“哲学史就是哲学”，这是人们非常熟悉的黑格尔的著名论断。过去在这方面不乏一些真知灼见的研究，然而，由于它的意义很丰富，很深邃，到目前为止，依笔者所见，我们也许只看到了其中的一部分，还有一些重要的东西并未被意识到，因此对这个命题仍有进一步发掘和认识的必要。当然，这样做需要有新的视野和新的角度，它本身就是一种解释学的实践。为求真知，笔者不揣浅陋对它尝试着做一点新的探索和解释，以丰富其深刻的内涵，并想以此就教于学界同仁。
一
我们知道，哲学与哲学史之间的关系是黑格尔《哲学史讲演录》导论中表述的主题，它涉及到对哲学自身的本质和规律的认识，而这方面的探讨，应当说是在黑格尔那里最先达到了自觉。依黑格尔之见，什么是真正的哲学，这个问题“只有通过一种‘同源的’（Verwandten）精神才能得到解答”[1]。至于什么是哲学史，黑格尔认为：它类似一个巨大的万神殿，里面供奉着哲学理性思维的诸神和英雄们，但他们不是已死亡灵的堆集，由他们所表现的精神的发展和显现决不是杂乱无章的，而是有着某种同一性贯穿着的。
据此，黑格尔将“哲学”和“哲学史”这样的两个看来有差别的东西统一起来了,因为对于他来说，哲学是对真理的表述，而真正的真理只有一个，所以哲学也只有一个[2]，它应体现在古往今来的一切哲学之中,即体现于哲学的发展过程的始终。因此，哲学和哲学史的关系是辩证的，二者不可分，它们既对立，又统一；既有区别，又有联系；它们是有限与无限、一与多的辩证关系。如果说真理是全体，那么认识它的哲学也是全体。在这里，不仅真理和哲学是一致的，而且哲学的理解与其历史的理解也是一致的。
按照黑格尔的这种看法，我们可以将整个哲学史想象为一部气势恢弘的交响乐，它的主题在其开端处就已经奏响了[3]，后来只不过是它的呈示部、展开部和发展部。黑格尔类似哲学领域中的贝多芬，他还为我们提供了哲学发展的“三柏子”（辩证法的三段式）。尽管他对哲学和哲学史关系的理解总体上是立足于唯心主义的，站在现今的高度值得非议之处很多，但是其中至少有一点是可取的，那就是他向世人首次表明,哲学的发展是有规律的，这种规律是通过哲学史来呈现的。
黑格尔好像没有说过“哲学就是哲学史”，而只说过“哲学史就是哲学”，前者作为它的逆命题是后人发挥出来的，虽然这种发挥容易引起某些误解或被庸俗化，但笔者认为，总的来讲是说得通的，这首先需要我们回到黑格尔的相关语境才会明白，它主要是由其《哲学史讲演录》中的长篇导论所提供的。在这篇导论中，黑格尔明确地讲“哲学史就是哲学”，如前所述，它要表达这样的基本观点：哲学史是由古往今来的一切有代表性的哲学家的主要著作所构成的，它们之间的关系不是外在的，而是有规律可寻的。这种规律本身可以说是一种哲学的哲学，它是唯一的。相对于这个唯一的、也是最高的哲学，历史上出现的各种具体哲学体系的特殊性和偶然性都是要被扬弃的，但它们的基本原则将作为这个唯一的哲学的诸环节被保留下来。这里，黑格尔实际上在宣扬一种“大哲学观”，一种全体的哲学，它是“一”而不是“多”，但它由“多”所组成，并由“多”来呈现，哲学史无非就是这个唯一哲学本身的历史展示。正是在这个意义上，黑格尔说“哲学史就是哲学”[4]。如果我们把握了黑格尔的基本思路，并接受这一结论，那么它的逆命题“哲学就是哲学史”也是可以成立的，因为这里的哲学指的是那个全体的、唯一的哲学，既然这个全体、唯一的哲学是通过哲学史展示出来的，那么如果离开了具体展示它的哲学史，这个全体、唯一的哲学将什么也不是。换句话说，哲学是什么，只有哲学史才能告诉我们，它类似狄尔泰所讲的，人是什么，只有人的历史知道一样[5]。这里似乎隐含有与伽达默尔的“审美无区分”相近的思想[6]，它具体转化为哲学和它的表现――哲学史——无区分。
由此，黑格尔还进一步引出下面的结论：“哲学史的研究就是哲学本身的研究”[7]。二者的秩序大体一致（也就是所谓的历史和逻辑的一致），而它的逆命题——哲学的研究就是哲学史的研究——在黑格尔的意义上同样也是可以成立的。这里的“研究”可以包括“学习”和“创新”两个方面。学习哲学就是学习哲学史，因为学习哲学无非就是学习哲学史上那些具有路标性质的伟大哲学家的著作，他们的思想贡献是“个人的一小步，人类的一大步”。因此，哲学史无非是由他们的经典著作或代表作所组成的。我们的学习，用黑格尔的话来说，乃是一种理论教化的过程，只有通过这种教化我们才能进入到哲学，也只有在此基础上我们才有资格去进一步去谈论对它的创新。
哲学的创新始终是推陈出新。这种“陈”和“新”的关系，不是一个杀死了一个，否则这种“新”将面临着同样的命运：当你把别人的尸首抬出去的时候，抬你的人已经站到了门口。如此，哲学史也就无规律可言了，那唯一的作为科学的哲学也就不存在了。笔者认为，哲学史中所保留下来的各种体系似乎正如黑格尔在精神哲学中所揭示的那样，不是你死我活的关系，而是相互承认的关系，只有在这种相互承认中才有彼此的存在和价值[8]，但这种相互承认是以它们有着共同的根据和原则为基础的。
上面我们引出了黑格尔明确表达的两个命题：“哲学史就是哲学”和“哲学史的研究就哲学本身的研究”，并从它们引伸出来另外两个相应的逆命题：“哲学就是哲学史”和“哲学的研究也就是哲学史的研究”。笔者认为，这四个命题中最基本的是第一个，其余三个都可以从它里面推演出来。
回到这个最基本的命题，我们可以看到，黑格尔的“哲学史就是哲学”中的“哲学”包含两个方面的意义：一是指那个唯一的、全体的哲学，即我们所谓的“大哲学”（哲学的哲学）；再一个实际上指的是黑格尔自己的哲学，他将这两者划了了等号——黑格尔的哲学史无非是对一种哲学（如他自己的哲学）作了一种道统的追溯和梳理，表明它不是没有任何依傍的，不是无根无据的，它与前人成果之间的同一性是先天存在着的。黑格尔的这种看法当然存在着绝对化的错误，但是如果我们从相对化的角度去理解，却不无合理之处。其实在哲学史上，哲学家们常常会自觉不自觉地将自己的思想作一种道统的追溯，以确立它的合法性和合理性，不止黑格尔是这样，胡塞尔、海德格尔，还有伽达默尔等都是这样。即使他们不做，他们的研究者也会这样做。
关于黑格尔的哲学和哲学史关系的理解，雅斯贝尔斯曾作过积极的评价，他指出，哲学的世界历史的看法是由黑格尔首次提出来并引起后人注意的。雅斯贝尔斯进一步发挥道：一方面，哲学是需要哲学史的，从当代与过去的关系中，我们可以把握到思想之本质；另一方面，哲学史不可能没有自己的哲学思考而独立存在，哲学史需要哲学来引导[9]。
二
从以上对黑格尔关于哲学和哲学史的关系的看法的分析和引伸中，我们发现，它有两大特征，那就是：整体主义和历史主义，前者涉及到整体性，后者涉及到有限性。这两个特征既是时代造成的，同时又具有某种普遍的意义。
首先谈第一个方面：整体主义。整体性的概念是德国唯心主义和浪漫主义（还有后来的历史主义或历史学派[10]）的基本概念，它典型地体现在黑格尔和施莱尔马赫的思想中。所谓整体主义也就从全体的联系和发展的观点出发去把握一切。同斯宾诺莎和施莱尔马赫一样，黑格尔是一个卓越的整体主义者[11]，他是从“生命”的角度来理解精神及其反思——哲学的。哲学作为一种活动，不是静止的，而是发展的，这种发展体现为一种传统或道统。黑格尔说，“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一条洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”[12]。从这种立场出发，哲学史决不可能被理解为无数哲学体系的堆积，正如黑格尔自己所说地那样，堆积并不等于科学，它必须由一种精神，一种理念，一种真理或一种哲学贯穿于其中，这样才不失为一个有机的整体，从而才配称得上科学。因此，作为哲学展开的哲学史“本质上就是哲学这门科学”[13]。
构成哲学和哲学史关系的认识在黑格尔那里从生命出发导向了一种目的论。这种目的论与亚里士多德的“目的论”相一致，毋宁说就是回到亚里士多德的目的论。哲学和哲学史从理性出发研究的是永恒的、活生生的真理。黑格尔明确地指出，理性就是“合目的性的活动”[14]。他对真理的理解，对辩证法的理解，乃至对哲学与哲学史关系的理解，统统都是立足于这种具有生命意义的目的论的。黑格尔的自在与自为的概念也就是亚里士多德的潜在与实现的概念[15]。若用于哲学史和哲学的关系，哲学史无非展现的是哲学由自在走向自为，由潜在走向实现的过程，就像一粒种子那样，它朝着一个内在的目的去实现自身，最终长成一棵参天大树。因此，对哲学史的研究也就是对哲学本身的研究；反之亦然，对哲学的研究，也离不开对哲学史的研究，否则前者将无以附丽。上述内容从一个侧面向我们表明，黑格尔的哲学实际上是一种理性主义的生命哲学和目的论哲学，而以“生命”为表象的目的论天然地通向他的辩证法，我们从其著作中不难看到这两者的对应，黑格尔经常喜欢以“生命”作例子来阐述辩证法就是证明。
众所周知，西方哲学史上一直存在着机械论和目的论之间的斗争，笔者认为它们实质上是人类看待世界、解释世界的两种模式，我们能否完全撇开这两种模式来理解这个世界呢？在我看来，很难。近代后期以来，相对机械论，人们大多相信目的论更接近自然和历史发展的本来面目，伽达默尔甚至说，“我们对世界的理解不会停止使用‘目的论的’判断”[16]。例如，整个德国古典哲学家的世界观是目的论的，包括黑格尔在内；再如，伽达默尔的哲学解释学也有着黑格尔主义的影响，它同样隐含着一种目的论式的解释态度和倾向，这一点只要我们认真阅读他的《真理与方法》第一部分便不难体会到。关于黑格尔，伽达默尔还做过这样深刻的评论：与目的论相联系的“生命”的概念，不仅是对于希腊人来讲是基本的概念，而且对于黑格尔力图使自己区别于现代主观性哲学来讲发挥着基本的作用[17]。
如果说，精神科学（包括哲学）靠近的是目的论，而不是机械论，那么这一点在黑格尔的哲学中得到了充分的体现，黑格尔说，“那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只有那有生命的和精神的事物，才有自身的冲动，自身的发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内”[18]。总之，黑格尔用生命来理解真理、哲学和哲学史的关系，是和他的目的论的世界观分不开的，黑格尔在这里所表现出来的是一种“先验的整体主义”[19]，而不是一种原子主义。
与这种世界观相联系，黑格尔对哲学和哲学史的关系的探讨，背后有这样一种时间观念来支撑，那就是：过去、现在和未来的统一或三位一体。这一点接近海德格尔和伽达默尔的时间观。在黑格尔那里，“传统”能够成为“当代”的，当代哲学能够与过去的哲学相贯通，类似赫尔德所形容的那样，有一条无形的“神圣的链子”将它们连接起来[20]。哲学无非是历时的发展和共时的综合，这个过程永无终结之日，因此，它到底是什么，并不是固定的。不过从黑格尔著名的论断——最晚出的哲学，内容最丰富、最全面、最深刻、最具体[21]，我们可以推出它最接近那个作为全体的、唯一的哲学（但只是接近而已）。正如雅斯贝尔斯所说，“哲学的整体的意义在于它的当下性，哲学不能是部分的存在”[22]。
上述黑格尔关于哲学与哲学史的关系的思路也可以在伽达默尔的解释学中找到某种共鸣，因为伽达默尔同黑格尔在思想上存在着某种内在的亲和性，西方有学者甚至认为，伽达默尔是一个没有绝对精神的黑格尔主义者，因此，我们拿他们进行比较不算离题太远。与黑格尔一样，伽达默尔反对哲学领域中的实证主义和相对主义的倾向，而黑格尔对于哲学和哲学史的关系的把握，类似新柏拉图主义对“一”与“多”的把握，所有这些对于哲学解释学来说具有一种示范性。伽达默尔曾深刻地指出，“对于黑格尔来说，正是哲学，也就是说，精神的历史性的自我渗透，才实现了解释学的使命”[23]。
从整体主义的角度上看，黑格尔的哲学与哲学史之间的关系涉及到整体与部分之间的关系（因为在黑格尔看来，一切存在的真理都属于理念，只有它才是唯一真实的存在，理念体现于整体和整体的各部分之中，一切个别事物的实在性都依赖于这个统一体，他的辩证法也与之有关），它们能够构成一种解释学的循环。解释学的循环是理解和解释中的基本规律，它以悖论的形式出现：要理解部分必须理解整体；要理解整体必须理解部分。这是一种矛盾或二律背反。然而，一切理解活动都在这种充满张力的整体与部分的“互动”中实现。它表明，我们的理解和解释永远不会是直线的演进，而是一种螺线的上升。在一个生命有机体中，整体就是部分，部分也就是整体，哲学和哲学史之间就含有这种关系。黑格尔的辩证法的圆圈与解释学的循环具有一种同构的关系，在这里，对立面的双方总要返回到对方。哲学作为精神向内的反思，它以自身为对象，这个自身包括它的存在，它的形式。就哲学史的发展来看，它是认识的认识，理解的理解，也就是说，它是对陶铸了的材料的再陶铸，对理解了的事物的再理解。它的发展不是“一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展，是一种包含着有限的无限，这个圆圈又是由许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的”[24]。所以，按照黑格尔的观点，哲学的理解不是恶无限，而是真无限，它不是简单地积累-创新，它需要不断地“回顾”（回忆）。整个精神科学（人文科学）似乎都具有这样的特征，它们与自然科学的研究不太一样，并且二者的积累和创新的方式也不大相同，而这正是解释学所看重的。黑格尔对哲学和哲学史的关系的论述从一个侧面体现了他的“真无限”的思想：某种同一性的东西一以贯之于哲学史之中，它是有限中的无限，精神科学所体现的就是这种无限。另外，正如黑格尔的辩证法的圆圈具有本体论、认识论、方法论和逻辑学的意义，解释学的循环也是复杂的，具有全方位的意义，而不是单一的[25]。
三
下面再谈第二个方面：历史主义。历史主义作为一种思想运动产生于18世纪[26]，19世纪获得了空前的发展，自那以来它就成了主宰欧洲精神文化的一种思维方式。在这个过程中，黑格尔起了相当重要的作用，以至于西方甚至有人将历史主义等同于黑格尔主义[27]。按照伽达默尔的理解，历史主义主要体现为一种历史意识，它特别强调一切思想本质上都有着历史的关联。无疑这种观念在黑格尔对哲学和哲学史的关系的认识中是蕴含着的。
这里需要特别指出来，它与17世纪末至19世纪初的西方百年“古今之争”的重要影响是分不开的。这场争论最初局限于文艺领域，后来扩展到整个欧洲精神文化领域，它极大地推动了人们的历史意识的反思，进而推动了整个精神科学的发展，包括哲学的发展。黑格尔的思想无疑在这个背景之下，并从哲学上对它做出了积极的回应。有意思的是现代解释学也包括这个论题，两者在这个方面找到了某种沟通，伽达默尔曾多次提到过这一点。
“古今之争”所突出的主题是“古”与“今”、“过去”与“现在”的关系，过去并不等于过去了，过去与现在有牵连。当这一主题和近代德国唯心主义-浪漫主义结合以后，便被赋予了一种生命和精神的同一性的内涵，并和一种目的论的哲学联系起来了。近代后期以降的历史意识或历史主义的发展就主要表现在对这种关系的自我意识上。黑格尔的整个思想（包括对哲学和哲学史关系的认识）都反映了“古今之争”的成果。他是从古今统一的整体观出发来看待哲学和哲学史的关系的。伽达默尔甚至称黑格尔的思想真正解决了“古今之争”所提出的问题，他要在古人和今人之间寻求一种和解[28]。笔者认为，这都体现在他的重中介的辩证法所表达的正-反-合的哲学思想中，它与伽达默尔所概括的效果历史意识和视域融合或视域综合的思想有着一种源流的关系和内在的可比性，而这种“综合”同施莱尔马赫所坚持的解释即对作者原意或文本原有世界的“重构”形成了鲜明的对照[29]，它体现了一种不同的历史主义，接近伽达默尔所表达的“二级的历史主义”[30]，以与历史客观主义相区别（在伽达默尔眼里，后者是一种错误的历史主义）。伽达默尔明确地指出，“哲学是历史意识自我遗忘的最极端的对立面。对于哲学来说，表象的历史态度转变成了对于过去的思维态度”。他认为，正在这里，黑格尔“说出了一个具有决定性意义的真理”，那就是“历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通”[31]。这里思维性可以和理解联系起来。伽达默尔在《真理与方法》第一部分的结尾，虽然主要引证的是黑格尔《精神现象学》中的一段话来加以发挥和说明的，但是从黑格尔的《哲学史讲演录》所涉及到的哲学和哲学史的关系的论述中同样可以得到说明[32]。
黑格尔的这种论述明显地存在“古今之争”的影响所留下的痕迹，并且他是从辩证法的角度去加以把握的。黑格尔认为，古代我们是回不去了，个人永远是其民族和时代的产物，我们不能超越我们的时代正如我们不能超越我们的皮肤一样[33]，而每一时代和世界都有其自身特定的要求和兴趣，因此，它决不会满足于简单地回到过去，而且也退不回去，这正如一个成年人退回到自己的青年时代或童年时代是不可能的一样[34]。精神要求在其发展的每一个阶段上去把握“古”与“今”、“过去”与“现在”的那种同一性或同时性（从时间上来讲），这是哲学的内在要求，也是解释学的内在要求，这种把握是更加成熟、更为丰富的发展，而不是让自己变得更加稚气。正因为如此，黑格尔认为，哲学史并不充当一个“管家婆”的角色，即对已有的精神财富采取固守而不是发展的态度。另外，在黑格尔那个时代，随着历史主义或历史意识的兴起和强化，那种无中介的同一性的观点受到了冲击，黑格尔对哲学和哲学史的关系的看法就表明了这一点。
鉴于哲学和哲学史的这种关系，我们在学习和理解哲学史时所关注的主要是两个方面：哲学家的“问题意识”和“运思过程”。与别的科学不大一样，哲学的基本问题似乎是古老而长青的，因此，我们在一定的意义上认同这样的观点:就哲学而言，没有新的问题，只有新的解释。海德格尔说过一段发人深省的话：“伟大思想家是这样的一个人：他能够倾听到其他‘伟大人物’的著作中那最伟大的东西，并且能够以一种创造性的方式将它加以转换”[35]。这里面包含着建构、解构和重构的辩证认识的循环，后面的哲学家与前面的哲学家之间既有联系，又不是一种简单的依赖关系，而是在此基础上有发展和推进，否则就没有他自己的学术地位了。但是如果这种创新不能同哲学史衔接起来，那它就成了无源之水，无本之木，其价值和奥妙人们也无从领会和体察了，因此，哲学和哲学史不可能分开。同样，伽达默尔也表达过类似的思想，他说，哲学不是固定的，哲学总是“在同自己历史的对话中不断地构成”，“它总是随着历史意识的出现而在一种新的充满紧张的历史重建和思辨的改造的两重性中解说着、纠正着、改变着”，它是“诸多时代的一场对话的记录”[36]。按照这种理解，不仅艺术作品是“构成物”（Gebilde）[37]，而且哲学也成了构成物了。在伽达默尔那里，“构成物”（Gebilde）指的不一种现成自在的东西。
总的来讲，历史主义或历史意识的产生是西方乃至人类思想史，包括哲学史上的一个重要的事件，它首先是欧洲人意识到的，而在这个过程中，黑格尔的贡献是不可磨灭的，这在他的哲学和哲学史的关系的论述中就明显地反映出来了。当然，黑格尔的历史主义仍然属于一种古典的历史主义，它同现代的以海德格尔、伽达默尔为代表的新历史主义是有着质的差别的，而且还具有不彻底的缺点，这个方面我们在后面将会进一步地讲到。
四
历史主义本身不仅仅是一种研究方法，而且体现为一种生命哲学，因为它将历史看成是一种整体的、流动的生命活动，类似一条历史的长河[38]，因此，历史主义与整体主义不是完全对立的，而是有联系的。具体到黑格尔的哲学与哲学史的关系上，这一点不难发现。首先，在他那里，作为整体的哲学或真理是绝对无限的，而哲学史所展现的内容却是相对有限的，这是一种矛盾，然而该矛盾的双方又是统一的，这充分体现在黑格尔所表达的类似海德格尔后来明确指出的辩证思想：真理同时又是非真理[39]（尽管前者指的是“理念”意义上的真理，后者指的是“存在”意义上的真理）。在黑格尔那里，一方面，历史主义隐含有对有限性和开放性的强调，整体性在这种有限性和开放性中逐步展示出来，它不是一蹴而就的；另一方面，整体主义对历史主义具有一种限定性的作用，不让它朝主观主义、相对主义的方向发展，这恰恰与后来的某些历史主义有所不同。总之，黑格尔思想中的整体主义和历史主义相互联系、相互制约，两者之间保持着一定的平衡，尽管这种平衡最终还是被打破了、消失了。
其次，黑格尔将历史视为一个整体（后来的狄尔泰也一样），具体到哲学史同样如此，从时间上看，“过去”和“现在”在黑格尔那里是一个不可分的生命的源流。与自然科学不同，哲学和其他精神科学（人文科学）一样更强调一种回顾性，而不是一种简单的累进。它始终是在理解和再理解、解释和再解释中前进的，固而在其历史的发展和演化中形成了一种前面提到过的传统或道统。离开了这个道统，哲学没法理解，也没法创新。哲学是人类思想的反思，而哲学史是人类思想的反思史。“哲学史就是哲学”这种说法就含有哲学的道统或传统的意义，它要求不断地回到开端中去，同时又要求首尾连贯，前后衔接。《老子》论道时说过:“大曰逝，逝曰远，远曰反”；《易经》上也讲：“无平不坡，无往不复”。这和本文开头将哲学史比喻为一部交响乐有相似之处。
这里需要补充一点，作为一种生命的有机体，哲学与哲学史之间互为整体和部分，它们是相对的。从理解上讲，这种关系既是循环的，又是历史的，这两个方面都是人类在认识中无法逃避的，它和解释学的精神保持着一致。西方解释学在其自身的发展过程中以其独有的方式也揭示了理解的循环性和历史性的统一，这在西方解释学的哲学转型的最初阶段就表现出来了。下面让我们稍微作一点追溯，并在两者之间作一点比较。
我们知道，西方哲学意义的解释学主要是在新教传统中发展起来的,具体来说是从路德的宗教改革开始的,虽然路德本人并没有建立一门系统的解释学理论,甚至在他那里尚未明确地使用“Hermeneutik”这个词，但他强调字义解释，反对传统旧教重喻意解释，从而使神学解释学与语文解释学开始走向融合，推动了近代解释学由局部发展到普遍。受奥古斯丁的影响，路德关于圣经的自明性原则、自解性原则都来自于他的“唯有圣经”的总原则。同时，又和解释学的循环联系起来了，这种联系在他那里可以追溯到古代的修辞学，但这个原则的正式表述应当是施莱尔马赫的先驱阿斯特，而阿斯特是谢林的学生，他对解释学循环的经典定义是这样的：“一切理解和认识的基本法则是要在个别中去发现整体，并根据整体去把握个别”[40]。这种定义显然受到谢林的同一哲学的影响，而且也接近黑格尔的思想[41]，尤其符合他对辩证法的理解。
解释学循环所涉及到的整体和部分的关系后来引出了历史主义的基本原则，在这种原则中，整体被置换为历史的上下文（背景），而部分也就是要在这种上下文（背景）中被解读的对象。我们只有在历史的上下文或背景中才能理解作为部分的历史事件、历史人物的意义，这其实也就是一种语境主义（contextualism）。总之，从新教解释学传统来看，解释学在哲学化的进程中，它的基本思想历经了这样一种拓展：由圣经的唯一性原则引出其自明性原则和自解性原则，再由此引出循环性的原则，最后引申为一种历史理解的原则，而循环本身就是历史的。
尽管解释学循环的内容非常丰富、非常复杂，但我们可以将哲学和哲学史之间的关系理解为一种解释学循环的关系，同时这种关系又体现为一种历史意识。既然作为一种生命有机体，整体和部分是可以相互转化的，整体就是部分，部分也就是整体，那么哲学和哲学史的关系也不例外。一方面，哲学不是抽象的，它就呈现在哲学史中，因此，哲学史作为那唯一哲学的展示是整体，而其中各具体的哲学体系便是部分；另一方面，作为一种哲学体现的哲学史，也可以转化为部分，而它展示的那种哲学同样可以转化为整体。也就是说，哲学和哲学史实际上是互为整体和部分的，例如黑格尔的哲学与哲学史的关系就是如此。
这种整体和部分的辩证关系通向以生命为表征的目的论。前面谈到，整个德国古典哲学都属于目的论的，从康德开始，中间经过费希特、谢林，一直到黑格尔都是如此[42]。黑格尔的目的论无疑是以生命为参照的，这种生命与精神具有一种内在的一致性，后期的狄尔泰愈来愈受黑格尔的影响将“生命”改讲“精神”，但这决不意味着此时的他抛弃了“生命”，而是更多地从精神的角度来理解生命，因为他看到这两者在黑格尔那里的内在的一致性。可以说，无论阿斯特，还是施莱尔马赫，以及后来的狄尔泰，当他们讲解释学循环的时候都是以生命为样板的，这尤其更典型、更自觉、更明确地体现在狄尔泰身上。对他来讲，“意义不是一个逻辑概念，而是被理解为生命的表现。生命本身，即这种流逝着的时间性，是以形成永恒的意义统一体为目标的。生命本身解释自身，它自身就有解释学的结构，所以生命构成精神科学的真实基础。在狄尔泰的思想里，解释学不是单纯的浪漫主义的遗产，而是从哲学建基于‘生命’之中合乎逻辑地产生出来的”[43]。狄尔泰毕生的工作可以概括为：“从相对性走向整体性”[44]，以解决历史主义和作为整体的真理的关系问题。这里显然有黑格尔的影子，而伽达默尔的解释学仍保留这种思想的影子[45]。从这样一种演变的关系来看，笔者认为，德国古典哲学以生命为典范的目的论已是解释学循环的潜在的理论基础了。
既然作为互为整体与部分的哲学与哲学史是不可分的，那么哲学只能体现为哲学史，而哲学史展示着哲学为何。以现代解释学为例，它的发展与康德分不开，时至今日解释学始终面临的仍是一种康德式的问题：理解何以可能？而且也是立足于康德对于现象和物自体区分的基础上的，尼采的“没有事实，只有解释”的泛解释学主义立场实际上与之有关，狄尔泰的解释学和历史理性批判也承认康德的这个前提[46]。当这种背景进一步发展和过渡到现象学的阶段，新解释学才会产生，才会彻底放弃古典解释学所追问的自在之物意义上的作者原意或文本本义，代之而起的去追问文本对读者显现出来的意义，即现象学意义上的意义。伽达默尔明确地指出，“解释学必须识破‘自在意义’的独断论”[47]，这同康德的批判哲学所识破的那种独断论具有一致性。如果我们离开哲学史的背景，这一切都将变得无法理解了。哲学和哲学史之间的那种关系一如胡塞尔现象学所表达的那样是 “同一”和“侧显”的关系。其实，黑格尔以他的重中介的辩证法已含有类似的思想了。
再以伽达默尔的《真理与方法》为例，它在现代西方大陆哲学中具有重要的贡献，其位置可以摆在胡塞尔的《逻辑研究》、海德格尔的《存在与时间》之后，由这三部著作为代表的现象学-存在哲学-解释学可以说构成了当代西方大陆哲学的基本视野。而伽达默尔是一个典型的人文主义者，他的解释学有着深厚的哲学史的背景。伽达默尔同黑格尔的关系就不用讲了[48]，甚至伽达默尔在《真理与方法》中对康德的天才论美学和与之相关的“审美区分”所进行的批判，以及针锋相对提出的“审美无区分”的重要思想仍然是沿着康德的问题走下来的[49]。它具体说明了哲学和哲学史是没法分开的。如果我们细心研读伽达默尔的《真理与方法》，我们便会发现，此书实际上从当代新解释学的立场上又将西方哲学史重新写了一遍，所有相关的哲学史的材料都向他的解释学集中，也就是说，作者以其特有的方式展示了他的哲学与整个哲学史之间的内在关系，或者说，他的解释学对应着一种与之相关的哲学史。
所以，基于以上整体主义和历史主义的统一来考虑，对于一个从事哲学研究，尤其是从事大陆哲学研究的人来说，哲学史就是哲学，哲学就是哲学史；研究哲学史就是研究哲学，研究哲学就是研究哲学史，它们不仅是一种信念，而且也是一种事实，哲学的工作就是这样进行的。还是以伽达默尔为例，如果我们将他的《真理与方法》中的哲学史的背景统统拿掉，那么，他的哲学解释学内容还剩下什么呢？他的问题意识如何形成？他的运思过程如何展现？他的创新何以附丽？他的价值如何被领悟？等等，这些都将成了问题。总而言之，撇开哲学史，离开互文关系或文本间性，就哲学谈哲学，哲学将是抽象的，甚至可以说什么都不是。笔者认为，代表真理的哲学实际上是时间性与永恒性、历史性与同时性[50]的统一。这是我们能够解释过去、理解现在、预期未来的前提，它们同样与解释学的内在精神相一致。
当然，前文提到过，黑格尔所谓的“哲学史就是哲学”，实际上也指的是他自己的哲学，如果黑格尔不把这一点绝对化，而只是将其看成哲学发展的一种可能，那么无可非议，而且笔者甚至认为他这方面做得十分出色，尽管有不少牵强附会的地方。然而遗憾的是，囿于思辨唯心主义的立场，黑格尔的辩证法的“圆圈”最后达到了闭合，它结束了历史，结束了时间。同时，由于黑格尔追求那个最大和最终的“圆圈”，也结束了理解的“循环”，因为循环是历史的。总之，黑格尔在历史意识和理解循环这两个方面，最终都走向了自己的反面。他没有意识到，他所追求的那个最终、最大的圆圈只能作调节性的概念，不能作规定性的概念，否则就会陷入到康德所谓的二律背反。正是鉴于这种不彻底性，伽达默尔才要为黑格尔的“恶无限”正名。也就是说，在黑格尔那里，整体主义和历史主义最终还是脱节的，并未能达到真正的统一，整体主义压倒了历史主义，历史主义最后在整体主义中消失了，未能保持它们之间应有的张力，其后果是，整体主义由于失去了历史主义而变成了绝对主义。而在这方面施莱尔马赫有胜过黑格尔之处，施莱尔马赫始终强调的是整体性与有限性的统一，这种辩证性的理解甚至可以通向今天的后现代主义[51]。
所以，笔者认为，对于哲学和哲学史的关系，黑格尔的看法只是一个角度，一个视野，一种立场，而不是唯一的、绝对的，哲学和哲学史的关系本身应当比黑格尔所能认识到的要丰富得多。哲学史正如哲学一样，不是一元的，而是多元的，哲学史和任何历史一样都是事后的重构，而且是根据一种哲学的重构，但重构不可能只有一种。对于有限性的此在来说，任何澄明都包含着遮蔽，任何真理都包含着非真理，黑格尔也不例外，他自己的哲学仍然是那个全体的、唯一的哲学中的一个环节，它不可能逃脱这种命运，因此，我们决不排斥黑格尔以外的其他有关哲学和哲学史关系的合理的认识。但问题是，相对近代以来占突出地位的主观主义、相对主义甚至虚无主义世界观愈演愈烈的态势，黑格尔对哲学和哲学史之间的关系（包括其中所展现出来的整体主义和历史主义的关系）的理解是否在今天仍具有某种启发性的意义？参照伽达默尔的解释学的立场和观点，我们的回答是肯定的。
【注释】
[1]克劳斯·杜辛：《黑格尔与哲学史》，王树人译，社会科学文献出版社，1992年，第16页。
[2]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第22页、第24页。
[3]哲学的开端不是任意定的，真正的开端包含着未来无限发展的可能性。
[4]黑格尔自己的哲学史就是根据这种“大哲学观”建立起来的。
[5]参见《接受美学译文集》，刘小枫编选，北京三联书店，1989年，第3页。参看本书中“试析伽达默尔的审美无区分思想的理论意义”一文。
[6]参看本书中“试析伽达默尔的审美无区分思想的理论意义”一文。
[7]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第12页、第13页、第34页。
[8]黑格尔的这一思想从一个角度体现了欧陆哲学尤其是德国哲学的包容性的特点。这实际上从德国哲学之父——莱布尼兹那里就开始了，它具体体现在崇尚调和性的特征和传统之中，整个德国古典哲学是这样，到了伽达默尔那里还是这样，他的解释学的“视域融合”的观点以及对“倾听”和“他者”的强调就是典型的例子。
[9]参见卡尔·雅斯贝尔斯《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005年，第1页。
[10]参见德罗伊森《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第4页、第12页、第51页。
[11]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载默罗阿德·韦斯特法尔《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第42页。
[12]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第8页。
[13]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第12页。
[14]转引自克劳斯·杜辛：《黑格尔与哲学史》，王树人译，社会科学文献出版社，1992年，第100页。
[15]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第26-27页、第29页。
[16]伽达默尔：《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第52页。
[17]参见伽达默尔《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第29页。
[18]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第32页。
[19]参见Merold Westphal， “Hegel and Gadamer” ，in Overcoming Onto-theology，Fordham University Press, 2001, p.135－138。
[20]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第8页。
[21]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第45页。
[22]卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005年，第35页。
[23]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第221页。
[24]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第31-32页。
[25]参阅拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第5章。
[26]18世纪，历史主义的两个重要的先驱和代表是意大利的维科和德国的赫尔德。他们在这方面的代表作分别是《新科学》（1725年）和《另一种历史哲学》（1774年）。不过，历史主义只是在德国才获得了充分的发展。
[27]参见格奥尔格．G．伊格尔斯《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社，2006年，第2-3页，第30页。
[28]参见伽达默尔《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第7页，第58页。另参见拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第7-8页。
[29]参见拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第1章，第2节。
[30]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第699页。
[31]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第221页。译文根据英文版有改动。
[32]这也再次表明，黑格尔的思想是全息性的，它的每一部分，都是对某种同一性的“侧显”。
[33]雅斯贝尔斯有一句讲得太象黑格尔的话：“哲学乃是由其所处的时代精神所决定的，个人的作用仅仅是哲学的工具而已”（引自卡尔·雅斯贝尔斯《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005年，第35页）。
[34]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第48-49页。
[35]Martin Heidegger: Nietzsche, San Franciscon, Harper & Row, 1979, P.35. 另参见海德格尔《尼采》，上卷，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第37页。
[36]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第642页。
[37]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第142页以下。
[38]参见格奥尔格．G．伊格尔斯《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社，2006年，第36页。
[39]黑格尔的表达是：“一种真理同时又是不真的真理”（载黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第24页）。比较海德格尔类似的表达：“‘真理的本质是非真理’，然而，这个命题却并不是说：真理根本上就是谬误，这个命题也不意味着真理从来就不是它自身，而是说，从辩证法的观点看，真理总是它的对立面”（载海德格尔：《诗语言 思》，英文版，纽约，1971年，第53页，着重号为引者所加；另参见海德格尔《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第38页）。当然，海德格尔对辩证法的理解更多是克尔恺戈尔的悖论式的，他不强调对立面的扬弃、走向更高的综合（像黑格尔那样），而是突出对立面张力的保持。参见比梅尔《海德格尔》，刘鑫、刘英译，商务印书馆，1996年，第93页。
[40]J·格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第65页。
[41]参见伽达默尔《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第59页。另参见黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1982年，第159－161页；以及黑格尔《逻辑学：哲学全书·第一部分》，梁志学译，人民出版社，2002年，第251－252页。
[42]当然，德国古典哲学的目的论不是简单地抛弃机械论，而是将其纳入为一个环节，这一点在黑格尔那里更突出，更自觉。这一点可以参见他的逻辑学中的第三部分“概念论”。
[43]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第291-292页。
[44]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第306页。
[45]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第182页、第190-191页。其实，伽达默尔的老师海德格尔弗莱堡早期对人类此在的理解，生命的色彩就很浓厚，这可能是受到狄尔泰影响的缘故。参见海德格尔《形式显示的现象学：海德格尔弗莱堡早期文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第78页、第80页、第139页。
[46]参见格奥尔格．G．伊格尔斯《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社，2006年，第178-179页。
[47]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第604页。
[48]这方面的系统论述可参见拙著《通向解释学辩证法之途：伽达默尔哲学研究》，上海三联书店，2001年。
[49]参见拙作《试析伽达默尔的审美无区分思想的理论意义》，洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》，第3辑，山东人民出版社，2005年。
[50]伽达默尔经常用到这个概念，可能受到过雅斯贝尔斯的影响。参见后者的《大哲学家》，社会科学文献出版社，李雪涛主译，2005年，第31页、第36页。
[51]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载默罗阿德·韦斯特法尔《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第2章。
（原载于《福建论坛》2007年第2期。录入编辑：子客）