善恶问题是人性研究中的核心命题, 针对此问题所展开的讨论, 古今中外的先贤见仁见智, 形成了不同的思想学说。明清时期, 回儒学者在阐述这一问题时, 提出了“真性”与“禀性”之说。这一学说是会通中国传统哲学善恶观的创新理论成果。探讨明清回儒的人性善恶观, 有助于我们了解明清回儒群体对中国传统文化的吸收和认同, 洞识其对中国文化的丰富及对中华民族共同体文化凝聚力的贡献。
一、“天地之性”“气质之性”:宋明儒学的善恶论
中国思想史上, 自先秦起, 哲人先贤就为探寻人的本质, 解释人性的善恶, 提出过多种人性主张, 如孟子性善说、荀子性恶说、告子性无善无不善说、董仲舒的性三品论等, 可谓言人人殊, 关于人性善恶未有定论。宋明时期, 新儒家代表在前人理论基础上, 提出了“天地之性”“气质之性”的二元论人性学说。这一理论的提出, 匡正了学界以往单纯言性善或言性恶的两偏之失, 有效地解决了善恶讨论的纷争, 从而“为儒家建构了完备、精微的人性理论”[1]。
最早以“天地之性”“气质之性”区分人性的是宋人张载。与先哲将性视作由天直贯而来迥异, 张载对性的定义是通过太虚和气来实现的, 他指出:“由太虚, 有天之名;由气化, 有道之名;合虚与气, 有性之名;合性与知觉, 有心之名”[2] (9) 。这里, 张载对天、道、性、心四者的关系予以总论, 认为太虚是天, 由气化而产生道, 虚与气合, 产生性, 性和知觉合, 构成心。就是说, 太虚和气是性的主要来源, 它们共同作用产生了性。
具体而言, 虚和气有着怎样的关系?张载说:“太虚无形, 气之本体, 其聚其散, 变化之客形尔。”从张载的论述看, 太虚不是气, 而是气的形上状态, 属于形而上者;气属于形而下者。虽然太虚中蕴含着气, 但是太虚并不随气的变化而发生变化, 因其具有固有的性质。换言之, 太虚与气属于本体与发用、形上与形下的关系。
既然太虚和气并非一物, 那么, 它们在性的形成中发挥的作用自然也就不同。其中, 太虚属于形而上者, 是宇宙的终极本体, 故来自太虚的性就是“天性”或“天地之性”;气属于形而下者, 来自气的性就是“气质之性”。就天地之性而言, 因作为天道本体的太虚具有至善本性, 故根源于太虚的天地之性也是纯善无恶的。就如张载所言:“天所性者通极于道, 气之昏明不足蔽之”[2] (21) , 天性与道是贯通的, 是纯一至善的, 不会被昏明之气所遮蔽, 即使从太虚下贯于人, 其本善的特质也不会改变。也就是说, 天地之性是太虚在先天就赋予每个人的, 是每个人都具有的。从这一角度讲, 人性无有不善, 德性是天赋的, 即“性于人无不善, 系其善反不善反而已”[2] (22) 。就气质之性而言, 因其禀气而成, 故有善有恶。具体言之, 从人和物的区别而言, 物是禀气之浊者, 人是禀气之清者;就人和人的区别而言, 圣人是禀气极清者, 常人是禀气之浊者, 恶人是禀气之极浊者。由于禀气不同, 人之性自然也就不同, 其中, 禀之正者得性之全体, 为纯善;禀之偏者得性之一部分, 人性便会善恶相混, 就形成了气质之性。
张载之后, 将人性二元论继续学理化、系统化的是朱熹。与张载以太虚和气定义性的进路不同, 朱熹是通过理、气来定义性的。在朱熹的思想体系中, 理是最高范畴、本体范畴, 与气属于形上、形下之关系。因此, 朱子认为, 性就是人禀受天地之理, 天地之理通过气聚成形后而形成的。禀受天地之理之性就是“天地之性”, 或“义理之性”。由于天地之理具有纯粹本善的特质, 故“天地之性”也是纯善的。此即朱熹所言“性即理”。
“禀理为性则性为善”, 只是说明了人具有先天“善”的品质, 但现实中的人的确有善有恶, 这是为何?朱子认为, 这是由于人性形成时禀气不同造成的, 而禀气所成之性就是“气质之性”。纯然本善的义理之性下贯到人时, 会有善恶的不同, 这是由于人在成形时天地之性堕入气质时, 本然至善之性被熏染所致, 即“人性本善而已, 才堕入气质中, 便熏染得不好了”[3] (2432) , “天命之性, 本未有偏, 但气质所禀, 却有偏失”[3] (64) , “所谓天命之与气质, 亦相衮同。才有天命, 便有气质, 不能相离。若阙一, 便生物不得。既有天命, 须是天命, 须是有此气, 方能承担得此理。若无此气, 则此理如何顿放!天命之性, 本未尝偏。但气质所禀, 却有所偏处, 气有昏明厚薄不同。然仁义礼智, 亦无阙一之理”[3] (64) 。在朱子看来, 天命之性虽然本善, 但由于堕入气质之中, 会被熏染而有恶在其中, 禀气的不同, 而使得人性出现偏差, 会表现为清浊不同。也就是说, 天命之性是专指理而言的, 气质之性则是围绕理与气而言的。气质之性中有理有气, 故有善有恶。
宋明儒学的善恶论, 对明清回儒学者论述人性善恶产生重大影响, 是回儒学者人性观中的重要思想资源。
二、人性前定与意志自由:伊斯兰哲学的善恶观
因善恶问题关乎人的价值和生命意义的达成, 在伊斯兰哲学中亦是一个备受关注的命题。伊斯兰哲学对人性善恶的论述和追问, 可在《古兰经》中找到根源:“你在至仁主的所造物中, 不能看出一点参差。你再看看, 你究竟能看出什么缺陷呢?” (67:3~4) “我确已把人造成具有最美的形态。” (95:4) 如是看, 人类是被造的“最精品”, 故人性毋庸置疑也是完美至善的。与此同时, 《古兰经》又如是阐述:“人是贪吝所支配的” (4:128) , “人性的确是怂恿人作恶的” (12:53) , “人确是很不义的, 确是忘恩负义的” (14:34) 。显然, 伊斯兰哲学在肯定人之良善形态的同时, 又承认人性具有邪恶倾向。
典籍对善恶问题的论述, 为伊斯兰哲学家提供了思想渊源, 哲学思想家们在“前定”与“自由”的命题框架下, 探讨人性善恶从何而来的问题, 并最终形成了三种思想派别。
一种被称为“宿命论者”, 认为人性的善恶均来自安拉的前定, 与人的自由意志毫无关系, 即人的行为为主命所前定, 行善、作恶, 并非事物本身性恶。人世间的善恶、是非、真伪、美丑, 皆为前定所致[4] (253) , 主张此类思想者以贾卜利耶派为代表。
第二类为“意志自由论者”, 该派反对宿命论者关于人的善恶行为皆为前定的思想主张, 认为安拉是公正的, 它不预先命定人的善恶行为, 人的意志是自由的, 人的行为是自己创造的, 安拉只依据人之行为的善恶而定赏罚, 就是说, 人行善还是作恶, 完全取决于自己的意志, 而非均为前定[4] (382) , 此思想主张者以崇尚理性主义的穆尔太齐勒派为代表。
第三类为“折中论者”, 该学派在“命定论”与“意志自由论”之间采取了折中观点, 可视为是对上述两种理论流派的调和, “折中论者”以艾什尔里学派为代表。该派认为世间万物及变化都由安拉判断、预定和安排, 人类无法改变前定, 但是与此同时, 人类亦有意志自由, 因为安拉在前定万事万物之时, 给予人类智慧和能力, 使其能够借助智慧和能力自由支配自己的行为。“折中论者”在肯定人类意志自由的同时, 认为人类的自由意志无法超越前定。换言之, 前定是绝对的, 而人的意志自由是相对的。在善恶问题上, 善恶源于前定, 而行善作恶则属于人意志自由选择的结果。也即人性有善有恶乃渊源于先天前定, 但是在后天, 选择行善还是作恶则依凭的是人的自由意志, 或者说依凭的是人的智慧和能力。
与宋明儒学善恶论一样, 以艾什尔里学派为代表的人性善恶观, 也影响了明清时期的回儒学者。明清回儒学者积极会通两者, 形成了中国化色彩浓厚的回儒人性论。
三、“真性”与“禀性”:回儒论人性的善恶
就人性的善恶, 明清回儒认为, 人性有二等:真性和禀性。关于真性、禀性, 明末清初的回儒大师王岱舆最先给予系统论述:
欲知人性之善恶, 必先知何为性命, 何为善恶。性命乃各物之本然, 善恶乃性命之发用。发用有二, 善为本用, 若视听闻言, 不能增减, 不能授人;恶乃作用, 若写画技艺之类, 人己兼该, 互相训习。[5] (56)
须知命各一种, 其性有分, 何也?曰“真性”也、“禀性”也。真性者出于命原, 实先天之至理, 倘能发露, 忠贞不二, 一心向主, 弃天下如敝屣, 视富贵如浮云;禀性者处于身体, 本于四大。譬如劣马, 利害相关, 在人用取, 任其性, 乱走胡奔, 驯其性, 冲锋破敌。[5] (57～58)
王岱舆认为, “命”只有一种, 性却又有分别。“命”对于所有人都是一样的, 即人人有命。而人之性则“有分”, 分为二等, 即真性和禀性, 其中真性源于命原, 蕴含先天之理, 此性若能显露, 将会一心向主, 忠贞不二;禀性潜存于人的身体, 因禀赋四大, 即风、火、水、土之不同, 而有所区别。这就犹如一匹劣马, 其好坏在于人的取用, 放任其性, 就会乱走胡奔;驯服其性, 则会冲锋破敌。
根据王岱舆的阐述, 真性源自先天的命原, 因命原是真主本然显化的结果, 具有纯善之性, 故真性也是纯粹本善的, 倘若真性能够发挥作用, 那么就会使人成为良善之人, 进而实现与造物者的契合, 达至人道与天道的交融贯通。同样的, 由于源自先天的、构成人体的四行 (水火风土) 在后天的组合不同, 不同的人在后天的禀性也就会有别, 那么表现在人性中就会有善有恶, 关键在于人之取用。
在真性、禀性概念基础上, 清初回儒马注更进一步提出性有二品、性有二等之说:
性有二品:一真性, 二禀性。真性与命同源, 所谓仁、义、礼、智之性;禀性因形始具, 乃火、风、水、土之性。
性有二等:一曰真性, 二曰生性。真性与命同源, 乃仁义、礼智之性, 所得先天。生性因形始具, 乃火、风、水、土之性, 所得后天。
是笔蒙安拉之观看, 笔不能受, 分为两歧, 一属于明, 一属于性, 是为真性。真性如珠藏蚌, 禀性如蚌含珠, 虽同体共命, 贵贱各殊, 为凭正道之开示, 而后真光乃露。又若木中取火, 火具木中, 是木中亦有真火, 若为世火所侵, 则火亦能焚木, 本体之真火安在?所以嗜性能伤真性。真性如源泉之水, 其体本清, 其味本洁, 乃历城市既远, 则人物之污秽染其清洁, 是岂水之性哉?[6] (91)
与王岱舆一样, 马注也认为真性来自先天命原, 包含仁、义、礼、智等德性;禀性因人之身体的形成而产生, 且禀受火、风、水、土之性而呈现不同。真性犹如珍珠藏于水蚌, 而禀性犹如水蚌含珠, 虽然二者同体共命, 但却贵贱各殊, 因而只有凭借正道开示, 方能真光显露。这就如木中取火, 虽然木中藏有真火, 但如果木被世火所侵犯, 那么火就会焚木, 而本体之真火也就不能发挥作用。所以说嗜性能伤真性。真性就像源泉之水, 其体本清, 其味本洁, 但如果被污秽污染, 那么水的清洁也就不复存在。就是说, 在马注看来, 真性来自先天, 是至善之性, 人人皆有;禀性则出于身体, 有善有恶。所以, 反映在后天的人性中, 就会呈现善恶之不同。
根据以上二人的论述, 回儒所言真性、禀性与儒学“天地之性”“气质之性”基本相同。具体言之, 回儒真性与儒学“天地之性”相似, 都是至善的, 并且都有其至善的源头, 真性源自真主这一终极本体, “天地之性”源自太虚或理这一终极本体;而禀性与“气质之性”相似, 皆出于身体, 表现在人性中就会有善恶两种可能。
王岱舆、马注的论述为其后的回儒提供了丰富的文本资料, 刘智、马德新等后来的回儒学者在此基础上, 继续阐发人性的善恶问题。他们将性在广义上分为六品, 即继性、本性、气性、活性、长性和坚定 (性) 。其中, 继性和本性属于先天之性, 相当于王岱舆、马注所言真性;气性、活性、长性、坚定 (性) 属于后天之性, 相当于禀性。以马德新为例, 其在《大化总归》中论及:
坚定者, 金石之性也, 生发者, 草木之性也, 活性者, 鸟兽之性也, 气性者, 人禽共有之性也, 皆后天之四性, 与种俱存, 与胎俱生, 而禀风、火、水、土, 以成其妙者也。今夫土与水合而金石生, 金与火合而草木生, 木与气合而活类生, 活性生于中, 即气性达于外, 此后天之四性由本身而出也。然四性人与物同, 至气性人与物异, 于何见之?于先天之二品见之。夫先天之二品, 无形者也, 非得人身之气性以承载之, 则本性何由而出?所以人之气性, 顺承本性之用以为用, 凡气性之所能为者, 皆本性之所欲, 为本性所有之知能, 其发现尽付之于气性耳。但气性之所分别者情形, 而本性之所分别者义理, 人之所以贵于万物, 灵于万物者, 此也。且夫本性为各具之性, 而实公共之大命, 所包涵而有者也, 故又名曰人性, 曰德性。此非独人与物分, 即人与人亦无不分, 气清者必清, 气浊者必浊, 所以人虽同受大命之性, 而有贤愚善恶之分者, 因理同而气异也。[7] (212)
根据论述, 坚定性是金石之性;生发性是草木之性;活性是鸟兽之性;气性是人禽共有之性。此四品之性皆属后天之性, 禀受火、风、水、土等元素形成。因为土与水相合, 产生金石, 金与火相合, 产生草木, 木与气相合, 产生活类, 而活性蕴藏在其内, 气性一般显现在外。所以说, 后天之四性是火、风、水、土运动变化或相互作用的结果。但是, 后天之四性是人与物共有之性, 至气性时, 人与物就现出不同, 这是为何?因为先天之二品的缘故。先天二品属于无形之物, 故需要借助人身之气性以承载。人的气性是顺承本性之作用而发挥作用, 凡是气性发挥的功能, 皆为本性使之然的结果。换言之, 本性所有的智慧与才能, 需要气性作为助力。但是, 气性是以情形分, 是有形的, 为表;而本性以义理分, 是无形的, 为里, 这也是人贵于、灵于万物的原因所在。虽然本性为人人皆有之性, 但实际上包含着公共之大命, 所以又称为人性或德性。人性与德性并非只是人与物相区别的关键, 也是区分人与人的关键。因为禀受气的清浊不同, 人性也就表现不同, 气清者性善, 气浊者性恶。所以说, 人虽然同受大命之性, 而有贤愚善恶之分, 皆源于“理同气异”。
与王岱舆、马注早期回儒相比, 马德新等后来的回儒对人性善恶的论述显然更加详细。他们论证了继性、本性之二性, 即真性, 如何来自于先天, 如何为本善之性。他们认为, 在先天, 安拉将自己的本然首先赋予公共之大命, 大命再将这一本然下贯到每一个人, 使每一个人具有。由于安拉的本然是纯善无恶的, 故人所具有的继性、本性也是本善的。就是说, 真性是天赋的, 人人具有。而关于禀性, 即气性、活性、长性、坚定 (性) 等“四性”, 马德新等人认为, 是经过风、火、水、土等四行元素的变化和组合形成, 并因禀气的不同, 而造成后天禀性的善恶之分, 其中禀气清者, 其人性为善, 禀气浊者, 其人性为恶。
真性源自先天, 是纯善无恶的, 决定人行善作恶的是禀性, 那么禀性如何决定人的善恶的呢?归纳地看, 禀性大致有如下四个方面的特征。
第一, 禀性是人形成之后所具有的自然属性。回儒们指出:“禀性者处于身体, 本于四大”[5] (57) , “生性因形始具, 乃火、风、水、土之性, 所得后天”[6] (91), “坚定者, 金石之性也, 生发者, 草木之性也, 活性者, 鸟兽之性也, 气性者, 人禽共有之性也, 皆后天之四性, 与种俱存, 与胎俱生, 而禀风、火、水、土, 以成其妙者也”[7] (212) 。明清回儒们认为, 禀性是风、火、水、土等四行基本元素的变化和组合, 以及受禀气而形成, 属于后天之性。如此看来, 禀性是人的自然生理条件和状态, 反映在后天的人身上, 具体表现为人的生理素质、心理素质以及对物质生活、精神生活的追求。
第二, 禀性因个人禀气的不同而有所不同。禀性虽然人人具有, 但又因人而异, 这是因禀气的不同而造成的。气有刚柔、清浊的不同, 故造成了人性的不同。其中禀气清者为善者, 禀气浊者为恶者。也就是说, 禀性的不同, 原因在于气之偏, 即气之刚柔、清浊区别。由于每个人在成形时禀气的不同, 造成了人之身体素质、心理素质、智力素质的差异, 也就形成了不同的禀性, 从而也就表现出不同的善恶。
第三, 禀性含有善恶因子。禀性一方面表现为人的自然生理品质和心理素质, 一方面表现为作为生命有机体的生理需求和本能。就人的自然生理品质和心理素质来看, 包括脾性、刚柔、强弱、智愚、才与不才, 这种先天的品性是由于禀气之厚薄、清浊不同造成的, 人自身不能选择, 因此, 它们只有相对的好坏之分, 而无善恶之别。就人的生理看, 满足人的正常生理欲求是人存在和社会发展的基础, 它本身无所谓善恶。如果按此逻辑, 真性是先天的至善, 禀性先天又无所谓善恶。现实中的恶性是从哪里来的呢?回儒解释道:“若论性命之本体与情用, 均出真主之造化。凡以理为本者, 自皆可喜可爱, 因本善无恶也。及论其情用之际, 又由于己, 己或行善或作恶, 因己所行之殊异, 则情用于善恶之间矣”[5] (56~57) 。就是说, 人在“气之欲”主导下, 在环境的诱导下, 禀性自身的张力如果得不到有效控制, 禀气恶者有可能为性恶。是故, 禀性本善无所谓善恶, 但确有向善为恶的倾向, 人若以奢欲累其心, 以小害大, 一偏害明, 性即转为恶。
第四, 禀性是可变的。在明清回儒看来, 虽然禀性对人性的成长有负面作用, 但它却不是永恒不变的。也就是说, 若要使真性充分显露, 就要不断祛除禀性中的恶, 即不断变化气质。如回儒们指出的:“惟凭学问之琢磨, 才智之参想, 明德之分辨, 方可复命归真, 永登天境”, “决然嗜性是纵恶者。设非真主提拔, 圣教调养, 焉能从自性拨转?所以性近习远, 近则与天仙为俦, 远则与禽兽不远”[6] (92) ;“人为万物之灵, 具此能爱能恶之机, 迨其后扩而充之, 因所爱, 以力行其所当爱之事, 因所恶, 以力去其所当恶之事, 皆此气此力为之。而以故, 其人日进于圣贤也”[9] (79) 。就是说, 在回儒看来, 禀性有善与恶两方面, 若是禀性能为真性所用, 真性就能统率禀性, 禀性之恶就能被逐渐克制, 而善就能发挥作用, 人也就能不断迈向圣贤的境界。
四、结语
通过对明清回儒人性观的渊源宋明儒学和伊斯兰两种善恶观的粗略阐述, 可以发现二者具有诸多相同之处。其一, 二者的人性善恶观均建构在本体论的基础上, 人性善恶与宇宙本体之间存在明显的贯通性。宋明儒学也将人性的善恶溯源到太虚或理的本体范畴, 认为人性善恶以宇宙本体为终极依据。伊斯兰哲学将人性的善恶追溯到真主这一终极本体, 认为人性善恶来自真主。可以说, 二者从本体论的范畴解释人性的善恶, 为人性论提供了深层依据, 使得人性理论显得深刻而完备。其二, 二者均持一种人性有善有恶的两分法观点。宋明儒家的“天地之性”与伊斯兰哲学的“人性本善”这一人性范畴的意义在于, 回答了人具有共同的本性, 即“性齐”的问题;而伊斯兰哲学“人性亦有恶”与宋明儒学“气质之性”的理论意义则在于, 既说明了现实世界中人与物的差别, 也阐释了人性的个体差异, 更为重要的是, 说明了主体发展的多维向度, 即现实中人的发展呈现出可善可恶的过程。
除此之外, 我们看到, 明清回儒群体, 无论是概念的应用上, 还是行文表述上, 甚或论辩思维和分析进路上, 都蕴含着深厚的中国传统哲学思想情愫, 也表征出他们深厚的中国传统文化素养, 正是基于对中国传统文化和伊斯兰哲学的熟稔, 明清时期的回儒学者立足中国本土, 积极吸收两种文化的营养, 将宋明儒学的人性论与伊斯兰哲学的人性善恶论融会贯通, 建构了别具一格的明清回儒人性善恶观。这一历史文化遗产对我们当下探讨伊斯兰教中国化有重要启发作用, 对认识回族历史文化乃中华传统文化的一部分及其在中国传统文化中的地位有重要的社会价值, 对了解明清回儒学者对中国传统文化的借鉴与丰富及回族人对中国文化的认同有重要的现实意义。
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（原载《北方民族大学学报》(哲学社会科学版) 2018年06期)