对于宗教私人化或世俗化这种趋势,古典实用主义者詹姆斯和杜威,到新实用主义者罗蒂,都一致持赞同和支持的态度。詹姆斯把宗教分为制度宗教和个人宗教,前者关注的是神,“崇拜和献祭,感动神性的程序,神学、典仪和教会制度,都是制度宗教的本质要素。”[ 1 ]30与此相反,个人宗教关注的是人,它的“关注中心是人自己的内心倾向,他的良心,他的功过,他的无助,他的不完备。”[ 1 ]144个人宗教激发的行为是个人行为,而不是仪式行为,个人独自料理自己的宗教事务,教会组织以及它的牧师、圣礼等等都降到次要地位。詹姆斯看重的正是这种个人宗教,认为“个人宗教,至少在某种意义上,证明比神学或者教会主义更根本。”[ 1 ]33他把宗教信仰看作一种生活方式,看作个人的感受或体验,认为宗教其实意味着“个人独自产生的某些感性、行为和经验,使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。”[ 1]30
因此,“宗教经验”成为个人宗教的核心概念,而“神秘经验”又是宗教经验的根本。詹姆斯说:“个人的宗教经验,其根源和中心在于意识神秘状态。”[ 1 ]301他认为神秘经验这种特殊的宗教经验具有四个特征,即不可言传性、可知性、暂时性和被动性。不可言传性指的是神秘经验只能由体验者自己体验,不能把它转告或传达与他人,也就是说,这种经验是无法表达的,没有任何语言能够恰当地报导它的内容。可知性指的是神秘经验虽然无法用语言表达,但能被体验者认知,对体验者而言,它似乎是一种认识状态或顿悟状态。暂时性指的是神秘经验是一种不能长久持续的状态,它只能持续短暂时刻,过后便逐渐消退,恢复平常状态。不过,在它消退之后,也能靠记忆再现它的某些片断,识别出这种状态。被动性指的是体验者被动地接受这种状态,而不是主动地凭借自己的意志把它产生出来。即使体验者能在这种状态出现之前进行某些促使这种状态出现的活动,但只要这种状态一旦出现,体验者便失去对它进行任何控制的意志力量。总之,神秘经验是个人的一种原始的宗教经验,是一种原始的感受,其中不掺杂任何人为的理解或解释,因此只能被体验者自己感受,不能用语言表达。
詹姆斯由此强调,宗教信仰应以人的意志和情感为基础,而不应以理性为基础。17世纪以后,基督教逐渐演变为理性的宗教,把理性看作宗教信仰的基础。詹姆斯认为这种理性宗教目前已走进死胡同,因此他主张用信仰意志取代理性,使信仰意志、情感成为宗教信仰的基础。理性宗教的拥护者把理性与意志、情感、愿望等等非理性因素对立起来,认为理性高于这些非理性因素。詹姆斯认为这些人的看法是错误的,强调宗教信仰的行为是从意志中派生出来。他提出“意志本质”这个概念,用它表示意志的根本内涵,认为正是这种意志本质的作用,才使宗教信仰得以建立,使无生命的假设变成有生命的假设。意志就其本质而言是非理性的,希望、恐惧、激情等等也是非理性的,然而它们正是宗教信仰赖以建立的基础。他说:“事实上,我们情不自禁地信仰着, 几乎不知道自己如何信仰以及为什么信仰。”[ 2 ]18
詹姆斯侧重于从心理学角度考察宗教经验,与此稍有不同,杜威侧重于从社会学角度考察宗教经验。他声明他不否认宗教经验的存在,不否认这种经验所产生的效果的真实性,也不否认这种经验对宗教信仰的形成所起的重大作用。但他强调要从社会学角度分析这种经验的成因,认为不同的信徒由于各人的文化背景、教育水平等等的不同,而对这种经验作了不同的解释。他说:“决定对这种经验如何解释的因素,是解释者平日所服膺的那套教义的教会,从他先前所接受的教育中产生的情操足以影响这种经验的全局。”[ 3 ]95他还表示,他也不否认神秘经验的存在,但他否认这种经验的产生来源于上帝的存在,认为这种看法没有根据。他主张对待神秘经验也如对待其他一切经验一样,都应当根据业已发生的事实去推究它由以发生的原因。他提出要把神秘经验本身和关于它的理论区分开,认为这种经验是我们所研究的一个事实,而关于它的理论只不过是对这个事实的一种解释。他说:“历史给我们显示各种神秘经验,而每一种神秘经验都是用与这种经验同时同地的文化里流行的概念来解释的。”[ 3 ]113
与詹姆斯等古典实用主义者相似,新实用主义者罗蒂也对宗教私人化趋势持赞赏态度,并对此提出许多论证。他自称是无神论者,但声明他并不反对别人有宗教信仰,因为他十分强调信仰自由,认为一个人信仰宗教与否完全是私人的事情,别人无权干涉。他主张“宗教必须私人化”,并把这种主张看作实用主义宗教哲学的根本策略。他说:“詹姆斯的功利主义/实用主义宗教哲学的根本策略就是宗教私人化。”[ 4 ]154有些人从宗教私人化中得出宗教无意义的结论,他认为这种推论是没有根据的,并对此作了这样的论证:我们的家庭或我们的爱情生活是私人的,非政治的,但不是无意义的;与此相似,我们的无神论者写诗,像我们的宗教友人念祈祷文一样,也是私人的,非政治的, 但不是无意义的。他说: “对私人完美的要求,为有神论者和无神论者同样向往的对私人完美的追求,既不是无意义的,也不是在一个多元民主制里契合于公共政策的。”[ 4 ]146 - 147既然一个人是否有宗教信仰是这个人私人的事情,因此这个人对此作出什么样的决定都与公共政策无关,不涉及政治问题。他说:“宗教必须私人化的重要理由是,在与外在于相关宗教共同体的人们进行政治讨论的过程中,它是一个对话的终止者。”[ 4 ]147这就是说,在关于政治问题的讨论中,不应涉及宗教信仰问题,因为这个问题与政治问题无关,政治是公共的,而宗教信仰是私人的。
二、上帝
与实用主义者主张宗教必须私人化这种观点相呼应,他们对“上帝”这个概念的看法也不同于传统的神学家和宗教哲学家的看法。在传统的神学和宗教哲学中,一般都把上帝看作一个全知、全能、至高无上的绝对者,上帝在各个方面都是无限的。与此不同,詹姆斯认为上帝并不是无限的,而是有限的,上帝不是无所不知、无所不能的。他说:“上帝是有限的,或者能力有限,或者知识有限,或者这两方面都有限。”[ 5 ]31他认为对上帝的传统看法的错误,在于它把上帝置于那个远不可测、高高在上的天国,使上帝作为绝对的统治者与人类相隔绝、相对立。他说:“在经验主义的神学中,上帝与其创造物在种类上完全不同,两者绝对没有共同之处。”[ 5 ]16这就是说,把上帝与人看作是异质的,上帝是恩赐者或惩罚者,人是被动的接受者。上帝与人彻底分离,上帝成为自足的绝对之物,完全不受人的影响。詹姆斯则竭力使上帝世俗化,把上帝从天国拉回到尘世,强调上帝与人有许多相似之处,并且与人保持密切联系。上帝融入人的宗教生活之中,没有上帝就没有人的宗教生活,反之,没有人的宗教生活也就没有上帝。祈祷就意味着人与上帝之间相互沟通、相互作用,祈祷意味着“我们内心与所认为的神圣力量进行的各种沟通和对话。”[ 1 ]265
罗蒂追随在詹姆斯之后,也认为只要相信上帝的存在有益于某个人的幸福,这个人就有权利相信上帝的存在,这是相信上帝存在这种信念的主要根据。他主张实用主义可以在一种假定的意义上承认上帝的存在,正如可以在一种假定的意义上承认夸克的存在,因为相信夸克的存在对人有启发意义。他说:“在相信上帝‘仅仅是一种假定’的意义上,实用主义神学家不是人类中心论者。他们相信上帝像感觉印象、桌子、夸克和人权一样真实。”[ 4 ]164不过, 他认为实用主义有神论者不得不抛弃其他有神论者不愿意抛弃的灵魂不死、天意干预、圣事功效、灵感孕、基督复活等等带神话色彩的观点,以免受到科学的批驳。对于上帝的权威问题,即上帝是否有权驾凌于社会之上、拥有一种高出于社会的权威这个问题,他持批判态度,认为有神论者除非借助于宗教经典、宗教领袖语录、神职人员圣传教义等等,就无法论证上帝的权威。他还认为,某些有神论者费尽心机地论证的这种权威,其实并不是上帝的什么权威,而是为了保护和增加特定利益集团的利益而玩弄的把戏。
与詹姆斯和罗蒂有所不同,皮尔士和杜威侧重于从理性的角度分析“上帝”概念。皮尔士认为,“上帝”一词是一个含义非常模糊的生活用语,不论是把“上帝”断定为“至高无上的存在物”,还是把它界定为“无限的存在物”,都不能消除这个语词的模糊性。他主张用“实在”( reality)一词取代“存在”( existence)一词,因为他经常是在“反作用于周围环境中其他类似之物”这种严格的意义上使用“存在”一词,在这种意义上,说上帝“存在着”,那当然是一种偶像崇拜。与此相反,“实在”一词在日常生活话语中是在正确的哲学意义上加以使用的。他说:“对于我是否相信上帝的实在性这个问题,我回答说:是的。我进一步认为,差不多每一个人、包括我们这一代中许多习惯于认为信仰完全没有根据的科学家在内,都或多或少地相信这一点。”[ 6 ]375在关于上帝的实在性这个问题上,皮尔士的观点与他的同时代人、人格主义者豪伊森的观点有些相似,因为豪伊森在从个人自由这个概念论证上帝的实在性时,认为只有肯定上帝的自我规定的实在,才能获得个人的自我规定的实在。如果个人是实在的,那么上帝也是实在的。
与皮尔士相似,杜威也从理性的角度考察“上帝”概念,认为“上帝”一词表示某种理想的目标,我们认为这个目标在某个时候对我们的意志和情感起着权威性的作用。在这个目标的范围内,我们所尊奉的各种价值通过想象的构造而达到统一。他说:“上帝是各种价值的统一,这种统一的来源从本质上说属于想象,它是在想象对行为发生渲染作用时形成的。”[ 3 ]117在他看来,他对“上帝”一词的这种理解不同于神学家通常对它的理解,因为后者把上帝理解为一种先存的、非观念的存在。他却认为这种统一不是指一种独立的存在,而只是指一个人的忠诚和努力的统一。这种统一是被一个事实所激发, 也就是说,许多种目的就它们的观念的或想象的品质激励着我们、支配着我们这一点而言是同一的。上帝观念之所以在人们的生活中发生影响,正是由于这个观念包含有那些理想品质。至于这些品质之所以被具体化而变成一种存在,则是由于与人性中喜欢把一个想象的对象变成一个具体的存在那样一种倾向相结合而形成的结果。这种先存的实在被肯定之后,人们又把以往文化中流行的一些信条加诸于它之上,形成上帝这个特殊的形象。他说:“信徒们从上帝这个概念中获得的帮助和安慰,与其说是由于某种事实上的存在,不如说是由于他们所向往的那些理想价值的真实性。”[ 3 ]118
三、宗教与科学
宗教与科学的关系也是实用主义者关注的重要问题之一。传统的神学家和宗教哲学家认为宗教与科学是绝对对立的,科学的发展严重影响宗教的声誉,日益缩小宗教的势力范围。与此不同<,/SPAN>,皮尔士虽然承认宗教与科学的差异,但并不认为这两者是绝对对立的,他主张把这两者结合起来,建立一种以爱为核心、越出目前各个教派的割剧局面、把科学家以及广大信徒包罗在内的“科学的宗教”。在他看来,那些具有真正虔诚的宗教体验的人,始终“相信真理并没有分割为两种相互斗争的学说,相信知识可能在他的信仰中产生的任何变化都只能影响宗教的表现,而不能影响它所表现的那种深奥的奥秘。可以适当地把他们的这种心态称为科学的宗教。”[ 7 ]352皮尔士赞赏这种科学的宗教,尽管他认为这种宗教不是科学或科学精神本身产生的,但它的确是这样一种宗教,它接受科学精神的激励,深信科学的全部成就将是它自己的胜利,并把科学的全部成果接受下来,作为用以达到真理的步骤。他说:“这将是宗教将采取的态度,它采取这种态度不是由于科学的命令,不是通过与科学相和解,而仅仅出于对它自身以及对自己的命运怀有一种更加大胆的信任。”[ 7 ]352另一方面,他认为科学必须把关于目的论的思考留给宗教,也就是把理想留给宗教,科学可以让自己仅仅被有效的因果关系所推动,按照自己的步伐向前迈进。
在这个问题上,杜威持与皮尔士大致相似的观点,也认为科学与宗教并不是绝对对立的。他没有像皮尔士那样提出“科学的宗教”这个新概念,没有像皮尔士那样明确主张“宗教与科学的联姻”,而是规劝那些因看到宗教信仰受到科学发展施加的种种压力而对宗教前途忧虑不安的宗教人士,不必为此苦恼焦虑,因为他认为宗教的前途与形成这样一种信念的可能性是联系在一起的,这就是相信人类经验和人际关系能够产生一种关于人类利益的一致性的强烈意识,并能激发一种使这种意识变成现实的行动。他说:“如果我们的那些名义上的宗教组织学会利用它们的各种象征和仪式去表达和增强那样一种信念,它们将变成一些能与知识和社会需要和谐共处的生活概念的有益的同盟军。”[ 8 ]26
对于宗教与科学究竟谁是谁非、谁优谁劣的问题,罗蒂持中立态度,认为宗教和科学之间无所谓是非优劣,而是各有各的价值。他说:“对功利主义者来说,并非理智责任感使我们认为我们务必在科学和宗教之间作出选择,而是我们极不情愿地承认,两者都同等地是其所是, 因为人类对它们各有所需。”[ 4 ]165由此出发,他认为科学实在论和宗教原教旨主义是同一种冲动的产物,它们都是人们可以不假思索地实施的私人计划,是人们以各自私人的方式赋予自己的生活以意义的两种不同的尝试。
总的来说,尽管宗教信仰不是实用主义者普遍关注的重大问题,但从皮尔士、詹姆斯、杜威、罗蒂等人的有关论述中,也能发现他们在这个问题上提出过一些值得重视的观点,例如,他们对宗教私人化趋势的赞同和支持,对“上帝”观念所作的新解释等等。宗教私人化是两百余年来美国宗教发展中的一种势不可挡的趋势,它符合信仰自由的原则,具有积极意义,能在一定程度上清除或避免制度宗教中现存的种种弊端,使信徒摆脱教会对信徒施加的种种约束和迫害。否认上帝的无限性,否认上帝是驾凌于人类社会之上的绝对权威,力图把上帝从天国拉回到尘世,或者把上帝理解为某种理想的目标,它在某个时候能对信徒们的意志和情感起着权威性的作用,而不是某种先存的、独立的存在,这些看法也能冲淡传统的上帝概念的迷信色彩。至于宗教与科学的关系,这是一个复杂问题,不是三言两语所能解答的。这里只想指出,在这个问题上,我们既不必像传统的神学家和宗教哲学家那样把这两者绝对地对立起来,也不必像皮尔士那样为达到这两者的结合,而提出什么“宗教与科学的联姻”或者什么“科学的宗教”。
【参考文献】
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（原载：《湘潭大学学报》，2006年第3期。录入编辑：中庸）
