提要:《海德格尔全集》第二部分收入了他1923—1944年间的讲座课记录,其中涉及到众多欧洲大陆哲学的重要人物。这些哲学史讲座显示了海德格尔在20世纪初的“现象学运动”之后,回过头来对欧洲哲学思想史的重视,这是他关于“存在"、“本有”等独特思想的不可忽视的源头之一。在1930/1931年开设的“黑格尔的《精神现象学》”[1]的讲座中,海德格尔赞成黑格尔认为哲学与绝对知识有关的立场,认为这才涉及哲学的基本问题,哲学不应该只满足于方法论的改进。哲学要对“绝对”与“经验"的关系予以言说。本讲座对理解海德格尔《哲学论稿》中的“本有”思想有重要参考价值。
在迄今为止的中文海德格尔研究中,他关于“存在”、“本有”、“语言”等问题的原创性思想一直受到重视,而隐藏在这些思想背后的哲学思想史的“痕迹”或“源头”则有时模糊不清。换言之,人们在凸显他思想突破性的同时,忽视了这种突破性与历史的传承关系。最近以来,这种状况有所改善,回到海德格尔思想的源头开始引起学界重视。他的基督教一现象学之源得到详细研究。他与亚里士多德、康德、尼采等人的思想关系得到一定程度的澄明。但他与德国古典哲学,尤其是黑格尔哲学的关系则一直晦暗不清。人们在强调海德格尔对传统形而上学的毁灭性批判时,往往很少注意到他与黑格尔哲学之间的关联。在这两者之间,在古典哲学与现代哲学的转换之中,人们看到的断裂性往往要多于连续性。
思想任何时候都不是无源之水。为了回溯海德格尔的“源”,本文将首先回顾海德格尔在20世纪30年代前后的系列哲学史讲座,力图揭示他是如何在西方哲学史中寻找自己的思维定向或突破口。然后以他在1930/1931年的"黑格尔的《精神现象学》”讲座(GA32)的“序言”部分为蓝本,谈谈海德格尔与黑格尔的思想关系。我们将看到,在哲学应该面对的问题、绝对知识与经验的关系、认识如何起始等方面,他与黑格尔有“亲缘”关系,有时甚至选择与黑格尔站在一边,并且与当时的现象学立场拉开距离。
一、哲学史作为思想之"源"1.系列哲学史讲座海德格尔对哲学史有浓厚的兴趣,但并非一直如此。据现有史料记载,[2]1915年他的高校教师求职论文是《邓?司各脱的范畴理论与意义理论》。1917年他刚开始在大学任教就讲授了《古代哲学及经院哲学大纲》。1917年,他集中精力研究施莱尔马赫和狄尔泰的思想。1919年,讲授《中世纪神秘主义中的哲学问题》。在这之后,随着作为胡塞尔在弗赖堡大学的助手以及和胡塞尔交往密切,他的关注重点转向现象学方面。20年代以后他开始注重哲学学术传统。在1921/1922年冬季学期,他讲授了《对亚里士多德的现象学解释》,他的讲演内容在哲学界引起很大反响,这以后他还推出一些关于亚氏的讲座。1923年,他讲授《近代哲学的开端》,1926年,讲授《柏拉图?智者篇》,1926/1927年,讲授《哲学史:从托马斯?阿奎那到康德》。1927/1928年冬季学期,他讲授了《对康德“纯粹理性批判”的现象学解释》,该讲稿被整理成书以《康德与形而上学问题》为题发表(GA25)。1928年夏季,他讲授了《由莱布尼茨出发看逻辑学的形而上学初始根据》,它被整理成《根据的本质》一书发表(GA26)。1930/1931年冬季,他讲授了《黑格尔的精神现象学》(GA32),在时间上正好与黑格尔逝世100周年纪念相吻合,尽管他自己宣称这只是时间上的巧合。1931年,他讲授《亚里士多德:形而上学IX》(GA36),1931年,讲授《关于真理的本质:柏拉图的洞穴比喻和theaetet》(GA34)。1934年后,他开设了关于荷尔德林、谢林、尼采等人的讲座,涉及诗学、艺术、自由、形而上学等问题。尤其是1934年关于荷尔德林的第一次讲座,他一直反对把思想语言还原为形式逻辑的简单规则,远离哲学真理,他希冀借助诗学,来领会语言所具有的创建世界的力量。1940年后,他开设了柏拉图、巴门尼德、赫拉克利特等关于古希腊哲学的讲座。1952年重新恢复讲课后,也有不少关于哲学史的话题。[3]总体看,古希腊哲学和德国古典哲学是他哲学史讲座课的两大重点,因为它们分别代表了西方哲学史的开始和完成。
近年来,随着《海德格尔全集》的陆续出版,海德格尔与黑格尔的思想交集初露端倪:
海德格尔在《存在与时间》中多次提到黑格尔;1930/1931年冬季学期开设了 “黑格尔的《精神现象学》”讲座;1938/1939年,他尝试着写作《黑格尔》(GA68); 19似/1943学期的讲课中他再次以黑格尔《精神现象学》,尤其是其中的经验概念,和亚里士多德的《形而上学》为主要题材,并在小范围的朋友圈就这两题目做过报告;1950年出版的《林中路》收入《黑格尔的经验概念》一文,基本是对《精神现象学》“序言”部分逐段的解读;[4]1959年在一个研讨班的活动中发表《黑格尔与希腊》(法文),并在I960年以德文首次出版,可见他对此文是重视的;此外,他在“德国唯心论与当代哲学问题”[5]的讲座中,也以较大篇幅论述了黑格尔哲学。
总体来看,海德格尔在和哲学史人物打交道时态度是有区别的:第一,对希腊古典哲学中的柏拉图、亚里士多德等,他夸赞有加,把他们解读得比实际更强大,然后在和他们的对话中加进一些自己的“武断”理解。第二,对20世纪30年代前后正在流行的新康德主义,尤其是以胡塞尔为代表的现象学思潮,他在1927年前是有所“认同"的,但在30年代的系列讲座中,明显持批判态度,认为他们回避了哲学基本问题,没有面对思想的“实事”,满足于哲学作为方法论和局部真理。第三,对德国古典哲学中费希特和黑格尔以来的传统,他认为方向是对的,[6]只是囿于某种时代局限,黑格尔想用“辩证的”改造来跳出这个怪圈,不过没有成功。第四,对尼采他早先赞扬,认为他向旧形而上学发起进攻,但后来多谈尼采的不足,认为他倒在进攻的路上,陷入虚无主义的泥沼。
海德格尔本人对这一系列讲座高度重视。按照他晚年对出版自己全集的安排,要在全集第二部分(讲座稿1923—1944)出版完成后,再出版第三(演讲一思想)、第四(说明与笔记)部分[7]。他指出,对这些讲座文本的了解、掌握和研究是理解那些生前未出版的著作(特别是30年代和40年代前半期的著作)的前提条件。[8]
2.哲学史讲座对其哲学思想发展的意义 海德格尔之所以开设这一系列的哲学史讲座有两方面原因,一方面作为教师他要履行学校的教学要求,另一方面则表明他注重从历史的积淀中寻找新的定向。
从海德格尔的出版活动看,1927年《存在与时间》的发表被视为对传统哲学的颠覆,海德格尔自称这是其系列思想的第一部,第二部将紧随其后。但在随后的多年里,第二部并未如读者期待那样问世,以后也没有再出版。从1927年开始,海德格尔经历了长达十年之久的写作空白期,虽然其间他的学术活动并没有停止。
1936—1938年,海德格尔开始写第二部哲学代表作《哲学论稿VomEreignis》(GA65)[10]。 本书的基本立场仍是围绕“存在”问题,尝试从“存有历史意义上”、“从其更为原始和开端”的意义上展开,为此他在“前瞻”之后,从六个“形态”予以阐述,它们分别是:回响、传送、跳跃、建基、将来者、最后之神,结尾章节是“存有”,再次回顾性地尝试从整体把握存在问题。全书被分为八个部分,281节文字,每节文字甚至各有小标题。本书明显带有未完成的草稿的特征,有时文字晦涩,观点不明确,很难视之为一部符合学术规范的成熟作品,更像写作中的思想札记。但是,海德格尔后来回顾时说,他的新思想之路是在1936年时就开始了,是一种要质朴地道说存在之真理的尝试。“自1936年以来,本有就成了我思想的主导词语"。[11]
1927—1938年这一段时间常被研究者们称为海德格尔的“转弯”时期,或海德格尔思想“早晚期”的分界点,对本阶段的研究一直不多,[12]也颇有争议。我们认为,海德格尔在20世纪30年代前后思想确实面临着某种"危机”,他试图突破某种限制,寻找一种新的视野,而仅从“现象学”的视域出发在他看来是不够的。于是他在古希腊哲学和中世纪哲学之后,把目光投向了德国古典哲学。于是就有了这一系列德国古典哲学的讲座,就有了关于黑格尔“精神现象学”的讲座。他选择这些题目开讲座应该不是偶然的,他在其中可能看到某种与自己思想相契合的东西,或者至少他在其中找到一个立足点,得以由此出发。
二、关于《精神现象学》的讲座 这是海德格尔在1930/1931年冬季学期在弗莱堡开设的每周两小时的讲座课。该讲座课有他本人留下的完整手稿,共48页,还有一些小纸条夹在其中,作为某些问题的补充或上次讲课的复述。海德格尔在世时亲自委托I. Garland主编,并在1980年作为《海德格尔全集》第二部分“1923—1944诸讲座”中之一卷正式出版。全书小标题由编者所加,主要是为了更好理解海德格尔在讲座中所提到的问题。海德格尔在文中不同位置亲笔所写的标题只有:“精神现象学”,"I.感性确定性或这一个和意见”,然后的标题都和黑格尔原文相同,直至"B.自我意识。IV.它自身确定性的真理”。[13]
本书分为三大部分:序言;第一部分:意识;第二部分:自我意识。全文又根据讲课的需要被整理成13个小节。各小节的内容基本与黑格尔的《精神现象学》相关章节对应;各小节间有紧密的逻辑联系,自然地从一个问题引伸出另一个问题。
在长达一个学期的讲座中,海德格尔只涉及了《精神现象学》的序言和导论、意识与自我意识两个章节。为什么这样?我们认为,因为海德格尔在此是把黑格尔当作对康德在《纯粹理性批判》的哲学立场的发展与克服来看的,即高度重视黑格尔如何从意识一哲学总体角度克服康德在哲学根本问题上的不彻底性。因此黑格尔关于哲学基本态度(“序言”与“导论”)和意识与自我意识的前两章受到认真对待,而后面更受黑格尔本人高度重视的关于实践哲学的诸章节(尤其是“理性”、“精神”两章)则被置之一旁。换句话说,海德格尔考虑的是哲学基本问题,实践哲学在他的视野之外。
由于本书篇幅较大,我们在下文中仅对海德格尔在“序言”(第1一5节)中的几个主要观点作一述评,它们涉及到他对德国古典哲学的一些鉢评价,体现两者思想上的某种“相近”。
1.现象学与逻辑学黑格尔在《精神现象学》中先写导论,借康德关于认识以前先考察认识自身的观点,力图阐明意识如何从经验始,经历其自身的种种不实在形态,最后到达科学,即真正哲学的起点。这是对康德《纯粹理性批判》的回应。他后来改变写作初衷,把本书写成了精神在历史中的诸形态及其发展。在最后才完成的“序言”中,他阐明了对哲学改造的基本立场和看法。他在“序言”与“导论”之间的不一致常引起人们的误解。
海德格尔注意到了黑格尔的这种不一致。他在开篇就详细讲解了他对《精神现象学》一书的书名、副标题和曾作为“体系第一部分”的理解,讲解了现象学与逻辑的关系。他认为1807年时黑格尔的体系分为两部分:现象学体系与百科全书体系,后者相当于传统的形而上学,包括了逻辑和实在逻辑。这其实是继承了康德哲学的体系,即一般形而上学——本体论,特殊形而上学——心理学、宇宙论、神学,只不过黑格尔将心理学改变为精神哲学,宇宙论变为自然哲学,把神学合并到逻辑中,逻辑成为关于本体论与神学的理论。但是黑格尔后来改变了自己曾策划的现象学体系的地位。为什么发生这种改变,海德格尔认为这与黑格尔的追求有关,他在早期即追求“全部的哲学”,即哲学作为“体系”(System),[14]所以当“哲学”被设想为一个绝对知识的体系时,他就必须以一个绝对的东西为起点,而只有逻辑符合这一要求。所以他最后放弃了曾经策划过的现象学体系,现象学必须为逻辑学让路。
我们认为,这里体现了海德格尔的解读与一般黑格尔研究的不同。现代黑格尔研究强调早期黑格尔注重“实践哲学的优先性”,指出黑格尔的哲学起点源自他对实践哲学的偏爱,他的初衷是想完成康德在实践哲学领域的革命,1800年后才转向理论哲学。但是海德格尔重点在强调黑格尔对哲学整体问题的重视,对“绝对”问题的关心,认为他清楚哲学的根本目标,没有为哲学的某个“部分”问题所迷惑。
2.哲学作为绝对知识由此,海德格尔阐发了黑格尔对哲学的理解。在他看来,黑格尔追求的哲学是作为“科学”的哲学,也就是“科学的体系"。这种体系不是各门学科的集合,而是“最高和真正知识的全部”,[15]这种知识既不是逻辑也不是科学哲学,而是与费希特"知识学”意义类似的关于“科学”的理论,这才是哲学,即作为绝对知识的自我展开。这里海德格尔特别强调哲学作为绝对知识,只与自己相关,它一定要超越有限性的知识,而且不应该只是为诸科学或有限性知识提供一种合法性论证。他认为以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国古典哲学,其贡献就在于把哲学与追求绝对知识联系起来,思考与“存在”相关的问题。在此海德格尔批评了当时的流行趋势,即把哲学当作诸科学的基础,要求哲学具有严格的科学形式。这里隐含着海德格尔对柏拉图、笛卡尔和康德哲学传统的批评,更是对胡塞尔追求哲学应有一种严格科学形式的指责,认为他们追求的这种哲学,即作为“方法论”或“科学的基础”,只具有“从属性”的意义。
3.对存在的提问才是真正内在的哲学问题海德格尔在讲课中重复了他的一个基本观点,由巴门尼德到黑格尔哲学的最内在和真正的哲学问题就是对存在的提问。但是这一提问在自古希腊以来的传统中一直是从“在者”的立场出发的,而且一直在与逻辑、思想、理性的关联中加以回答,黑格尔使其达到最完备的形态,“在者作为在其真正和完全的现实性中的现实东西,就是理念、概念。但是概念是时间的力量,也就是说,纯粹概念消除了时间。换句话说,只有当时间被消失了,存在问题才到来,才在它真正的理解中”[16]。所以不是存在的方式,而是存在的真正内容,才是哲学应该关注的东西,在者(6v)与逻辑(\67os)的关系,即存在论的问题,应该被重新提出。这里海德格尔捎带批评了新康德主义和存在主义哲学,认为它们把一切概念的东西和实质问题都贩低为纯技术和模式之类,他明确表示自己从未想过要发布一个“存在主义哲学”。这里可以联想到他在1946年的所谓“人道主义通信中”对自己的哲学所持有的人道主义立场的否定。对克尔凯郭尔和尼采,他认为既不能随便说他们不是哲学,也不能说他们属于真正的哲学,毋宁说,它们被用来反对哲学,在其中出现一些不是真正哲学的东西。[17]海德格尔认为,当代哲学表现出空虚和混乱的趋向,与真正哲学传统相距甚远,必须把它们推到一边,从黑格尔的精神现象学问题出发。
4.绝对知识与相对知识海德格尔认可哲学与绝对知识有关,是科学的体系,他对绝对与相对做了自己的解读。“绝对”表明,它不是相对的,相对知识则表明,它知道这一个或那一个,它不知道其他的“它物”。“相对”只与这一个相关,与它物则无关。但是这只是对绝对与相对关系的一种量的理解,认为绝对就是把一切包括在自己的范围内,而相对只是与某一个有关。事实上,如果绝对知识只是在量上涵盖一切,在其知识方式上仍与它物相关,它就始终是相对的,而这种量的绝对性也正是黑格尔所反对的,黑格尔追求一种“质的、非相对的绝对知识”[18]。
那么,这样的知识是可能的吗?换言之,有一种与相对知识在质上不同的知识吗?海德格尔认为有,这就是离开已知的东西,不停留在已知的东西之中,“保留地提升”(erhaltende Aufhebung),在它的被意识之中改变自己,成为“自我意识”。自我意识有这样的双重特征,第一是知识可以与认识对象分离,第二是它有了一种新的意识的认识形式’即知识在“我”之中深化,并停留在自身。正是从意识到自我意识的上升使黑格尔与康德和同时代哲学区别开来,使黑格尔看到绝对知识的可能’不过,自我意识应该还是相对的,它还要自我离开,自我解放’提升到“理性”。虽然它们都还是相对的,但其自身都与“绝对”相关。[19]囿于自己知晓的范围内的东西就是“意识”,而走出自身、自我消解着的东西就是“自我意识”,如此往复,进而到“理性”。我们看到,海德格尔是从自己的问题史的视野来解读黑格尔《精神现象学》的“意识”、“自我意识”、“理性”三大阶段的,在解读时,他并不避讳使用黑格尔的一些名词术语,如辩证法、扬弃、绝对、回到自身等。
5.经验概念黑格尔《精神现象学》最初的书名是“意识的经验科学”,海德格尔对“经验”这一概念十分重视,他询问:什么叫做经验?他指出,在康德那里,经验是对当下在场的在者(自然)的理论认识的界限,这种经验成为哲学认识的对象和题材,因此《纯粹理性批判》可以被理解为“经验的科学”或“经验的理论”,是关于“经验是什么”的理论。但是他指出,黑格尔的经验概念绝不是康德意义上的,黑格尔的现象学也不是关于经验的知识,黑格尔不会随意或没有理由地把“经验”概念置于中心地位。他认为,两者的区别在于:康德或传统意义上的产生经验意味着,“自己通过对事情的直观来证明和证实关于某物的意见”;而黑格尔意义上的产生经验意味着,“事情自己证明自己是如何与经验处在真理之中,也就是让自己被证实”。[20]前者的典型代表是舍勒在1910年前后讲的“现象学经验”,后来胡塞尔也在此意义上使用这一经验概念,认为现象学描述了被正确理解的经验主义和实证主义。与此相反,黑格尔的经验与生物和历史的理解无关,它不是对作为客体的意识或经验行动的分析,而是意识作为主体自己产生关于它自身的经验。在产生经验的过程中,意识借助经验认识到自身,在经验中把握自身。具体讲,意识首先借助某物,然后发现它并不是它所显现的那样,它在其真理中是一个它物,但是,意识并不是把这个它物扔到一边,而是认为它的如此之显现也属于产生经验的范围。这里海德格尔要强调的是’意识是经验的主体,不是客体,只有在它作为绝对知识的某个特定意义上它才是经验的客体,可以借助它产生经验。但是它通过经验认识到这些经验是关于它自身的经验。在后来的1942/1943年的讲课中,海德格尔再次以“黑格尔的经验概念”为题,讲述了《精神现象学》“序言”和“经验”概念的某些问题,比1930/1931年的讲座要详细些,更突出他要强调的重点。[21]
海德格尔重视经验概念是一个值得注意的倾向。“经验”在康德那里是核心概念,只有经验内的知识才是可能的。黑格尔当然不排斥经验,但他强调经验必须上升为概念,才成其为哲学。黑格尔之后,随着自然科学的胜利,经验概念一方面受到实证主义的喜爱,另一方面却逐步被转向人文主义立场的哲学所抛弃,大家偏爱一个替代它的概念“经历”。狄尔泰应是始作俑者,经历概念强调人的心理活动,更重视主体性,脱离对象性与客观性。当海德格尔要批评新康德主义的心理学趋向时,他应该不是偶然地在这里向黑格尔的“经验”概念靠拢,他认为意识“必须连同自己一起产生经验”,[22] “经验”就是意识或精神的自身运动,它要和那些当下在场的东西打交道,成为它物,然后借助它们回到自身,成为绝对知识。如果始终停留在心理层面,缺乏成为它者的经验,就是不完整的,所以现象也属于精神存在的本质。这里海德格尔对黑格尔辩证运动的两个根本性环节,即绝对的东西“自身成为它物”和“返回其自身”明显是表示赞成的,而这两个环节都是意识本身在经验中才能发生的[23]。他认为意识产生经验的活动就是一种“运动”。
我们认为,重视运动概念似乎使海德格尔能够以动态的观点去筹划“存在”问题。在后来的《哲学论稿》“前瞻”里,他说道,“未来的思想乃是一种思想进程,通过它,迄今为止完全隐而不显的存有之本现的领域得以穿越,因而才得以澄明,并且才获得其最本己的特征。”[24]其中本有之思的六个“关节”,体现了存在历史性思想的轮廓,相互生发,相互激荡,但却不是逻辑推演意义上的体系。[25]何况“本有”(Ereignis) —词的原义就有“事件、发生”的意思,它最后如何一步步“成为己有”,都离不开运动。
6.哲学的起点与终点 “黑格尔的《精神现象学》既不是今天意义上的现象学,也不是哲学立场的类型学,也不是一个哲学导言。它是由欧洲哲学的引导问题和基本问题所推动的、由德国唯心主义(非任意的)所迫使而进人一个特定方向的理性的绝对自我展现(理性一逻辑),黑格尔在绝对精神之中找到了它的本质和现实性。”[26]这句话体现了海德格尔对《精神现象学》的基本评价。他认为,自初始起,黑格尔现象学的目的和任务就在绝对知识的要素中活动,所以它敢于冒险去扩展这种要素。有人指责黑格尔,认为“黑格尔在起始就预先设定了他要在结尾时所赢得的东西”[27],海德格尔认为这不能成为反对黑格尔的理由,因为哲学的本质就在于,一旦它从哲学基本问题出发,它就必然已经预先设定了那些它将要言说的东西。哲学就是这些预设东西的展开,就是精神回到其自身。所以我们要“参与”哲学,在哲学中与它的“本质之物”相遇,这种对本质之物的参与才是哲学解释的真正核心。海德格尔认为我们今天读《精神现象学》,就在于我们希望与黑格尔“亲缘”或“相近”。“相近”表示我们都有义务回答哲学提出的第一和最后的那个实质必然性问题,但也表示我们与他是有不同的,不是同样和同一个东西。[28]
讲座接近尾声时,海德格尔发出了自己批判性的声音:绝对的东西真的存在于《精神现象学》之中吗?如果哲学的绝对之起点最后要通过其终点的完成来证明,那么它也是不能成立的,因为一个要被证明的东西最终还是有限的。[29]在这里。他与前人拉开距离,要走一条自己的道路。为此,他多次思考关于“起点”问题。
我们认为起点和终点的问题涉及到哲学的基本问题之一,哲学之所以以形而上学问题为开端不是偶然的,它是人类对自己之外的、无所不包的、有广袤普遍性问题的提问,带有绝对性质。但如何认识或界定“绝对之物"则是矛盾的,因为人生活在时空中,必须从一个经验的、有限的东西,从直接性出发,从有限过渡到绝对,所以总会陷于“悖论”。哲学由此才永远处于“争辩”之中,才有自己的魅力和杀伤力。
以上主要从文献方面介绍了黑格尔与海德格尔的某些异与同。总体来看,第一,《海德格尔全集》第32卷是理解海德格尔20世纪30年代思想“转弯”的一篇重要文献,它们也是理解他《哲学论稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源,展现了他的一个一贯基本哲学立场:追求一种“绝对”、“科学”、“总体”、“本真”意义上的哲学,并且以对“存在”的提问为核心。可以将GA32与后来的《哲学论稿》进行对比性的研读,两者的思想关连需要进一步研究。第二,本卷显示了海德格尔丰富娴熟的哲学史知识,对古希腊哲学和德国古典哲学文献的深刻了解,他驾轻就熟地在文献中抓住一些关键点,以此来阐发自己的思想。所以,哲学史是他用来廓清自己思路的原料。第三,既然他对经典文献的解读是“六经注我”式的,那么这种解读就有强烈的目的性和任意性,并时常偏离著者的原意。正是在这种时而“过度”的解读中,他有了自己不同于“常人”的观点。
（原载《世界哲学》2014年第6期）