乐的东西就是残酷;那种在所谓的悲剧的同情中,在根本上甚至在一切崇高到形而上学的最高和最脆弱的战栗中令人愉快地起作用的东西,只是从所掺入的残酷的成分中得到了自己的甜头。在角斗场中的罗马人,在十字架的兴奋中的基督徒,面对执行火刑的柴堆或斗牛的西班牙人,今天那些涌向悲剧的日本人……所有这些人所享受的,并且从神秘的性欲冲动狂饮的东西,是伟大的女魔的“残酷”的春药。在这里,人们当然必须抛弃陈旧而愚蠢的心理学,它只知道教关于残酷的学说,它在看着别人受苦时产生;存在着一种丰富的、过分丰富的享受,这种享受就是自找苦吃,自己使自己吃苦。⑦

尼采是用人们的非理性的疯狂行为来说明人身上的这种动物性的不可磨灭和让人恐惧的“残酷”的爆发,如罗马的角斗士的相互杀戮,在十字架上垂死挣扎却又不无兴奋的基督徒,还有西班牙的玩命的斗牛士,等等。而后者巴塔耶也不止一次提到,他的小说《眼睛的故事》中就有西班牙斗牛士亡命斗牛场的情节。但在此他则用作为人的发泄的笑与节庆的关系同动物的发泄进行了比较,以区分这两种否定中所展现的动物性的不同。因为动物在满足自己的欲望或发泄时是不会笑的,而人却会在节庆的到来之际开怀大笑。事实上,笑就是节庆的开始。巴塔耶以此指出了两者的差异。因此,巴塔耶指出:

在这里我要强调一点:节庆不仅表面上是人回归令他作呕之物,而且归根结蒂有相反的意义。我说过,人与动物的对抗是最初的、创造性的人类否定,涉及人并没有选择的自然状况及身体的依赖——节庆的中断根本不是放弃独立的一种方法,而是朝自主运动的结果,自主与人永远是一回事。⑧

因此,节庆解放的不是那种单纯的“最初的动物性”(l'animalité premiere),而是“圣性的动物性”(l'animalité sacrée)。节庆否定的是通过禁忌和劳动所建立起来的世俗世界,这个世界否定的是那种动物性的状况,即服从于“死亡和非常盲目的需要”,而对“神性”(le devin)的向往要求否定所有的“依赖性”,在世俗世界中这就是一种奴性——它服从于劳动和生产法则。而对此的否定,即越界,表现为一种向动物性的回归,但实际上这种动物性只是采取动物形式的“圣性”(le sacré)

当然,这两种否定所引发的反应是不同的,巴塔耶指出了两种否定的不同特征:世俗生活对自然的否定让人平静,而越界的否定却是让人激动和狂热。越界即为这种否定,是来自“神性或圣性世界的否定”⑨(la négation du monde divin(ou sacré)),它对人的世界的世俗性进行剧烈的否定。

二、越界与禁忌:费德尔情结与死亡

如巴塔耶所言,越界本质上是“对动物性的否定”(la négation de l'animalité)的否定。对动物性的否定,方使人成为人,而其具体的否定手段,巴塔耶认为是禁忌。他指出,我们之所以对自然感到“厌恶”或“恐惧”(horreur),将其视为“呕吐物”,是因为我们意欲回避我们的动物性,回避我们的肉体,回避我们是有死亡的存在的事实。“我们厌恶自然的基本意义是什么?我们什么也不愿依赖,我们回避肉体的诞生地,由衷地反抗死亡的现实,普遍地怀疑肉体,也就是说,怀疑我们身上偶然的、自然的、不持久的东西,这对我们每个人来说,代表了某种活动的意义,这种活动促使我们以远离污秽、性功能和死亡的形象看待人。”⑩在这些厌恶动物性的活动中,巴塔耶认为以宗教的表现最为典型,其基本上就是通过否定人对自然条件的依赖和喜好,来指导并强化人的精神性属性,以脱离所谓的野蛮状态的。

不过,巴塔耶认为,我们固然可以否定性欲、污秽、死亡,可以坚持认为世界屈服于自己的活动,但这种否定是“虚拟”(fictive)的,它并不能真正地否定我们是动物的事实。因为我们无论如何也会有死亡,我们最终必然会腐烂,会消失,所以,我们才会发生越界行为,才会出现对动物性的回归,以求得至尊性的瞬间的体验。因此,巴塔耶指出,越界实际上就是对动物性的禁忌的否定。而这些禁忌,就是越界所欲僭越的“边界”,在越界中,其与边界的关系不仅互为表里,且相当复杂。福柯在谈论巴塔耶的越界概念时是如此描述越界和其所僭越的那条“边界”的:

越界是与边界息息相关的一种行为,一种这条线的狭小的区域内展现出或隐或现的道路,但或许是完整的轨迹,甚至看得到的起点;很可能它占据跨越边界的整个空间。规诫与越界之间的活动似乎受到单一斥力的控制。越界在每次极短的时间内不断跨越、再跨越一条转瞬即逝的边界,并最终被迫重新回到恰好不可逾越的起点。但是所发生的关联却是相当复杂:这些元素被置于不确定的互文中,被放在瞬间让人失望的确定性中,以至于思考一旦试图抓住越界的瞬间,顿时失灵。(11)

所以,如要真正理解越界,则必须要知道它所欲逾越的界限在哪里,又是什么东西。这是理解越界的前提条件。对于巴塔耶来说,他的越界所要不停地穿越的那个“边界”就是各种各样的禁忌。而通过对于人类社会的禁忌产生的研究,巴塔耶将关于动物性的禁忌分为两种类型:一是对性欲及排泄的禁忌,二是对死亡的禁忌。他认为,正是这两种禁忌,才使人在否定外在的自然的同时,也否定了自己内在的自然,因而脱离了动物世界,成为世俗世界中的人。而他在探讨越界时,也就从这两个方面予以展开,即以人对这两种禁忌的否定来考察越界的类型与特点。

首先,是对性欲及排泄方面的禁忌的越界。而在其中,尤以乱伦禁忌为最大的“界限”,因此,对乱伦禁忌的否定或越界也就更为典型,也更能唤起强烈的震撼。巴塔耶认为正是对此一禁忌的越界产生了色情。他以“费德尔情结”(Le complexe de Phèdre)指称由此产生的越界行为。费德尔是古希腊神话中的人物。而最早以其为原型进行创作的是古希腊戏剧家欧里庇得斯,他在《希波吕托斯》(Hippolytus)一剧中,讲述身为后母的费德尔为了报复养子希波吕托斯对自己的爱的拒绝,以及逃避她爱上前者的耻辱的泄露,设计上吊自杀后留下遗书以诱导自己的丈夫提修斯(Theseus)驱逐自己的儿子并发出诅咒,让海神波塞冬杀死他,而希波吕托斯也因此在海边遇到公牛,导致自己的马受惊吓而出事身亡。但在此剧中,希波吕托斯的死亡是由于他不尊崇库普里斯(即爱神阿佛洛狄忒)而受到后者的报复,如库普里斯看到希波吕托斯喜欢打猎,唯独对森林女神阿尔忒弥斯情有独钟,而对爱情亦即对自己不以为然时,勃然大怒:“敬重我权力的,我也尊重他们,/对我傲慢无礼的,我将打倒他们。/因为神界也有同样的习气:喜欢受到人们的崇敬。”(12)而巴塔耶所命名的“费德尔情结”指的是法国十七世纪戏剧家拉辛(Jean Racine)在《费德尔》(Phèdre)剧中所塑造的费德尔的形象。与欧里庇得斯的《希波吕托斯》相比,拉辛的费德尔不仅是希波吕托斯的死亡的直接责任人,还是一个面对自己的不伦之恋极为矛盾的人。一方面,她知道自己对儿子的爱是不道德的,所以,将自己的爱转化为恨:“为迫害他我简直不遗余力,为了驱除我钟爱的敌人,我装成一个暴虐的后母”(13);另一方面,她却因为对方对自己的恨而更爱对方:“我要避开您,还要驱逐您。我有心显得可恨,不通情理,/为了抗拒您,我挑起了您的仇恨。/但是这些努力不都是枉费心机?/您越是恨我,我却越是爱您”(14)。而这就是所谓的“费德尔情结”。通过“费德尔情结”,巴塔耶探讨了“恐惧(或厌恶)与欲望的联系”(la connexion de l'horreur et du désir),也即指欲望与乱伦禁忌的冲突。因为正是有禁忌,希波吕托斯才会对费德尔产生诱惑和由之引发越界的冲动。而这种禁忌越强烈,越让人恐惧或厌恶,它的诱惑也越大,而克服其所得到的欲望的实现就更加强烈。“通常来看,要克服抗拒,欲望的意义应更加丰富:抗拒是一种考验,它为我们提供欲望的真实性并以这种方式赋予欲望一种力量。如果我们的欲望没费多大力气克服我们不可否认的厌恶,我们就不会相信厌恶如此强烈,我们就不会在它的对象中看到如此有权刺激欲望的东西。因此,由于对可能犯罪的恐惧,费德尔的爱情变得强烈了。”(15)当然,巴塔耶也指出,这种恐惧或厌恶固然有诱惑在内,但其不能超过人的容忍程度。否则,效果可能适得其反。不仅不能让人产生越界的冲动,反而会使人失去对禁忌对象的欲望。

其次,是对于死亡禁忌的越界。巴塔耶以尸体或“腐败的尸体”(la corruption du cadavre)对人的吸引力为例来探讨其与死亡禁忌的关系。显然,自从人脱离动物世界迈入人的社会之后,不准杀人就是一个普遍性的禁忌。而与死亡有关的各种事物也成了此一禁忌的对象,对死亡的或死去的人的尊重即是一例。而面对一个人的死亡或者面对一个人的尸体时,我们也常会产生恐惧或厌恶的情绪,但即便如此,我们还是会忍不住对死亡或死人予以关切。巴塔耶以比较极端的例子,即腐烂的尸体对人的吸引力来说明这种情况。他认为,这种矛盾的现象固然有“费德尔情结”在其中起作用,但却并不是关键的因素,因为“费德尔情结”更多地作用于乱伦禁忌。而巴塔耶推测,对死人的禁忌和禁止杀人这两种禁忌其实有着密切的关系,因为原始人认为死人都是谋杀致死的,而非自然发生。尸体之所以对我们有一种吸引力,并非尸体本身,而是其后所隐藏的那种杀人的事实。“倘若果真如此,我们不会对我们几乎意识不到这一点感到惊奇。我们不愿意想,我们会杀人,更不用说我们会喜欢杀人了。”(16)换句话说,巴塔耶的结论意在说明,人们想否定杀人禁忌,对其进行越界。因而尸体所产生的吸引力本身就是一种越界的表现。

三、越界的经验:焦虑、恐惧与总体性

在巴塔耶看来,无论越界是哪种类型,它在发生时往往会伴随着强烈的情感状态,那就是“焦虑”(l'angoisse)。他认为,越界本身是一种焦虑的表现,而焦虑的状态其实就是一种“花费”(la dépense)或“耗尽”(l'consumation)的状态,在这一过程中,通过对死亡的挑战来获取至尊性的实现,同时以达到对“总体性”(la totalité)的追求,把处于世俗世界的奴役中的人重新还原为享有自主性的人。这也是越界的真正的意义。在巴塔耶看来,焦虑又与“恐惧”(l'horreur)密不可分,焦虑实质上是对可能的恐惧的焦虑,而恐惧是对人身上与生俱来的动物性或不可抗拒的死亡的恐惧。当一个人面对动物性或死亡的到来时就会产生恐惧,并进而为此焦虑。

因此,在越界中,焦虑的存在是不可回避的,因为越界就是直接面对动物性或死亡,这其中就有恐惧的发生,而有恐惧便会有焦虑。事实上,焦虑的出现恰可从一个侧面来证明越界的发生。这从费德尔在对希波吕托斯的爱恋中所表现出的那种矛盾不安的情绪和状态中就已经可以看出来。因此,巴塔耶指出,在“费德尔情结”中,“性欲——与一个不断将一部分人抛入坟墓的活动的吸引力一致——在某种程度上被我们对这个活动的厌恶(l'horreur,或恐惧)激发。罪愆令费德尔厌恶,秘密地培植和孕育了她的不由自主的热情,性欲的死亡芬芳如同罪愆一样,保证了性欲的全部力量。这就是焦虑的意义,没有焦虑,性欲不过是一种动物活动,不是色情”(17)。色情在越界中产生,而焦虑是越界的状态,正是焦虑使费德尔对希波吕托斯的性欲转化为色情。巴塔耶认为,焦虑的实质就是一种对死亡的蔑视和渴求,就是一种恐惧中的情绪体验。他以“眩晕”(le vertige)为例来说明焦虑的这一特质。当人们站在高处往下看的时候,难免会产生眩晕之感,可此时我们的恐惧并不是中断了,反而出现了一种想往下跳的欲望。而笑也具有同样的特点,当我们身处险境时,明知道我们应该停住笑,可还是忍不住笑。而且,越是危险,越是让人恐惧,就越是焦虑,越是控制不住自己。这是因为,焦虑让人意识到生命是“虚无”(vide)的,“在这样一个虚无面前,人是一个实体,有丧失实在的危险,人既渴望又害怕失去极限。仿佛极限意识需要一种不确定的、悬而未决的状态。仿佛人本身是对一切可能性的探索,他总是走极端和冒险。因此,一种对如此顽固的不可能性的挑战,一个如此丰盈的虚无欲望,只能以死亡的终极空虚结束”(18)。焦虑的存在就是意识到死亡的存在,也就是克服死亡的欲望。

越界就是对“极限”的挑战,就是想走极端和冒险,想知道到底有多少的“可能性”,看看自己到底能走多远。与此伴生的就是焦虑及其背后所隐藏的那种意图“损耗”或“丧失”自我的欲望,显然,这个欲望的目标就是希冀获得至尊性并由此产生巨大的情感愉悦。巴塔耶以色情给人带来的那种心荡神怡的状态为例以说明其所具有的状态:它既是快乐的,也是过度的。可这种状态的获得需要消耗能量,“在欲望走向空虚——有时走向死亡的时候——焦虑或许是一个欲求更多和增加欲求之物吸引力的理由,但是,最终,欲求之物总是有快乐的意义,而且不管怎么说,此物都不是无法认识的(此物不是不可得到的)。至于色情,如果不从根本上认为它的动力是快乐而去寻求,则是不可宽恕的。一种极端的快乐”(19)。实际上,色情本身就是很“昂贵”的,具有很高的“价值”,它要求我们“耗尽”(consume)更多的能量。而巴塔耶指出,不仅是色情,所有的越界行为都可视为一种耗尽活动。根据他的花费或耗尽理论,即是要将过剩的能量用于非生产性目标,而这部分能量是注定要“损耗”或“丧失”(la perte)的部分。如色情本身就是一种非正常的性行为,它与性所要求的生产性相悖,但这却是不得不“损耗”的能量使然。而与此有关的能量的消耗,甚至生命的耗尽,也就因而变得可以理解了。如与夫妇关系相比,情人关系则是一种越界,而与夫妇忙于“获取”(acquisition)不同,情人则醉心于“耗尽”(consumation),以追求享乐。

通过把越界引起的焦虑归之于耗尽,巴塔耶指出了越界的意义,那就是对他所说的总体性的追求。他认为这也是欲望的对象,或者说越界的目标。他指出,“欲望的对象是存在的宇宙或总体性”(l'objet du désir est l'univers ou la totalité de l'être)(20),而与“理智”(l'intelligence)的世界无关。理智代表着科学与抽象,是巴塔耶用来说明世俗世界的特点的一个关键词。首先,人们正是依赖理智建立了“功利性”或“有用性”(l'utilite)的世界,在其中,每个事物都要回答“它是干什么的”(à quoi sert-elle?)(21)的问题。比如,制造镰刀是为了收割,收割是为了食物,食物是为了劳动,劳动是为了工厂造镰刀。如此周而复始,便构成了这个理智亦即世俗的世界。而巴塔耶认为理智从事物是否“有用”来确定其存在的意义,这种抽象的本质忽略了事物的“实在的具体的总体性”(la totalité concrète du réel)。其次,正是理智的这种抽象作用,使原本隶属于一个总体的事物出现了主客体的分离,出现了奴役和被奴役,出现了彼此的依赖而不再具有自身的意义。

显然,理智制造的这种分离是违背总体性的,且与人的天性相违背,所以,恢复这种总体性,或者说返回到这种总体性中,是一种必然性的要求。因为总体性恰恰是要打破这种分离:

总体性的确与一般思考不相关,原因是它同时包括客观现实和认识客观现实的主体。无论客体还是主体都无法单独形成一种包含全体的总体性。尤其,总体性以“自然”的名义为科学精神服务的东西,只是一幅漫画罢了;这是与一种观念截然对立的,这种观念认为,在(任何禁止也无法阻挡、任何计划也无法反对、任何劳动也无法限制的)无限性欲之中,它的客体恰恰是实在的具体的总体性:这就意味着我欲笨拙地加以描述的主体与客体的融合。(22)

巴塔耶在这里想说明的是,他所谓的总体性就是主客体的“融合”(fusion),也即至尊性的达成或实现,而非主客体的区分以及主体对客体(自然)的科学研究,或将客体予以对象化。在总体性中,主客体最终是以融合为目标以及为结果的。如在情人们的“拥抱”(l'étreinte)中,就可以看到这一点。巴塔耶指出,当自视为孤立的个人在与另一个个人拥抱时,其欲望的对象就是“存在的总体性”(la totalité de llêtre),即“宇宙”(l'univers)。只不过,此刻宇宙是以被拥抱者的形象出现的。

一句话,欲望的对象是宇宙,宇宙以她的形式出现,在拥抱中她是宇宙的镜子,我们在镜子中反射自己。在融合的最灿烂时刻,纯粹的光芒,犹如突如其来的闪电,照亮了可能性的广大原野,在这片原野上,这些各不相同的情人们在他们自愿达成的微妙境地之中,被缩小、灭绝、驯服了。(23)

在拥抱的那一刻,谁与谁拥抱已不重要,也没有拥抱和被拥抱者,两者同时抵达了那种久违的总体性。这种总体性,巴塔耶认为就是已经被否定的动物性,如今通过越界,即否定再否定,终于再次得到回归。所以,我拥抱的实际上是对方身上的动物性,这种动物性既让我激动,也让我恐惧,而我的欲望却驱使我去体验这种恐惧,这使我焦虑,当然,“享乐”(la joie)或由此产生的至尊性也就因此不期而至了。

四、总结

综上所述,可知巴塔耶的越界的概念不仅不简单,反而相当复杂,牵涉到了他的思想的方方面面。如越界中所包含的否定、节日、动物性几个要素,其与禁忌的关系,内在的因恐惧产生的焦虑的情绪及其背后所蕴含的耗尽性的特点,以及越界最终所欲达到的总体性,等等,都是巴塔耶在自己的思考中始终关注的东西。而他在此基础上还接受了布朗肖对萨德的思想的解释,后者认为“萨德思想的基本特征是对利益和性伙伴生活最漠然的否定”(24)。而巴塔耶觉得萨德的这种否定或这种“冷漠”(l' apathie)强化了越界色彩,也因之成为色情的极为强烈的耗尽形式。而且这也是一种真正的至尊性。因为对利益和可以使自己获得快乐的性伙伴的承认其实也是一种奴役,而对其置之不理,对其冷漠待之,才是一个真正自主的人,或者说才能称为真正的至尊。因此,理解越界,不仅是理解巴塔耶的思想体系的一个很好的切入点,也是理解至尊性的一个重要的途径。

【注释】

[]福柯:《“越界”序言》,王楠译,见《神圣与越界》,北京:宗教文化出版社,2008年,第53页。

②参见《维基百科》,“越界”(Transgression)词条,http://en.wikipedia.org/wiki/Transgression

Georges Bataille,L'Histoire de l'érotisme, complètes,tome 8,Paris:Gallimard,1976,p.77.

[]乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,北京:商务印书馆,2003年,第74页。

⑤⑧Georges Bataille,L'Histoire de l'érotisme, complètes,tome 8,Paris:Gallimard,1976,p.78,p.79.

⑥此段解释参考了该段文字相关的英文翻译:Georges Bataille,"The History of Eroticism," The Accursed Share,Robert Hurley trans.,New York:Zone Books,1991,p.90.

[]尼采:《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良等译,桂林:漓江出版社,2007年,第247页。

Georges Bataille,L'Histoire de l'érotisme, complètes,tome 8,Paris:Gallimard,1976,p.81.

[]乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,北京:商务印书馆,2003年,第75页。

(11)[]福柯:《“越界”序言》,王楠译,见《神圣与越界》,北京:宗教文化出版社,2008年,第53页。

(12)[古希腊]欧里庇得斯:《希波吕托斯》,见《古希腊悲喜剧全集》(4),张竹明、王焕生译,南京:译林出版社,2007年,第535页。

(13)(14)[]拉辛:《费得尔》,见《拉辛戏剧选》,齐放等译,上海:上海译文出版社,1985年,第205225页。

(15)(16)[]乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,北京:商务印书馆,2003年,第7981页。

(17)(18)(19)[]乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,北京:商务印书馆,2003年,第838485页。

(20)Georges Bataille,L'Histoire de l'érotisme, complètes,tome 8,Paris:Gallimard,1976,p.96.

(21)Georges Bataille,L'Histoire de l'érotisme, complètes,tome 8,Paris:Gallimard,1976,p.97.

(22)(23)(24)[]乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,北京:商务印书馆,2003年,第9797148页。

(原载《同济大学学报》2016年第3期)