面对北美社会个人主义的过度膨胀以及新出现的虚无主义、社会联系断裂和选地日益萎缩的社会反常“病症”，本世纪80年代以来，在北美学术界兴起了一种被称为“社群主义”的思潮。本文论述了这一思潮兴起的社会和思想方面的原因，评述了构成这一思潮的理论核心，即以社群为本原的人格形而上学，以及以社群为中心的政治哲学、以共同的善取代个人权利优先性的伦理学。文章指出，社群主义是作为后自由主义出现的，虽然它在话语上构成了对自由主义的否定，但它因过分倚重历史和传统而缺乏现实的批判力量。
自80年代以来，一种新的社会思潮——社群主义communitariahism）[1]——正在北美兴起。它是一种强调社区联系、环境和传统的积极价值以及共同利益的理论思潮，旨在揭示人格自足的形而上学虚假性并遏制由自由主义带来的个人主义的极端发展。代表人物有泰勒（Charles Taylor）、麦金太尔（Alasdair Macintyre）、桑德尔（Michael Sandel）、安杰尔（Roberto Unger）和瓦尔策（Michae walzer）等人。这种思潮兴起的原因是什么？它“新”在什么地方？它有什么样的理论内容？其发展前是怎样？本文拟回答和分析这些问题。
一、社群主义是对极端个人主义发展的反应
源于殖民开发的北美社会，向来是自由主义的传统地盘，甚至连其对立面也跳不出这一窠臼。自由主义强调个体权利和个人自由，因此个人主义是自由主义的核心。传统自由主义是作为封建主义的对立面而出现的，它以捍卫个人的自由权利为己任，反对政府干涉私人生活，主张自由贸易和自由竞争。然而，资本主义竞争的逻辑却导致了垄断，这不仅剥夺了人民群众自由权利的经济基础，而且也不断削弱着中小资产阶级的自由权利。鉴于此，自由主义抛弃了政府不干涉私人经济活动的主张，提出国家应对经济活动进行指导和限制，以免造成个人垄断。这种新自由主义一方面坚持个人追求自我利益和个体自由的基本立场，另一方面也考虑作为个人自由的条件的公共利益。自由主义的最新代表人物罗尔斯甚至设想了一种合乎正义的社会制度，以便在保证个人权利优先的基础上，为了社会的和谐，也能从高额利润中分出一部分来救济最穷困的人。这时，原本主张限制自由的保守主义也发生了变化。新保守主义从工商资本家的利益出发，反对政府干涉经济活动，尤其是反对国家对经济的计划干预和社会保障制度。它认为，只要保持每个人的自由，那么他们取得的成就往往要超出有限理性以社会的名义为大家设计的生活方式所能取得的成就。“结果是与自由主义的个人主义的后来变种相比较，现代保守主义者很大程度上要保存的东西只是更古老。就像自我标榜的自由主义者一样，他们的核心学说是自由主义的和个人主义的”[2]。
事实上，新自由主义是经济上的保守主义，而新保守主义却成了经济上的自由主义。新自由主义的“自由”，只表现在其政治学和伦理观上，因为它坚持个人权利的优先性；新保守主义的保守，也只表现在其政治学和伦理学上，因为它认为个人应尊重传统的社会制度和价值观。然而，二者的核心都是个人主义，新自由主义的个人自由权利加新保守主义的自由经济政策，使个人主义在两种对立的学说中均获得了胜利。
虽然个人主义在资本主义发展中曾起过积极的作用：它鼓励个人的首创精神，抗拒着封建主义传统对人的禁钢，可是，作为社会意识形态，个人主义有着不可克服的内在破坏力。如果说个人主义曾发挥过积极作用的话，那么现在它已到了其发展的极限。如果个人主义的局限性在过去还是隐而不显的话，那么它现在已成为社会问题的一个明显根源。
首先，近代社会脱胎于中世纪的等级制度，那时传统的价值观和道德观仍禁锢着人们的头脑，个人主义是作为一种解放力量而出现的。可是，经过几个世纪资本主义血与火的洗礼，封建秩序和意识已基本上销声匿迹。个人主义失去了它消极的对立面，它自己的消极面就日渐显露出来了。
其次，个体自由的信念在历史中并不是独自发挥作用的，在家庭、教育和宗教中所体现的权威制度也被移民由欧洲带到北美，它们在自由政治的框架下继续提供稳定的秩序，人们也在这种秩序中学习社群价值和公共精神。而且直到20世纪初叶，北美社会组织的基本形式是小城镇。小城镇在缓解个人自由的离心力方面发挥过很大作用，“它的居民在他们与他人的关系框架中建立全部生活”[3]。但是，随着城镇的扩大和变化，城市居民来源的纷杂多样，割断了传统的邻里关系；人们居住得越来越密集，但人们之间的关系却越来越冷漠，邻里间传统的道德监督作用下降了。大都市的非人格化给予个人充分的自由，这种自由形成了居民孤独与寂寞的气氛，这种气氛又使他们越来越强烈地要求维护他们的独立与个性。城市使人们在空间上聚集，却使社会联系变得越来越破碎。
再次，根据托克维尔的描述，过去美国有两种伦理学：一是自由伦理学，它表现在政治和商务等公共领域；二是生活领域的伦理学，它表现为对家庭、朋友和社群的忠诚，对别人的宽容。R·福勒就此指出：“托克维尔的模式，当然是有高度性别特征的。对他来说，第二种社群语言是妇女们讲的，第一种自由语言是男人讲的。在美国的故事中，妇女是本质的，因为她们代表着约束力，她们建立了社群。同时，她们显然是第二种语言的声音，在地位和权力这种明显的意义上是第二位的”[4]。社群语言本来就是从属的，现在其声音变得越来越弱，而自由语言的范围则逐渐扩大，因为妇女已进入了公共生活，人们在家中也讲自由语言。妇女不仅不再是传统的守护者，而且成为传统的自觉的批判者；女权主义就是这种自觉的表现。结果，青年人从小听到的全是自由语言和自由伦理学，人们很少有机会讲社群语言。
最后，个人主义的危害早已有之，但在80年代之前，它似乎受到某些共同目标的制约。过去，战争、经济重建和冷战带来了一致的社会目标，国家安全和实力竞争成为优先考虑的问题。80年代后，苏联阵营的演变以至苏联本身的解体，使美国社会也进入了虚脱状态，好像再也找不到一个可以唤起人们热情的共同目标了。人人都只从自身的利益考虑问题，相互整合和妥协的余地越来越小。这时，个人主义的阴暗面就暴露得更明显了。
无论如何，北美人已经感觉到，社会分离的力量在不断增强，支撑公共利益的力量却日渐式微。个人权利与公共义务、个人自由与社会秩序之间已失去了平衡。加拿大哲学家 C·泰勒认为，正是这种过分增长的自由形式，导致了“现代性的病症”（ the malaises of modernity）。1985年，泰勒把这种病症表述为“濒临崩溃”（impending breakdown）[5]。1991年出版的《可靠性伦理学》把这种病症进一步展开，分为三种表现形式，其中个人主义处于首位：“人们失去了宽广的目标，因为他们只关注他们的个人生活。……换句话说，个人主义的阴暗面是把自我放在中心位置，这挫平和限制了我们的生活，使之缺少意义，并对他人和社会漠不关心”[6]。这进一步导致第二个病症，即“工具理性的首要性”[7]。个人主义的狭隘性与工具理性的技术一维性合起来，又造成了第三种病症，即“严重限制了我们的选择”[8]。第一种病症属于“意义的丧失”或“道德视野的消退”；第二种涉及“目标的遮蔽”，因为人的意识只关注工具理性的层次；“而第三种是关于自由的丧失”，因为现实提供人们可选择的可能越来越少[9]。这样，个人对自我利益的关注，使他们都陷于原子式的存在，社会联系的纽带被割断了，社会分裂成无数自我幽闭的原子。“现代自由通过毁灭意义而暗中毁坏了自身”，因为它腐蚀着自由真实的条件——社会结构，从而“直接引向自我毁灭”[10]③。
鉴于个人主义的危害，80年代以来人们目睹了北美公众回归传统价值和传统文化的要求。例如，新保守主义对自由主义的“激进”纲领进行了批判，从不同角度和立场提出一系列偏向节制、冷峻和实际的观点，要求恢复道德约束与文化秩序，以维持社会的稳定与和谐。然而，像弗里德曼、哈耶克和布坎南这样的新保守派，看不到问题的症结是个人主义的泛滥，反而主张更加自由、更少限制的经济制度，试图在用传统价值和道德观念约束个人的同时，把激进的个人主义引入经济。可见，新保守派并未批判个人主义，反而为个人主义的经济制度辩护。鉴于此，公共社群主义随之兴起，它是一种矛头直指个人主义的新的哲学批判运动。
二、社群主义理论的建构
尽管西方文化中论及社会结构和以社群（Community）[11]①为中心的政治哲学至少可以追溯到古希腊，但对干北美来说社群主义是一种新哲学。首先，虽然它像保守主义一样强调恢复传统的价值观和社会结构，但它更进一步地批判了各个层次上的个人主义，而新保守主义的核心是捍卫个人经济活动的自由。其次，它不仅批判个人主义的负面影响，而且还批判了自由主义和个人主义的形而上学基础，认为个人自由权利优先的主张在形而上学意义上是缺乏根据的，人并没有天赋的权利和同一性，权利和同一性是在历史传统和社会交往中获得的。最后，甚至连“Communitarianism这个术语也是一个当代的新词”[12]，它是不久前才进入英语词汇中的。
社群主义源起于对自由主义的批判，因此在语言上它往往是对作为主流哲学的自由主义话语的否定，其任务是为了修正自由主义的缺陷和过分，其目的是要把被自由传统削弱了的公共关系和共同利益的价值观置于政治话语的中心。在这个意义上，正如旧金山州立大学的M·戴利指出的，“社群主义是一种后自由主义哲学”。
社群主义的锋芒主要指向60——70年代自由主义在罗尔斯那里获得的新的发展形式。罗尔斯已改变了自由主义的理论许诺和原则，他并不直接假定人是有占有欲的个人主义者，新的个人主义建立在更深的形而上学层次上。罗尔斯不是诉诸个体的利己主义行为，而是运用理论假设使个人主义与社会正义统一起来。他断言，如果人们不得不在无知之幕（the veil of ignorance）之后选择正义原则，即在不了解自己在将进人的社会中的确切地位的情况下进行选择，他们不会以追求全面的最大功利为目标。相反，他们将力求坚持得到最大的自由，这种自由的前提就是任何人都有类似的自由。
鉴于个人主义的新发展，再一般地主张约束个人主义的消极现象，就显得既没有说服力，也缺乏批判力。社群主义提出要对个人主义进行全面的、深层次的批判。因此，它既不能像新保守主义那样只批判个人主义的思想文化和生活方式，而保留其最基本的内容——个人攫取钱财的自由，也不能把批判停留在现象水平。它所作的是探究个人主义的形而上学基础，打碎个人权利优先这一似是而非的理论基石。
社群主义并不是一种统一的理论体系，它正处在初创的摸索和纷乱状态。在不同的理论家手中，它有着不同的表现形态、理论内容和侧重点。甚至有些对这一思潮有贡献的人，如麦金太尔，不承认自己是社群主义者。但是，以社群和历史传统所界定的普遍利益概念为武器，在不同的侧面上对自由主义进行批判，并构建以社群为基础的哲学形而上学、政治理论和伦理学，为所有社群主义者所共有。我们将分别分析这三个方面的内容。
1．形而上学：用社会本原取代自主的个人
新自由主义认为，个体先于自我可能拥有的社会价值。自由主义并不否认个人与“社会的联系，而是认为这种联系是后天的、外加的。这种新的个人主义并非是一种追求自我利益的现象描述，而是断定自我本身先于任何利益或善，因此个人自由是一种形而上学意义上的权利，是基本的正义。尽管罗尔斯力图避免康德义务论的形而上学意义，但为了证明个人权利的优先，自由主义者都不能摆脱这种形而上学。
社群主义争辩说，个人主义的极端膨胀，就是建立在这种对个人权利的形而上学的承诺上的。事实上，个人并不是一种先验存在，个人是由他生活于其中的社会纽带、他所遵循的理想、为他的生活提供结构的社会组织以及形成他的意识和习惯的传统所构成的。人格由家庭、文化、友谊和居住地等因素构造，没有这些社会因素就不存在任何现实的自我理解和人格同一性。脱离一切社会关联域（ Social Context）的自我和权利是不存在的，未承载的自我（the unencumbered self）也是不现实的。
自我权利和个人的次要性，不只是一个存在问题，在认识上也是如此。在泰勒看来，人们决不是首先发现自我的个性差异，然后再认识他们的同一性。相反，人们只有在同一的基础上才能认识差异。所以，绝没有罗尔斯的所谓个人原初见解（theoriginal position）。
对自由主义的个体自主和权利优先的观点，桑德尔在《自由主义和正义的界限》一书及其他论著中进行了最系统的批判。在他看来，自由主义在罗尔斯那里的新发展无非是原初见解的设计，即自我是拥有独立特性的主体，其特性与所有社会价值和目标是可以区分开的。这种原初自我是相互不感兴趣的，但秩序好的社会应鼓励自我发展与他人的社会联系。可见，在罗尔斯那里，社会联系、价值和目的都会在个人的活 动中与自我照面，但这不影响自我存在上的优先性和个人权利的优先。社会的秩序良好只在于它保证了个人权利的优先性，社群只是人的外部条件而已。由于这种个人是先行于任何欲望内容的东西，罗尔斯相信他可避免任何特殊的人类欲望，因而也可以避开一般个人主义粗俗的利己欲望，从而为一种社会正义奠定理论基础。
根据桑德尔的分析，罗尔斯在讨论自我与社群的关系时区分了两种“社群的善”的意义。一种是基于常规个人主义的假定，即保证当事者自我利益的欲望。在这种意义上，个人把社会安排看作是一种必要的负担，人们的合作只是为了追求他们个人的私欲。这是一种工具性概念，合作的主体被假定由自我利益的欲望单独支配，而社群的善仅具有推进个体利益的功能。而罗尔斯的概念是这样一种个人主义，在合作中主体的欲望既包括利己的方面，也包括共享的目标。结果，社群的善对罗尔斯来说不仅由社会合作的好处组成，而且也由欲望的质量和可以参与合作并在这个过程中得到发展的情感所组成。因此，桑德尔认为，“可以把罗尔斯的论述描绘为情感的（sentimental）概念”[13]。
然而，桑德尔相信，同工具性概念一样，情感性论述既不能真实地解决个体与社会的关系，也不能说明社会合作的真实基础。首先，情感性概念无法说明最初相互冷漠的个人怎么能产生出情感的纽带，问题在于自由主义有着错误的基础：为了个人自由原则获得绝对优先权，必须坚持一套关于自我的形而上学元伦理学观点。“因为在罗尔斯允许社群的善可以内化到参与自我的目标和价值的同时，它不能彻底到能以超越欲望而达到欲望主体的地步”[14]。因为那样做就违背了自我对目标的优先权，否认了在先的个体。
事实上，社会纽带不仅是一个情感问题，更是一种构成性的力量。个人乃是社会的个人，脱离了社会，个人就失去了自己的本质。社会因素决不只是被人选择、追求的附加成分，也不只是人们的欲望和情感的对象，它们还是构成人格同一性的内容。桑德尔称这种概念为构成性概念（ the constitutive conception），并认为只有这种概念才能为合理的政治学和伦理学奠定理论基础。
其次，桑德尔认为，罗尔斯未承载的自我概念实际是一种毫无内容的东西。如果社会因素只是被选择和纳入的东西，那么“一旦这些联系消失，在它们的空间上将什么也不存在”[15]。而且，“因为罗尔斯的自我被设想为是不能构成品质的不毛之地，拥有的只是后来偶然附加上去的东西，所以对于反思的观察和理解来说自我之中什么也没有”[16]。可见，罗尔斯为了个人权利的普遍性和优先权，排除了自我的所有经验成分，结果使自我变成虚无。用这虚无作全部政治哲学的形而上学基础，显然是靠不住的。
对于历史传统与个人的关系，麦金太尔做了更集中的论述。人只有存在于一贯的历史传统中，才是一个完整的人，因为只有借助于传统，个体才能获得自我理解的能力和有意义的生活。由于个人主义的泛滥，许多人自绝于传统，因此，现代社会是无方向人群的集合。
麦金太尔把个人生活描绘为特殊文化群体的一个叙述系统，这个系统是由一个传统故事和神话所传播的。在这里，麦金太尔承认维柯和乔伊斯对自己的影响，认为“神话，在其原初的意义上，就是事情的核心”[17]。“人在他的行为和实践上，正像在他的构想中一样，本质上是一个讲故事的动物。他不是本质的，但是通过他的历史他成为渴望真理的讲故事者”[18]。而且，“我”不仅是主体或自我叙述的主角，我也是他人叙述的客体或角色。这样，通过叙述传统，一个人在自己的社群生活中构铸自己的性格，选择和形成自己的生活计划，并成为传统的一部分。
显然，在我能讲故事前，别人已在讲述我了。因此，“我发现自己是历史的一部分，一般地说，无论我是否愿意，无论我是否认识到这一点，我都是传统的一个承担者。”[19]在麦金太尔看来，萨特和戈夫曼的存在主义自我概念，根本不符合事实，因为人人“在充分界定了的和高度决定了的角色和身份体系中”，都有一个“给定的角色和身份”[20]。社会和传统完全界定着他的同一性，“因为我生活的故事永远嵌入我从中获取同一性的那些社群的故事中。我生而携带着过去；而且，以个人主义的模式，试图把我与过去割裂开，就是消解我现存的关系。历史同一性的内容和社会同一性的内容就合而为一了”[21]。麦金太尔在这里进一步阐明了人格社会构成的生成性，从而深化了公共社群主义的研究。
社群主义以社会本原取代了自由主义的个人本原，这对批判个人主义确实起了一定作用，但它并未完全正确地把握个人与社会、自我与传统的真实联系。它与自由主义同样片面看待了这种联系，区别只在于二者抓住了不同的方面。正像不能说个人是完全自足、完全独立的一样，也不能把社会传统看成是脱离了个人而存在的抽象整体。A·古特曼批评桑德尔和麦金太尔搞“二元论的暴政”，并认为自我与社会的对立是“虚假的争论”[22]。桑德尔正确指出了没有社会内容的自我是虚无，但没有个体活动的社会又会怎样呢？同样的推理也会导致同样的结局。麦金太尔看到了自我的生成性，并把人与社会归于历史传统。但他没有把历史生成看作实践活动的一种方式，也没有认识到自我与社会都是在实践活动中与历史联系在一起的。他仅把历史生成视为讲故事，因而比较保守地看待了社会价值观。他所理解的历史本质上是过去，看不到历史的本质正是在实践活动中创造人来。他只注意不应割断历史联系，却忽视了创造新历史联系。麦金太尔说自由主义因忽视传统而没有基础，他本人却停留在基础上，缺乏积极的建设性内容。
2．政治哲学：以社群利益取代个人自由的中心位置
作为一种以社群为中心的政治哲学，社群主义的理想是民主的社群，它要把社群利益置干政治话语的中心，强调个人自由和平等应与社群的价值观相一致。
在北美，个人主义概念一直是人们理解自己及他们在社会中的地位的理想方式。作为个体，人人都有主观意识所界定的独一无二的同一性，形成并实施个人历史中未展开的规划，拥有坚持这一生活规划的不可转让的权力。正像自由主义者J·拉兹所表白的，“个人自由理想背后的统治观念是人们应创造他们自己的生活”，“一个自主的人是由成功追寻自我选择目标和关系所组成的良好存在”[23]。社会制度，只有维护个人自由，才有其合理性；唯有保护一个更根本的自由，才能作为削弱另一种自由的根据。为了对抗这种自由主义，社群主义者试图把以社群为中心的政治理想明确表达出来。事实上，与个人主义的对立，已经包含在“社群主义”这一名称中了。
首先，社群主义提醒人们：在日常生活的实践层次上，每个人都不可能脱离社群的联系。人人都隶属于家庭和社会的网络，都由社会成员身份所界定，都通过参与社会结构的发展而寻求自我实现。“我们周围的事情不只是我们工程的潜在原料或工具，它们还根据它们在存在链中的地位提供意义。”[24]即使某人对社会压力采取反抗态度，对传统采取批判态度，但没有社会传统也就没有他争取个人自由的活动。反传统并不能完全割断与传统的联系，而只是对传统采取了消极否定的态度。这种态度往往因不能积极发展传统而陷于虚无主义，并因虚无而停留在原传统的水平上。
其次，既然个人的生活经验都是作为某种类型的社群成员，政治学的基石就不应放在个人主义上，而应以秩序良好的社群作为政治话语的基础。瓦尔策就以建立在特定社群分享的理解基础上的正义模式取代了个人自由的正义模式。“我们一起分享、分配和交换。我们也一起制造我们分享、分配和交换的事物；但每一种制造——工作本身——都把我们分配在劳动分工之中。”[25]因此，政治学的核心不是讲个人权利，而是讲人们之间的分工和交换。由于条件不同，不同的社群就有不同的分工与交换标准，所以多元社会应拒绝普遍的个人主义政治观。经济中也不能完全诉诸自由竞争，而应在市场经济基础上，建立社会公正和社会保障的机制。只有这样，才符合普遍利益的概念。可见，社群主义在经济上接近于新自由主义，不同的是它不愿过分扩大政府的权力，而是试图建立社群调控的中介形式。一社群主义者认为，他们的理论是对人类生活的正确描述，如果使之成为构成社会政策和制度的文化理想，社会联系的纽带就会得到加强，人们的感情联系和责任感就能得到强化。这种文化理想，会
使每个人得到更有意义的满足，并促进更优越的公共伦理和更有效的民主制。
最后，作为一种后自由主义，社群主义不能以历史上王权和教权的专制主义来对抗自由主义，它只能探究民主自由体制下的个人与社群的关系。它与自由主义的对立只表现为：一个以社群成员身份为基础，另一个以个体自主性为基础；一个呼吁莫忘记自己的社会责任，另一个则强调天赋的个体权利。在强调人的社会责任时，社群主义并不反对民主制下的个人自由。泰勒说：“当我们能重新创造我们自己存在的条件时，我们是自由的，我们能支配物，我们也能支配我们自己”[26]。社群主义不仅对强大和持续的社群发展感兴趣，而且也关心这些社群已经建立起来的有效的民主制。作为一种理想，它试图用社群概念把自由价值观与社群价值观统一起来。这种统一可以看作是对“自由、平等、博爱”这一传统自由主义呐喊的回归。博爱，社会凝聚的纽带，已被现代自由主义遗忘。社群主义者认为，在没有博爱的情况下，自由与平等也没多少价值。为了保证自由、平等与博爱三方面的内容，社会整体休戚
相关的联系纽带，即便不是放在首位，也应与个人权利具有相等的地位。
对社群的功能与性质，不同的作者有不同的理解。但大概有三种：（l）内在需要论，认为社群是基本的人类需要，一旦受阻而无法满足，就会导致人性异化、嗜毒、酗酒、犯罪和家庭破裂。例如，桑德尔和泰勒把人格同一性视为社会构成的产物，脱离开社会联系就易出现病态和反常。（2）结构功能论，即只有在积极的公民控制的社群中，才能建立真正的民主制，创造符合人性的生活。B·巴伯就认为，“民主的未来在于强势民主——连同社群形式的复活”[27]，只有当大家都关心社群利益时，才不易出现官僚主义和专权。（3）道德基础论，麦金太尔和瓦尔策认为，经一代代人们的提炼和筛选的传统社群道德，应作为个体发展自我道德意识的伦理标准。
不仅对社群的功能和性质有不同的理解，而且Community加本身就是一个颇有歧义的词。一位社会学家曾区分了它的94种含义[28]。过去，社群最基本的含义是一个居民全都相互认识的小镇，大家由休戚相关的“我们感”所连结。随着社会的发展，这种含义已被超越：它不仅指一个居住地，而且指某种联系方式，如行业协会的网络。因此，Community不仅是社区，也是团体。尽管有不同理解，大家对社群还是有相当普遍的共识的：（l）一个社群是人数有限的群体所组成的关系网络；m成员分享着一套信念和价值观；（3）人们之间的关系是直接的，通常是面对面的；（4）是友谊或责任感，而不是自我利益，使成员连结在一起；（5）成员的利益和身份紧密地依赖并构成整体的利益和性质，因此成员都有一种归属感——“我们感”。显然，社群主义者试图用社群利益加强日益冷漠的公民相互关系。
不过，由于社群主义形而上学地对待社群价值和历史传统，抽象地谈社群利益和共同的善，对社群和传统采取毫无批判的态度，因而缺少衡量社群本身价值的前瞻性标准。与马克思解放全人类的理想相比，社群主义既是保守的，也是狭隘的。它还因此面临着许多难题。第一，并非所有社群都有益于社会。例如，一个拥有巨大财力和政治影响力的家族或朋友网络，会构成对民主制度和公众利益的威胁。城市黑帮团体，宗教狂热组织，都是让现代社会感到头痛的问题。
第二，在无法保证社群优劣性质的情况下，强调社群利益有可能对言论自由、宗教信仰和少数民族特性采取不宽容态度。正像古特曼指出的，“大量的不宽容”恰恰来自一个社会“自信地确立”的时候，“以致他们能肯定这种压迫会服务于较高的原因”[29]例如，希特勒法西斯就是在稳获了权力之后才发动战争，屠杀犹太人的，并说这是为了日耳曼民族的利益。
第三，一旦社群权利扩大，就会遇到权力集中的问题。连桑德尔也意识到这一过程的官僚主义危险：“社群主义担心合作经济和官僚国家中的权力集中，以及有时支撑较有活力的公共生活的那些社群中介形式的腐蚀。”[30]显然，恢复某些传统的社群形式，并不能防止某些人把自己的利益强加在民主的社群成员身上，至少仍存在着这种危险。
第四，社群主义强调社群利益，但它关注的是特殊群体的利益，而不是整体的社会、民族、国家的利益。然而，在社会分化为各种利益集团的情况下，社群间必然发生利益冲突。实际上，美国政府和国会已成为利益集团相互争斗的角力场，反暴力法案遭遇枪商和爱枪者协会的顽强抵抗，削减军费的计划引起军火制造商和军事基地居民的反对，……对这些利益冲突，公共社群主义并未提出切实可行的对策。
第五，公共社群主义并不倾向于社会改革，相反，它力图恢复某些传统的社群制度和传统道德的约束力。麦金太尔认为中世纪托马斯主义是功能良好的传统的最好样板，这足以证明他“试图保存或恢复传统家庭和被认为失去的或正要死亡的制度”[31]。如果说和自由主义一样，公共社群主义也是为了维持资本主义制度，那么就其所开的药方来说，它是保守的，甚至是守旧的。它带着怀乡病来看改变了的社会，当然无力解决“后现代社会”的危机。
3．道德哲学：以共同的善取代个体权利的优先性
自由主义道德的中心原则就是个人权利优先，它认为，人人都有权根据自己的价值观从事活动，把一种善的观念强加在所有公民身上将违背最基本的个体自由。这就衍生出两个命题：一是人人都是自己行为的道德主体；二是自由权利适用于任何个体。当我解释道德原则时，我必须平等地对待你、我自己和任何他人。每人都有选择和发展自己善良生活的自由，因此道德生活的内容是多样的；但每人都必须尊重他人同等的自由，因此道德在形式上是普遍的。道德的个人自主性恰恰与道德普遍性联系在一起。由于每人都按自己的价值观和意愿选择行动，所以每人应对自己的选择和行动的后果负责任；每个人都有自由选择生活方式的权利，因而他就要承担不妨碍他人自由的义务。<,/SPAN>
显然，自由主义并不主张完全损人利己的道德，它似乎走一条所谓合理利己主义的道路。罗尔斯甚至开始制定一种更具社会性的概念，认为在坚持个人权利的同时，也应照顾到社会最穷困阶层的利益。但是，社群主义者认为，自由主义道德是以牺牲整合社会的“共同的善”为代价的，在个人优先的形而上学基础上也不可能发展出维系社会善良生活的真正道德来。与自由主义的个人利益、自主性、普遍性和自然权利等这类价值观不同，公共社群主义根据共同的善、社会责任和传统美德这类概念建构道德理想。社群主义试图用共同的善的伦理学取代“权利伦理学”。
概括地讲，社群主义伦理观可以归纳为如下几个方面：
首先，道德基础决不应建立在个人权利上，而应建立在人与人的社会联系中。泰勒说：“我们能在共同性中认识善，我们不能独自认识这一点”[32]麦金太尔也认为，善良生活决不会由独自一人获得，“因为我决不能只作为个体寻求善或练习美德”[33]，“在传统中，对善的追求代代相袭，有时要传许多代”[34]。脱离了传统，就无道德可言。这么说来，自由主义没有道德基础，因而就根本没有道德。显然，社群主义认为，道德起源于社群成员之间通过交往产生的约定和因历史延续而成为传统的规范，因此它更重视伦理感情，而不只是依赖于抽象的义务推论。
其次，就道德的内容和作用而言，公共社群主义更重视共同利益和维系社会的联系。它认为，自由主义不能当作整体社会秩序的指导性伦理学，因为自由的话语不能培育密切人们之间联系的社群精神。在自由主义强调个人权利时，公共社群主义更强调维护社群的传统价值观念。比如，在自由主义看来，色情书店应被允许存在，因为只有这样才符合言论自由的原则。然而，“公共社群主义者更倾向让城镇禁止色情书店，理由是色情违背城镇的生活方式和维持它的价值观”[35]。事实上，个人自由原则不能区分哪些活动是积极的或消极的，哪些活动对社会有利或有害。只有根据传统提炼的稳定的价值观，才能实现这种判断。因此，应把道德任务转向推进公共利益和共同的善。社群主义在这里批评自由主义不能区分善恶美丑，可是，诉诸社群传统就能解决这个问题吗？红灯区或赌场的传统，会有什么社群精神和价值判断呢？为了避免这个难题，只有两条出路：或设想某种超越性的普遍标准，这是积极的；或诉诸相对主义，这是消极的。社群主义拒绝普遍标准，因此它只有后一条路可走。
最后，就道德的适用范围讲，社群主义主张相对主义：道德是在特定历史条件和特定时空的社群或群体中形成的，这种经验性质决定了它的多元性。普遍道德难以成立，自由主义道德的普遍性实际是以完全排斥道德的经验内容为代价的。瓦尔策把正义的基础放在特定社群分有的共同理解上，因此，正义不能脱离这个团体的社会关联域。既然“正义是人类的构造物，说它仅以一种方式产生就是可疑的。……正义原则本身在形式上是多样的；不同的社会的善应该因不同的原因，根据不同的过程，由不同的当事者加以分配；而所有这些区别都来自对社会的善本身的不同理解——历史和文化特殊发展的必然产物”[36]。有趣的是，主张个人权利的自由主义要求道德的普遍适用性，追求共同的善的公共社群主义却走向道德相对主义。实际上，前者的普遍是一种纯形式主义的普遍，后者的相对则完全由它的经验内容所决定。
当然，社群主义的相对主义并未走向虚无主义，它只是限制了道德原则的适用范围。1993年7月，在芝加哥“多元文化协调”问题讨论会上，泰勒就解释了这一问题：尽管不存在天赋同一的普遍理性，但却有交互影响而形成的“实践及性”。因此，有共同经验的群体，就有共同的价值观。不过，社群主义没有超越特殊利益的普遍人类理想，只好认可各种社会集团的特殊价值观。这不仅有保守性，还必然陷入道德冲突的困境。麦金太尔曾说自由主义根本没有道德，可社群主义只是默认了相互冲突的道德。显然，这种多元论肯定使把自己的人权标准作为普遍标准强加于第三世界的西方政府感到难堪。而且，这种团体间的多元性与团体内部的一致性，也是相互矛盾的。联系的纽带当然可向个人提供支持和安全感，但也会成为限制和束缚的牢笼。对传统的认同，也易导致权威主义、等级观念、偏狭和男性统治的回复。自由主义反驳说，如果把道德标准完全交给传统，那么道德史将是一连串的错误史。
对于传统道德的局限性，社群主义者并非毫无意识，他们把问题解决的希望寄予传统的发展。阿尔伯塔大学的库柏就说：“如果道德史是错误史，……那它也是进步史。”[37]所以说社群主义完全保守，也不符合事实。如最强调传统的麦金太尔曾指出：自我通过作为社群、家庭、城市或部落的成员而发现其道德同一性，“并不必然使自我必须接受那些特殊社群形式的道德限制。没有这些道德特殊性作为出发点，就没有任何出发的地方；但是在从这种特殊性向前运动中，是为了普遍性而探究善的构成的”[38]。而且，“活的传统，恰恰因为它们继续是未完成的叙述”[39]——这就为人们未来的创造留有余地。但是，朝向什么样的未来，趋向什么性质的普遍性，社群主义者并没有直接回答这个问题。对他们来说，这也许是一个无法回答的问题，因为在社群主义中只有现实主义和社群传统，缺乏普遍理想的成分。
三、未来的前景
社群主义仍处于草创阶段。在不同的理论家手中，它有不同的表现和内容，有时甚至是相互矛盾的。对社群概念的政治含义和道德内容，他们也难有一致的表述。但这种内在因素的紧张，正是理论生长发展的表现。
虽然社群主义会有进一步发展，但它不会很快压倒自由主义。根据麦金泰尔和瓦尔策的理论，传统是决定性的力量，而北美是自由主义传统最强劲的地区，人们习惯于这种生活方式，任何形式的社会强制都是难以接受的。社群主义面临一种二难境地：强调传统的理论却要首先反传统。也许，“民主自由的社群”是唯一可行的理想模式。当然，现实地看，恰恰因自由主义的充分发展，强调社群精神才有健康发展的可能；恰恰由于过分的自由，才有必要强调社会整合的重要性。
作为一种后自由主义，社群主义必然带有某些时代特点。从形式上讲，它的语言仍将是对自由主义话语的否定，其理论形态仍将是修正性的和批判性的，但因其过分倚重历史和传统而缺乏现实的批判力量。
从内容上讲，为了对抗自由主义，社群主义必须发展自身积极肯定的内容。“新哲学必须以社群为中心来构架”[40]，同时也要整合自由主义的积极成果。否则，它就难以扩大影响，发挥指导社会的作用。实际上，社群主义不是反对个人自由，而是要把个人自由放在恰当的位置上；它不是取消个人权利，而是为个人权利划定界限；它不是否认自我和个性，而是为自我和个性寻找社会和历史的基础。
从功能上讲，社群主义在一个很长的时期内不是取代而是对自由主义片面性的补充。它可能不会实现社群中心的话语取代个人自由的话语，但可以改变自由话语的结构，使“自由”变为“自由，但也必须注意公共利益”。在利益多元、文化多元的北美社会中，两种对立理论的相互批判或许有助于把社会维持在一种张力之中。
【注释】
（原载《中国社会科学》1995.2）