自身意识(Selbstbewusstsein)问题是近现代西方哲学的一个基本问题。当代自身意识理论大家D.亨利希(Dieter Henrich)曾说过：“如果说有哪一个语词——它标志着一个基本概念——在现代哲学史中起了主导性作用，那么它就是‘自身意识’。”①的确，从笛卡尔开始，中经德国古典哲学如费希特，直至现象学如胡塞尔，自身意识一直是近现代哲学的一个主题。在对自身意识的当代研究中，有注重意识分析路径的海德堡学派(亨利希、弗兰克等)、强调语言分析路径的图根德哈特(Tugendhat)以及侧重现象学方法的D.扎哈维(D.Zahavi)等。但在这些哲学家或学者之外，列维纳斯的自身意识思想却一直没有受到重视。而事实上，列维纳斯的自身意识思想可能非常重要，因为在上述这些路径之外，列维纳斯提供出了一条通往自身意识的伦理之路——尽管他并不是最早更不是唯一从伦理角度理解自身意识，②但其对自身意识的伦理性理解却有其独特性：在他看来，自身意识作为一种对于自我及其存在的伦理性意识，是对自身存在之恶和对自身被他人指控从而不得不为他人负责的意识——而这很可能触及了意识与存在的某种更为根本的特征。进而，列维纳斯认为哲学的根本问题也并不是“存在还是不存在”这样的存在论—生存论问题，或“为什么有存在而不是什么也没有”这样的传统形而上学问题，而是我如何为我的存在的权利进行辩护、如何为他人承担责任这样的伦理问题。由此，列维纳斯也为他的伦理学作为第一哲学的观念进行了论证。所以，探讨列维纳斯的自身意识思想将不仅丰富学界对自身意识的理解，而且也有助于更深刻地理解其伦理学作为第一哲学的观念。
不过为了更好地进入列维纳斯的自身意识思想，我们首先要对胡塞尔的自身意识理论作一简要考察。之所以这样做有两个原因：首先，列维纳斯的自身意识思想正是在对胡塞尔的自身意识理论的阐发和批评中提出；其次，由于其写作风格的原因，列维纳斯的自身意识思想与其整个哲学一样显得晦涩难懂，而胡塞尔的自身意识理论却因为学界长期的成熟研究，已经可以勾勒出一个清晰的轮廓，从而可以为我们理解列维纳斯的自身意识思想提供一个参照。
一、胡塞尔：作为自识的自身意识
胡塞尔的自身意识③理论既纷繁复杂又充满歧义。为了使下文对列维纳斯的自身意识思想的分析有一个比较清晰的参照系，我们将不对胡塞尔的自身意识理论中的一些疑难问题进行深入辨析，而是仅从以下几个方面勾勒出其基本轮廓：
1.自身意识与一般的作为独立行为的意识是何种关系？
2.自身意识中进行意识的“自身”或“主体”是谁或什么？
3.自身意识之所涉及的、那个作为宾格的“自身”又是谁或是什么？
4.自身意识中进行意识的自身和意识所及的自身之间的关系如何？是同一的，还是断裂的或非同一的？
5.自身意识在“自身”那里所意识到者为何？
6.自身意识作为意识，其总体性质或质性如何？是单纯认知性的，亦即中性的、无伦理价值关切的？还是伦理性的，亦即带有伦理或价值关切的？抑或原初地就是整体性的？
选择从这六个方面对自身意识进行勾勒并不是任意的：第一个方面是从大处着眼确立自身意识是不是一个独立的意识行为；第二至第五是对自身意识内部诸结构要素及相互间关系的逐一确定；第六是对自身意识总的性质的确定。经过这六方面考察，自身意识的基本轮廓就明确了。
先看第一个问题：在胡塞尔现象学中，自身意识与一般的作为独立行为的意识是何种关系？对于这个问题，学界已有基本共识：自身意识本身并不是一个独立的意识行为，而是任何一个独立的意识行为所必然具有的非独立因素，即伴随因素——它是任何一个意识行为在其进行之中的对于自身的非对象性的、前反思的“原意识”、“内意识”或“自识”。④
其次，自身意识中进行意识的“自身”或“主体”是谁或什么？
这里所涉及的问题是这个自身究竟只是意识的自身，还是某个主体或自我的自身。耿宁认为，在胡塞尔的自身意识理论里，那个进行意识的“自身”就是且只能是“意识自身”，而不可能是意识之外的某个“自我”。他在《胡塞尔哲学中的自身意识与自我》一文中写道：“胡塞尔刻画了意向体验的这种非对象性的‘内意识’或‘原意识’，而并没有谈及一个自我。就意向体验总是非对象性地自身意识到它自身而言，这种原意识也可以在某种程度上更确切地标识为‘自身意识’。但胡塞尔从不把这种‘自身意识’称作自我，因而也绝不会回诸于一个作为能够之根据(Ermoeglichungsgrund)的自我。……因此在某种意义上，我们已经拥有了胡塞尔无自我的自身意识概念：意向体验、意向行为在其进行中非对象性地自身意识到它自身，而这一自身意识却不是自我意识。”⑤倪梁康教授也持类似的观点，他在批评霍夫曼(Hoffmann)把原意识理解为一种反思类型即“不明确的反思”这一观点时说：“如果我们真的有可能将原意识称作反思，那么它只能在这样一种意义上被理解：它是一种与自身有关的、不明确的对自我之意识。但从根本上说，人们只有在明确的反思进行之后才可能谈及一个相关的自我，而原意识则在这种反思进行之前便已存在。就此而言，在胡塞尔那里，一个没有自我参与的意识行为是完全可能的。”⑥所以，“原意识不仅不是关于某个客体的意识，而且也不是一个主体的意识。换言之，原意识是一种既无对象关系、也无自我参与的意识。”⑦
的确，耿宁和倪梁康的理解在胡塞尔那里有其充分的根据。但这只是问题的一方面。问题的另一方面可能要更为复杂：诚然自身意识可以不需要自我的参与，但自我对自我自身是否也可以有前反思的、非对象性的自身意识或原意识呢？换言之，自我与自身意识的关系是非此即彼的吗？还是说可以兼容？就此问题而言，我们其实也可以在胡塞尔那里找到不同于耿宁与倪梁康的观点，不过这里不拟深入下去，我们将在其他地方专题讨论这个问题。这里先讨论第三个问题：在胡塞尔的自身意识理论中，自身意识之所及的“自身”又是谁或是什么？这个问题的答案在胡塞尔那里是不言而喻的：既然自身意识的执行者是意识，那么，作为该意识之所及者的“自身”也只能是该意识自身。比如胡塞尔曾明确地说：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’(empfunden)，都是内在地‘被感知到的’(内意识)。”⑧显然，在“内意识”或“自身意识”中，意识之所及者就是每个意识行为自身。
接下来我们讨论第四个问题：在胡塞尔那里，自身意识从其所及的自身那里意识到的究竟是什么呢？从刚刚所引的胡塞尔的那句话——“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到”——中可以知道，自身意识从自身那里所意识到的就是它自身之正在进行这回事，即该意识行为本身，而非该行为的价值属性(如伦理上的善恶等)。这是胡塞尔对自身意识之所意识到者的理解。用倪梁康的话说即是：“被意识到的是在其自身的进行之中的意识体验。”⑨从这里可以看出，胡塞尔对自身意识之所意识者的理解并没有涉及这种行为本身的价值属性，尤其道德层面的价值属性(善与恶)。亦即，自身意识并不是对意识行为之是非、善恶的意识，就此而言，它并不是一种孟子讲的“是非之心”或“良知”。
现在我们再简要分析一下在胡塞尔的自身意识理论中，进行意识的自身和这种意识之所及的自身这二者之间的关系。这个关系其实从自身意识的命名中就已透露出：自身意识之所以被称为自身意识，恰恰是因为它所要指示的乃是这样一回事：“每个[意识]‘内容’都自身地和必然地‘被[意识自身]原意识到’(‘urbewusst’)”。⑩换言之，自身意识所指的是意识的一种自身指涉关系，一种自己把自己给出的关系。而且这种自身指涉是前反思的、非对象性的。(11)所以自身意识是一种前反思的、非对象性的自身指涉关系，或像耿宁借用唯识宗的话说，是一种“自证分”。(12)进而，由于这里进行指涉的自身与所指涉的自身是同一个自身，所以这种自身指涉关系也就是一种前反思的自身同一关系。
于是在自身意识中，既没有由对象性反思造成的主客体鸿沟，也没有由他者带来的他异性，亦没有后反思或推论带来的历时性裂隙或距离(自身意识是当下的直接意识)。在这里，意识直接就同一于自身、安于自身，不存在任何的出离、分裂或差异以及由此造成的不安。就此而言，胡塞尔所理解的自身意识在质性或性质上首先是一种和谐的、安稳的、惬意的、没有任何不安的意识。其次，由于这种意识并不是对意识自身之是非善恶的意识，而仅仅是对自身之正在进行这回事的意识，所以它又是一种单纯认知性的、中性的、无关伦理和价值或不对伦理价值做判断的意识。这一点也为其他现象学家所承认乃至强调。比如耿宁就认为，“胡塞尔……所说的‘内知觉’、‘内意识’等等跟行为、实践活动、道德评价之间没有必然的关系。”(13)而恰恰是这一点，将与列维纳斯对自身意识的理解形成鲜明对比。
二、列维纳斯：作为不安意识的自身意识
与胡塞尔不同的是，列维纳斯似乎并没有一个明确的、一贯的自身意识思想。但他在后期的一些文本(比如《伦理学作为第一哲学》等)中也提出了他自己对自身意识的某些理解，(14)并将之与他的伦理学作为第一哲学的哲学观念结合在一起，甚至为后者进行论证。这里我们以胡塞尔的自身意识理论为参照，以列维纳斯后期文本尤其是《伦理学作为第一哲学》和《别于存在或去在之外》为依据，对其自身意识思想进行初步探讨。
首先看看列维纳斯如何理解自身意识与独立的意识行为之间的关系。
他在《伦理学作为第一哲学》中谈到胡塞尔的那种“把除意识本身的独立性之外的任何世界中的独立之物都悬搁起来的先验还原”(15)时说到：“但是这种被还原的意识……也始终是对它本身的非意向性的意识，好像是一种没有任何意愿目标的剩余部分。如果可以这么说的话，非意向性的意识的进行，就像是不为自己所知的知识，或者非对象化的知识。非意向性的意识伴随着意识的所有意向过程，也伴随着在这种意识中‘行动着’、‘意愿着’并有各种‘意向’的自我的所有意向过程。”(16)这里所说的“意识对它本身的非意向性的意识”即本文所讨论的“自身意识”。从列维纳斯的上述描述中可以看出，就其与独立的意识行为之关系而言，列维纳斯对自身意识的理解与胡塞尔的理解几乎完全一致：1.它也是一种非意向性的、非对象性的意识；2.它因而是一种“前反思的”和“非反思的”(17)意识；3.它是一种伴随意识，自身并不是一种独立的“行为”——“真正说来，前反思的自身意识的‘认识’，真的进行‘认识’吗？作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识——或摆脱全部意向的绵延——它并不是行为而是纯粹的被动性。”(18)
第二，就自身意识与自我之关系而言，列维纳斯在某种程度上也与胡塞尔一致。他说：“[这是]意识的意识，间接的和暗含的意识，没有任何可以回溯到某个自我那里去的发端，也没有目标；[这是]被动的意识，一如那永恒流逝的时间，使我年华老去却无待我之介入。”(19)由此可见，列维纳斯所理解的自身意识作为非意向性意识也不是一种由自我发出的意识，亦即，自身意识中并没有一个作为开端、作为本原的自我。这一点与胡塞尔相同。
但这只是问题的一方面。问题的另一方面是：即使这种意识不是由一个作为本原的自我发出的，是否这种自身意识中也没有一个“我”作为该意识之“进行者”或“承受者”？但对此我们目前还无法直接给出肯定或否定的回答：因为在列维纳斯这里，这个问题和紧接着的第三个问题——自身意识中作为意识之所及者的那个“自身”是谁或什么，以及第四个问题——进行意识的自身与该意识之所及的自身之间究竟是何关系，都必须要在揭示出自身意识在自身那里所意识到的究竟是什么之后才能显示出答案。
因此让我们先进入第五个问题：在列维纳斯那里，自身意识在“自身”那里所意识到的究竟是什么？或者说，在自身意识中发生的究竟是何种事情？这个问题用列维纳斯本人的话说则是：“我们要追问的是：在这种人们只将其当作前反思的和暗中伴随着意向意识……的非反思的意识中究竟发生了什么？这种所谓的混杂、蕴含，究竟可能意味着什么？”(20)
让我们随着列维纳斯的思路继续前行。首先，列维纳斯把这种前反思的自身意识视为“摆脱全部意向”、“摆脱自我的所有意愿”的“绵延”，并在这个意义上将之视为“纯粹的被动性”(21)。这种“纯粹的被动性”是“绝对外在于自我主动性”的，以至于它“完全像那种很可能是被动综合之典范本身的衰老过程”。“衰老”意味着什么？列维纳斯研究专家雅克·罗兰(Jacques Rolland)解释说：“衰老过程是当前之一种努力，而这种当前又是在一种相对于当前而言的延迟中的当前”。(22)换言之，衰老意味着“当前”总是“赶不上”自己，意味着当前总已经流入过去，而且这是不可颠倒的：“没有任何一种重建过去的回忆行为能够颠倒时光流逝的这种不可颠倒性。”(23)所以正如罗兰所说：“衰老过程把时间化实现为时光流逝——时间的丧失……这就意味着，衰老过程使过去处于过去之中，而在这个意义上，它就实现了它的历时性(diachronie)以及它的时间性。”(24)因此，这种前反思的自身意识作为纯粹绵延，作为纯粹的被动性，在列维纳斯看来，是不可颠倒、不可当下化的时间流逝本身，是严格意义上的历时性(非同时性)，是自身始终延迟于自身，无法坚持自身，来不及安于自身。
其次，在这个意义上，列维纳斯将这种作为纯粹绵延的自身意识界定为“无所坚持的存在的非介入”、“蹑手蹑脚的存在，不敢存在的存在”；界定为“那种不坚持自我、已然是流逝、‘在进入时即走出’的瞬间之机制!”而这样的自身意识，最终被列维纳斯称为“不安意识”：“非意向性之物的这种蕴含是一种不安意识(une mauvaise conscience)：它没有意向，没有目标，没有……安心定居之人的保护性面具。”(25)因此，这种“不安意识”在形式上就表现在它尚未来得及同一于自身或认同自身就已然后撤了，从自身那里后撤了：“在它的非意向性中，在它尚未到达意愿的阶段，在所有的过失之前，在它的非意向性的同一化中，同一性就在其自己的确证面前后撤了，就在同一化向自身的返回能坚持包含的东西面前惴惴不安了”。(26)然而，它何以就不敢认同自身、坚持自身呢？因而何以从自身那里后撤或“不安”甚而“羞怯”(27)呢？
这是因为，列维纳斯接着写道：“它没有犯罪，但却被指控；并要为它的在场本身负责。……”(28)而正是由于它自己意识到这一点——用列维纳斯的话说——“考虑到这一点”、“‘回忆’起这一点”，自我才对自己感到不安或羞愧乃至觉得自己“可憎”：“那已经在存在中安置自己和肯定自己——或巩固自己——的自我，就仍处于足够模棱两可或谜一般的状态中，以至于(用帕斯卡尔的话说)在其自身性(l'ipséité)的夸张的同一性之展现本身中，以及在‘说我’(dire je)中，自我认为自己是可憎的。”(29)如果说，这种不安意识、羞愧意识乃至可憎意识，就是列维纳斯所理解的自身意识的话，那么这种自身意识在自身那里所意识到者就是“它没有犯罪，但却被指控；并要为它的在场本身负责”这一回事。正是因为前反思地意识到这一点，自我才不安、羞愧，乃至“认为自己是可憎的”。谁在不安、羞愧？谁在认为自己可憎？——“我”!所以如果回到前述第二个问题，即在列维纳斯这里，自身意识与自我究竟处于何种关系之中，那么我们可以回答说：虽然一方面列维纳斯认同胡塞尔，即自身意识作为不安意识并不是由一个作为本原的自我主动发出的；但另一方面，作为不安意识的自身意识感受者或进行者，却仍是一个我——是“我”在“不安”、在“羞愧”，是“我”在觉得自己“可憎”。然而这里立即就引发出下一个问题：在列维纳斯这里，自身意识中的这个“我”，如果不是作为本原的、开端的自我，如近代哲学从笛卡尔到康德、胡塞尔所理解的那种自我，那么它又是一种怎样的“我”呢？
对于这个问题，我们在其他地方已做过讨论，(30)这里简要概述如下：
在列维纳斯这里，那感到自己有罪、并为之感到不安的“我”，并不是近代哲学以来那个可普遍化的主体一般，而就是我自己所是的那个主体。区别何在？在于：前者是作为普遍实体、普遍主体的大写自我，它贯穿并支配所有的小我。它是主动的，它是意识的发出者、构造者。它从近代以来就一直被视为最终的原则、根据。它就是笛卡尔的Ego、黑格尔的绝对精神或胡塞尔的先验自我。它不仅是我所是之我，也是你所是之我、他所是之我。或更严格地说，它是贯穿我们所有人的我，是对这些小我进行还原之后才能得到的那个自我。而我自己所是的那个小写之我呢？它就是我自己，不是你也不是他，不是任何人。它就是当他人向我呼唤时所指定、拣选的那个具体的我，那个必须要从众人中站出来说“我在此”的我，那个不可被更换的我。
由于这个小写之我是被他人纠缠之我、指控之我，所以它完全是被动之我、宾格(accusatif)之我。这个意义上的我，也被列维纳斯称为宾格形式的“自己”或“己”(se-，soi)：“己……它比自我(Ego)更古老，而且先于诸原则。对于在其存在中的己来说，问题的关键并非存在。己超出了自我主义与利他主义，这正是己的宗教性。”(31)
这个意义上的“己”，由于它是在还没有来得及采取任何主动的决定或行动之前，就已经——仅仅由于其存在(32)——犯罪了，并因此就已经被他人纠缠、指控了，所以它就是一种绝对的宾格，即不是由主格变来的宾格：“在对于他人的责任中，主体性只是宾格的这种无限被动性，而此宾格并非是其本来会经历的那从主格开始的变格的结果”；所以，“一切事先即处于宾格之中：……[这就是]代词Se(自，己)——我们拉丁语法本身对此词之主格形式‘一无所知’——所表示者。”(33)
“事先处于宾格之中”!亦即，在我还没有于我的自由中做出任何决断之前，在我做出任何行动之前，我就已经被他人抓住、指控，就已处于宾格之中了。(34)换言之，我是在完全无辜的情况下，被他人纠缠并指控的。(35)在这个意义上，我就彻头彻尾是一个“人质”，一个什么也没做却被抓来为他人负责、替代他人的“无辜”的“人质”：“己从头到脚都是人质，它比自我(Ego)更古老……”(36)
至此，我们也可以对前述第三个问题——在作为不安意识的自身意识中，作为自身意识之所及者的那个“自身”是谁或什么？——给出回答，即：在其存在中的我，那个虽未犯罪、却被他人指控的我，那个被他人拣选并不得不为他人负责、作为他人之人质的我。所以，如果要用一句话概括列维纳斯所理解的自身意识，那么我们可以说：所谓自身意识，就是我意识到我的存在是恶的，我意识到我虽未犯罪但却已被指控，已经成为他人的人质。
而正是由于我早已是他人的人质，早已去替代他人，所以在自身意识中，进行意识的自身与意识所及的那个自身之间的关系——即关于自身意识的第四个问题——就不是同一的：我早已且总已是离心的，总已出离自身而走向他人。我从未到达自身，我的自身也从未属于我。我与我的自身撕裂着，被他人的纠缠所撕裂。
三、通往自身意识的伦理之路与哲学的首要问题
回到我们要讨论的第六个问题：在列维纳斯这里，自身意识作为意识，其总的质性或性质如何？现在我们可以回答说：由于自身意识中的自身总已是他人的人质、是对他人的替代，所以在这个意义上，自身意识实质是他异性意识，是对自身内之他异性、对自身之被他人所纠缠、烦扰、控诉、拣选的意识。也因此，自身意识从其调性或性质上来说，就不再是自得的、自由的、安好的意识，而是——用列维纳斯自己的话说——“不好意识”或“不安意识(mauvaise conscience)”。这种不安或不好(mauvaise)有双重含义：首先是指自身不再同一于自身、不再认同于自身——这是一种中性的不安或不好，尚没有伦理的含义。其次则是一种伦理上的不安或不好：自我对自身在场本身的不安，对自身受他人指控、被他人拣选的不安，因而是对自身不得不应答他人、为他人负责的不安。它不再是对我之存在的觉知和肯定，而是对我之存在的羞愧。
显然，这与胡塞尔对自身意识的理解迥然不同：如前所说，在胡塞尔那里，对自身意识的理解首先是中性的或认识论的，即自身意识是意识行为对自身之进行的觉知，而不是对意识行为自身之伦理属性(是非善恶)的觉知。相反，在列维纳斯这里，自身意识首先是对我的存在的伦理属性的意识：我的存在本身就是恶的，我是可憎的、可耻的，我对他人负有责任，无法逃避和推卸的责任——这种无法逃避和推卸不是由于我犯了罪，而是由于我无端地被他人指控、拣选。由此可见，这是两条截然不同的通往自身意识之路：一条是中性的、认知性道路，一条则是道德性的、伦理之路。这也是两种完全不同的对于我之意识或存在的理解：一种是希腊式的存在论—认识论的理解，一种是带有浓厚希伯莱色彩的宗教—伦理的理解。
于是问题在于：这两种理解中哪一种理解更合乎人的意识或存在之实事本身？
首先看胡塞尔的理解。诚然，我们的任何意识活动在进行时都带有胡塞尔所揭示出来的那种意义上的自身意识，即任何意识活动在进行时都知道自己在进行。但这种对自身的知道仅限于此吗？它难道同时不是或不包含对这种意识活动之伦理性质(是非善恶)的知道吗？换言之，自身意识究竟是一种包含伦理感受在内的整体性的自身意识，还仅仅是一种中性的、认知性的自身之知？实事本身或许更接近于前文提到的耿宁的看法，他认为，自身意识应当是一种包含有伦理性的整体性的自身之知，而非胡塞尔式的道德中立的自知：“如果意向的生活在其整体性中是追求，那么对它的意识就不可能是道德中立的，而是对其是好追求或是坏追求的道德意识。”与之相应，耿宁认为，那种道德中立的自身意识“只是一个或多或少统一的心理过程的抽象方面或要素，亦即它们只是意识之流中的涟漪或波浪。”(37)
如果实事确乎如此，那么看起来列维纳斯对自身意识的伦理性理解似乎就比胡塞尔的更接近实事本身。但问题在于，列维纳斯对于自身意识的伦理性理解似乎又过于犹太化了：首先，自身意识对我的存在之恶的判断是否过于独断了？难道仅仅因为我的存在必然占有一个“Da”(此处、彼处)，因而就意味着对某个他人之家园的占有和剥夺？这本身就预设了我的存在是没有其权利的——然而这难道不过于独断？其次，我对于他人的无端责任又何以具有现象学上的明见性？诚然，列维纳斯所揭示出来的我对我自身之存在的不安意识具有某种明见性，但这种不安何以就一定如列维纳斯所解释的那样是由我被他人纠缠、被他人指控造成的？为什么不可以像儒家那样将这种不安解释为恻隐之心或仁心的体现与作用？
不过无论我们对不安意识可做何种解释，这种不安意识本身倒的确可以被我们明见地体验到。而如果这种不安意识就是我们的自身意识，因而是终极的、不可还原的或摆脱不掉的，那么如何理解这种不安，进而让我们由不安变得心安，就成了对于我们而言生死攸关的大问题了。列维纳斯甚至由此引出他对于何为哲学之首要问题的理解：在他看来，哲学“最初的和最后的问题”并不是人们常说的存在还是不存在的问题，而首先是我如何要为我的存在进行辩护，以及我的存在对于他人的责任问题。他说：“存在还是不存在——这就是那个问题吗？那个最初的和最后的问题吗？人的存在真的就在于去努力存在吗？……抑或，最初的问题难道不是源自于那种不安意识？这种不安意识……它打断了我[对存在]的天真固执所具有的那种无所顾忌的自发性，并因此对我的存在的权利提出质疑，这种存在已经是我对于他人之死的责任。”(38)于是，构成哲学之“最高问题”的就不再是“为什么有存在而不是什么都没有”，而是“存在如何为自己的正当性辩护”。在此意义上，构成第一哲学的也就不再是对“存在”“这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学!”(39)由此，列维纳斯也就从其作为不安意识的自身意识中引出了伦理学作为第一哲学的观念。
【注释】
①Dieter Henrich,"Selbstbewusstsein:Kritische Einleitung in eine Theorie",in R.Bubner,K.Cramer,R.Wiehl und J.C.B.Mohr Hg.,Hermeneutik und Dialektik,Festschrift für H.-G.Gadamer,Tübingen 1970,S.257.转引自张任之：《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》，商务印书馆，2014年，第259页。
②比如爱德华·封·哈特曼(Eduard von Hartmann)与马克斯·舍勒等，参见张任之：《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》，第297页、第366-384页等处。
③这里所说的“自身意识”(Selbstbewusstsein)，胡塞尔也称为“innere Wahrnehmen(内知觉)”，“Urbewusstsein(原意识)”，“inneres Bewusstsein(内意识)”。这些不同的术语是从不同角度对同一个实事的命名。本文倾向于使用“自身意识”，不是因为这一术语更清楚明确，恰恰是因为这一术语的含义更为丰富乃至具有歧义，既可以指意识对于意识自身的非对象性意识，也可以指自我对于自我自身的非对象性意识。在这个意义上，“自身意识”这一概念更有利于下文对列维纳斯自身意识思想的分析——因为我们将看到，列维纳斯对于自身意识的理解，主要是侧重于将其作为自我对于自我自身的非对象性意识。
④分别参见胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第188页；耿宁：《心的现象》，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，商务印书馆，2012年，第219-220页；倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第389-399页。
⑤耿宁：《心的现象》，第220页。
⑥倪梁康：《自识与反思》，第392-393页。
⑦同上书，第397页。
⑧胡塞尔：《内时间意识现象学》，第188页。
⑨倪梁康：《自识与反思》，第394页。
⑩胡塞尔：《内时间意识现象学》，第177页。
(11)参见倪梁康：《自识与反思》，第404-10页。
(12)耿宁：《心的现象》，第218-219页。
(13)同上书，第130页。
(14)列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》中在两个意义上使用“自身意识”(la conscience de soi)一词：一是在传统的“自我意识”的意义上使用，这时可以将其理解和译为“自我意识”。如他在分析胡塞尔的先验还原时的这段话中所说的“la conscience de soi”：“对存在者的把握等于对这个存在者的构造。这种把除意识本身的独立性之外的任何世界中的独立之物都悬搁起来的先验还原，重新发现了一个作为意向相关项的世界，并导向——或应该导向——那种对于自我(/自身，soi)的充分意识。此自身(/自我)意识自行肯定为绝对存在，并被证实为一个穿过所有‘差异’而自我认同的自我(moi)，证实为它自身以及宇宙的主人，能照亮所有那些可能会抵制其主宰的阴暗角落。”(Lévinas,
comme philosophie première,Préfacé et annoté par Jacques Rolland,
Payot & Rivages,1998,p.79.)第二就是在本文所说的那种前反思的、伴随性的自身意识意义上使用。如下段文字中所说的“自身意识”：“真正说来，前反思的自身意识的‘认识’(le《savoir》)，真的进行‘认识’吗？作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识——或摆脱全部意向的绵延——它并不是行为而是纯粹的被动性。”(Ibid,p.85)我们下文的讨论如不特别注明，都是在第二种意义上使用“自身意识”一词。
(15)Lévinas, comme philosophie première,p.79.
(16)Ibid.,p.80.
(17)Ibid.,p.83.
(18)Ibid.,p.85.
(19)Ibid.,p.80.着重号为引者所加。
(20)Lévinas, comme philosophie première,pp.82-83.
(21)Ibid.,p.85.
(22)Ibid.,p.116.强调为原文所有。
(23)Ibid.,p.86.强调为原文所有。
(24)Ibid.,p.117.强调为原文所有。
(25)Ibid.,pp.86-87.
(26)Ibid.,p.87.
(27)Ibid.
(28)Lévinas, comme philosophie première,p.87.
(29)Ibid.,p.88.
(30)参见朱刚：《替代：勒维纳斯为何以及如何走出存在？》，载于《哲学研究》，2011年，第11期。
(31)Lévinas,Autrement qu'être ou au-delà de l'essence,Martinus Nijhoff,1974,p.150.
(32)列维纳斯曾说：“存在即恶”。(Lévinas,Le temps et l'autre,Fata Morgana,1979,p.29.)
(33)Lévinas,Autrement qu'être ou au-delà de l'essence,p.143.
(34)Ibid.,p.145.
(35)Ibid.,p.142.
(36)Ibid.,p.150.
(37)耿宁：《心的现象》，第464页。
(38)Lévinas,
comme philosophie première,pp.107-108.
(39)Ibid.,pp.108-109.
（原载《世界哲学》(京)2015年第4期）