在全球哲学的视野下，民族哲学的存在何以可能？如何通过范畴逻辑结构体贴宗教超越情感？通过心灵自由境界觉解人文和合精神？顺着哲学逻辑路径一以贯之的文化精神，逆径而上，以至宋明理学。从宋明理学所探索的天道自然与人道觉解，道德价值本体与思维智能主体，内在心性意义规矩与外在义理价值规矩的和合关系中，可以超越历史的时间差，获得对上述问题的悟解。
一、儒佛之辩
宋明时期，西方哲学对中国哲学寂然未通。西域的丝绸之路，方便了印度佛教哲学的传入，中土的儒教和道教哲学在佛教哲学的冲击下，不得不改弦更张。三教互相批判，相互吸收，为三教互动提供了新的参照系和新的价值导向，独尊儒学、罢黜百家的文化传统被三教的兼容并蓄所代替，兼容并蓄所蕴涵的价值取向，是融突和合三教而诞生新的哲学和合体，这便由程颢所体贴出来的以“天理”为形上学的道德价值本体哲学。
儒佛道三教如何兼容并蓄？如何冲突融合？其文化整合的载体，即冲突融合的和合体——宋明理学这个新理论形态，如何体现三教的冲突与融合？笔者不从佛教如何影响理学理论体系的结构或理学如何吸收佛教哲学的顺向契入，而通过对朱陆和湛王两次儒佛之辩的考察，倾听理学家自己对于儒佛之辩的陈述和诠释，将有益于对问题的体认和解决。
理学家出入佛老，钻研三教典籍，为其统合儒释打下扎实的功底，而承传道统又是其文化慧命和人生责任。统合儒释和承传道统的生命担当，使他们不能无视儒释之辩。我们则从其互相批判中体知其如何吸收和吸收什么佛教哲学，以及批判什么？
朱熹与陆九渊鹅湖会后，两家论争不免要涉及谁是道统本真心传的正宗，而批判论争对方为禅。这次论争主要围绕以下问题：
第一、太极、心与禅。朱熹哲学以“太极”（理）为形上学本体，陆九渊哲学以“心”为形上学大本。陆九渊曾批评朱熹说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”[1]陆氏认为，朱熹立“无极”、“太极”为体，并赋予“超出方外”、“不落方体”，不属有无等性质和特征，显然是从禅宗那里学得的。揭出朱熹太极哲学形上学本体的来源，这里并非指“太极”这个范畴的来源，而是指朱熹哲学的整体精神。不过，“平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之两来都无着实，彼此只是葛藤末说”（同上）。既“私其说”，而又“秘此”曾学禅宗，这样既病己而又病人。陆氏劝戒朱熹毋“久习”，而应“自反”。
朱熹对于陆氏的批判进行了反驳。他说：“来书云‘夫乾’止‘自反也’。太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”[2]朱熹批评陆氏所理解的太极，是依傍佛教禅宗那里体认得来的“昭昭灵灵能作用底”的“本心”，而不是朱熹所说的“天地万物本然之理”。至于所谓“迥出常情”，并非禅家所专有，而是俗谈，儒者毋需回避。即使偶然谈及，亦非“禅家道理”。又“如曰‘私其说以自妙而又秘之’，又曰‘寄此以神其奸’，又曰‘系绊多少好气质底学者’，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。”[3]这里，朱熹把陆九渊对他的批评，回敬给了陆氏。直以陆氏阴用禅学，而阳讳之。
朱陆之争虽不断深入，但朱熹指斥陆学为“禅学”不变。鹅湖之前，以陆学“脱略文字，直趋本根”为禅。南康前后，以陆学有禅意味，以至“昭昭灵灵”。朱熹谓陆学为禅学与后人斥陆学为禅有异，朱熹的所谓禅，主要指陆学重内遣外的学风，存心绝物的工夫，易简之方的倾向等与禅相似，以及照照灵灵的心体与禅宗“以心法起灭天地”相近。淳熙15年朱陆“无极太极”之辩，陆氏《与胡季随》书论颜渊“克己复礼”。朱熹批评说：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉著真赃正贼，惜方见之，不及与之痛辩。”（《朱子语类》卷一二四）又说：“今金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。”（同上）张栻和吕祖谦对佛学没有研究，看不破陆九渊是禅。陆氏以“克己复礼”不是克去己私利欲之类，而以思索讲学为人病，这便是学禅“真赃正贼”。实是以陆学为“看话禅”。它以厌弃文字，禁遏念虑，遏心于内，超悟本心等内省为特征。
第二，虚实与禅。陆九渊认为，儒佛之别的实质不是虚与实，因为儒佛道三教理论都有虚与实两重性，而虚说中有浅深、精粗、偏全、纯驳之分。陆氏在《与王顺伯》信中说：“故凡学者之欲求其实，则必光习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。”[4]儒佛道三家的同异、得失、是非，不能以虚实来判断和分辨。以虚实为儒、佛、道三教差分的标准不成立：一是虚实是“三家之所均有”；二是虚实亦非三家之分的至论。
朱熹对此作出了回应：“向见陆子静与王顺伯论儒释，某尝窃笑之。儒释之分，只争虚实而已。如老氏亦谓：‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’所谓物、精，亦是虚。吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子语类》卷一二四）儒与佛、老之别就在于虚无与实有。朱氏坚持“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”[5]。“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一”（《朱子语类》卷一二六）。朱陆两家判教标准的差异是其形上学本体论的贯彻。朱氏以伦理价值本体的实有性为依据，判别佛教一切皆空，指其为虚说，虚无；陆氏以道德实践主体的相融性为支撑，判分佛教与儒教皆涵虚实，儒之虚实与佛之虚实无别。
第三，义利公私与禅。陆九渊主张以义利作为判别儒佛的标准。他说：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，放经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”[6]陆氏以儒为义为公，释氏为利为私。儒对人生价值，人在自然、社会中的地位有充分的肯定。他以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立，其教所立便是义和公。佛教不讲尽人道，亦不谈与天道、地道并立为三极，也不知道人并立于天地之间的义务和职责是无不该备，无不管摄，而只讲个人超脱轮回，解脱烦恼，涅槃成佛。佛教为“了此一身，皆无余事。公私，义利于此而分矣”[7]。原其始，要其终，其教所立便是私和利。陆氏以义利、公私区分儒释，自以为抓住了儒释在伦理道德实践上分歧的要旨。
朱熹不同意陆氏主张，认为陆氏判教未中肯綮。他说：“至如《与王顺伯书》论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事。今专以义利公私断之，宜顺伯不以为然也”（《朱子语类》卷一二四）。所谓释氏言见性是虚见，实是指陆氏不知有气禀之性。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”[8]。气禀之性，是每个人所具有实性，尽管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗恶的气夹杂其中。陆氏把粗恶底气亦作为“心之妙理”，就把天理之性与气禀之性混淆了，实把性架空而浅为虚见，便同于佛教。朱熹又指出：“向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。”（同上）朱熹认为，不能以佛儒所见同。若其异只是义利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生价值观，显然对佛教心性本体及觉悟工夫，便是采融合态势。正如朱熹批判的未能从“源头”上辨其异。
朱陆儒佛之辩以二家出入佛老同，同扬弃、同互补，然其思维进路异趣。朱熹性理之学和象山心性之学皆系统汲取佛教心性之学以及思辨方法。朱熹的太极（理）本体论，在逻辑结构上得益于华严宗理事说和二程“天者理也”相融合，而构建为形上学本体天理（理）；以“一多相摄”、“月印万川”的“理一分殊”、“一分为二”分离规则为中介，构成一多关系网络，自上而下，自外而内地衍生推演；以阴阳二气的周流六虚、生生不息“安顿”天理，使形而上伦理价值本体“挂搭”于现实的人物之中，以呈现人人有一太极，事事有一太极。陆九渊识得“一切唯心”，一切唯识所造。“子静‘应无所住以生其心’”（《朱子语类》卷一二四）。先立乎其大，发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”（《坛经校释》）；以道体不外吾心，吾心充塞宇宙，融摄佛教定慧二学，构成归一无二意境；以心智觉解，顿悟无声无臭、无形无体的“心即理”世界；以易简工夫，不立文字，不定规矩，随机发明本心，相承禅风；以艮背行庭，无我无物相融合，把佛教“诸法无我”和心性修养理论提升为道德意境与诚明气象的圆融无碍境界。
朱陆儒释之辩，影响深远。王守仁便接着“子静‘应无所住以生其心’”的话头，陈述圣人与佛都讲心体的虚无，说明“致良知”与《金刚经》“应无所住而生其心”的圆融。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘无所住’处”（《答陆原静书》、《王文成公全书》卷二）。明镜应物，一照皆真，一过不留，即“无住”。说明良知本体无妍无媸，无善无恶，圣人致知之功至诚无息。
如果说朱陆儒释之辩是宋明理学中道学与心学为主旨的论争，那么，明中叶的湛甘泉与王守仁的儒释之辩，基本上是心学内部的论争，其间也有罗钦顺、黄绾的参与，其论辩如下：
第一、儒释是否同圣。守仁认为佛老同是圣的枝叶。湛甘泉在《奠王阳明先生文》中说：“辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理，天理问何？曰廓然尔。兄时心领，不曰非是，言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛与我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）两人在京比邻而居，经常切磋学术，剖析疑义。守仁认为圣学与佛老之学可以为一，佛老犹圣学树干上的枝叶，并不冲突。湛氏认为，圣学在于体认天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣学根柢上发出的枝叶是儒学的圣贤，如伊尹、伯夷、柳下惠等，释老与圣学，根柢和枝叶不一而二。
湛王这次儒释之辩并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督马政，湛氏从安南北还，相会于滁阳，两人继续儒佛是否同根的讨论。“奉使安南，我行兄止。史迁太仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极，兄言迦聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体异根，大小公私，斁叙彝伦，一夏一夷……。分呼南北，我还京圻”（同上）。守仁认为从追根究极来看，佛老道德意境高深渊博，与圣学无异，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏认为，尽管佛老道德意境高广，并未超越儒学范围，儒学的“道中庸”，“尽精微”，关注现实的心性道德修养和伦理实践的提升，而圆融“极高明”与“致广大”，为佛老所无。儒佛之分为大公与小私，夏与夷，儒佛无论从极高明的形上学思想体系、逻辑结构而言，还是社会伦理道德生活实践而言，儒佛并不同根。
第二，“学竟是空”之辩。湛氏说：“遭母大故，扶柩南归，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐，方子来同。谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷，莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出。予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守丧，守仁迎吊于南京，两人都很悲痛。后方献夫来墓庐见湛氏，并说守仁有“学竟是空”的倡导，以佛教的“空”作为学问终极境界。方献夫请湛氏辩明异同。湛氏认为，天地上下“天理流行”，没有空只有实。“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶！抑权以为救弊之言耶。”（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七）叔贤即方献夫，即奠文中所说的“学竟是空”之论。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有，何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（同上）宇宙之间即使天地弊坏，人物都没有了，但此气此道充塞流行，无始无终，存有而不亡，无所谓空。朱陆儒释之辩，朱熹以虚实、有无辩儒释，即以佛为虚无，儒为实有。虚无即空。宋儒屡屡指斥佛为虚空之论，守仁学竟是空，以佛老“空”为极致之论，无疑会引起湛氏的批判。湛氏强调一气流行的实有，以辨儒佛，与朱熹近；同时湛氏又以公私辨儒佛，乃承陆九渊义利公私之辩。“儒者在察天理，佛者反以天理为障。垂人之学，至大至公；释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圆融朱陆，批判阳明以佛老空为极致之论，两人在儒释道三教一致论，及佛教生存智慧与儒教的道德境界比较论中，意见相左，无法归一。
第三、良知与禅之辩。守仁自揭致良知之教后，斥其类禅屡屡有人，守仁亦不否认。他说：“‘不思善、不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。……‘随物而格’，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”（《王文成公全书》卷二）“本来面目”指本有清净佛性。“常惺惺”指常常警觉以保存佛性。“不思善不思恶”是指排除一切思想欲念的工夫，以体认本来佛性，使主体还原本来面目，即心体。他把佛教的“本来面目”与其“良知”相比附，以“常惺惺”与他的致知之功相类，而与陆原静批判佛教不思善恶可悟得佛性的工夫，异于儒家格物致知的方法。
黄绾作为守仁的弟子和亲密友人，一直信奉阳明“致良知”之教，晚年转而批判守仁。黄氏记述：“又令看六祖《坛经》，会其本来无物，‘不思善、不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”[9]黄氏叙述了对致良知之教始未信到信，经验证而体认其空虚弊病的过程，也是其思想转变过程。黄氏批判守仁以禅宗的“本来无一物”，“不思善不思恶”，“本来面目”，合于良知的至极的思想，深中肯綮。
儒释道三教如何兼容并蓄？佛老思想精华如何融合到儒学中？儒学如何汲取佛老超越境界而成新的理论形态和合体？这是宋明理学家的首要课题。程朱开出了“无极而太极”、“穷理尽性以至于命”的路向；陆王开出了“天地万物本吾一体”的“致良知”的路向；张（载）王（夫之）开出了“太虚即气”，“心统性情”的路向；胡（宏）张（栻）开出了“性立天下之有”、“心妙性情之德”的路向。道学、心学、气学、性学各以自己之学回应儒释道三教的兼容并蓄的文化整合，而融佛老于儒。无论四家路向各异，融佛老于儒的内涵有别，但都不违儒者“有”的立场。宋明新儒学作为道德形上学，不遗人伦，不绝物理，明体而达用；佛教遗人伦、绝物理，有体而无用；理学家以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平为己任，视天下为一家的大公为价值理想；佛教修炼心性，为解脱个人的烦恼，独善其身，落入自私自利之中。
尽管佛教以“四大皆空”，“运水搬柴无非妙道”，以无念，无用，无住为旨归，然实著了相，而有住，有执。儒学著相，而实不着相，有住，而实无住，有念而实无念。守仁以佛怕父子、君臣、夫妇之累，而逃了父子、君臣、夫妇，而为君臣、父子、夫妇著了相，儒学有父子、君臣、夫妇，而讲仁、义、别，恰恰不著相。佛学若以世事形相为空，何必出家离世？此正是不著相而著相之证。
二、理学的道德形上学
宋明理学是儒、释、道三教长期冲突融合的结果，由于它吸收中外文化之长，发展为中国古代文明的高峰，也发展为世界文明高峰之一，而传播影响东亚、南亚各国。
理学是道德形上学的重建，是宋明时期特有的哲学理论思维形态。明末清初，中国社会出现了所谓“天崩地裂”的局面。许多知识分子对严酷的社会现实进行了历史反省，将明亡的原因归结为理学的空谈心性。从此，空谈心性，祸国殃民，几成宋明理学的历史定论。尽管他们看到了明朝覆灭的部分思想诱因，但未能说明导致明儒空谈心性更为深刻的社会历史根源，而且单纯用学术思想来担当明亡的历史责任，也不符合历史实际。“五四”以来，人们对宋明理学基本上是否定的，所谓反封建的批判矛头也主要指向宋明理学。不少人认为，理学是“吃人”的礼教，是替封建统治效劳的反动学说，是中国思想史上的一股浊流。可以肯定地说，哲学的、思想的批判是促使旧的宗法制度和观念向新的社会意识形态转变的必要手段。但“五四”以来对宋明理学的批判，也有其偏颇，既没有严格区分作为学术文化思潮的理学与作为官方意识形态的理学之间性质上的差别，也没有正确处理学术批判与政治批判之间方式上的不同，以致宋明理学中合理的、有价值的学术文化精神得不到客观地分析和积极地弘扬。可见，对宋明理学精神的理解和把握，对其学术思想内涵和性质的体认，亦是曲折而漫长的。
宋明理学是什么？从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可窥其梗概。此书章次的确定，材料的取舍，都体现了他们的道学思想。此书共分14卷：1.道体，2.为学大要，3.格物穷理，4.存养，5.改过迁善、克己复礼，6.齐家之道，7.出处进退辞受之义，8.治国、平天下之道，9.制度，10.君子处事之方，11.教学之道，12.改过及人心疵病，13.异端之害，14.圣贤气象。《近思录》作为理学入门之书，基本上概括了宋明理学的内涵。朱熹说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其醒概。”[10]元代撰《宋史·道学传》，基本上依此而陈述。认为三代之时，便以道为政教、职业、讲习，没有一人一物不受道的恩泽，以成其性情。孔子使圣人之道昭明于世，至孟子而无传，道统便中断了。周敦颐得圣贤不传之学，推明阴阳五行之理，掌握天命人性；张载极言理一分殊之旨，道之大原出于天；二程融会贯通帝王传心之奥和初学入德之门；朱熹以格物致知为先，明善诚身为要。后世君主，要恢复天德王道之治，必来此取法，从历史发展的角度，说明了“道体”的演变，格物穷理，明善诚身的存着工夫，齐家、治国、平天下之道等。
朱熹和吕祖谦所概括的14个问题，其基本内涵是以道体为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目的。据此略述于后：
第一、以道体为核心。所谓道体，就是指在自然和社会在场背后或之上，有一个隐在的、根本的原理、道理，即形而上的存有。这便是理学家所说的“所当然之则”和“所以然之故”。此“则”与“故”即是原理、道理。“理也者，形而上之道也”[11]。形而上存有自身是“寂然不动”、“无造作”、“无计度”，然却能“感而遂通”，或“感应之几”，是自然最终根据和社会的终极关怀。这个道体，在宋明理学的主流派程朱那里便是理，此理是性与理的融突和合；在陆王那里便是心，此心是心与理的融突和合；在张（载）王（夫之）那里便是气，此气是气与理的融突和合。他们都以道体一理的核心范畴之一，而构建其主理、主心、主气的哲学逻辑结构。在非主流派王安石那里道体便是道。“道有本有末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也”（《老子》，《王文公文集》卷二十七）；在苏轼、苏辙那里亦是道，“夫道之大全也，未始有名”（《昆陵易传》卷八）。虽各派外在形式各异，但认为自然和社会在场背后有一形而上的道体，则大体认同。试图以理学思想回应自然、社会的挑战，追求其原因或根据。
第二，以穷理为精髓。“穷理尽性以至于命”，无论是对于自然，社会形而上存有天理的体认，或是人生伦理道德的践行和人格理想的完成，穷理是其根基。在某种意义上说，穷理不仅是对理（道体）的自省和回归，而具是“圣贤气象”的人格理想的自觉，即所谓“脱然有悟处”，“豁然有个觉处”（《朱子语类》卷十八）。穷理既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”，“寻个是处”（同上），追求性命的根源。因此，理有未穷，知有未尽；不能穷得理，不能尽得性；不能穷得理，不能尽得心。穷理是贯通道体、理、性、命、心的枢纽，是明明德的工夫。所以后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字”（《思辨录》卷二）。理既是超越的形而上存有，又是一种条理、法则、规范；它是普遍地统摄一切的所以然，与建筑在所以然基础上的作为行为准则的所当然。因而，抓住穷理这个精髓，便能联结“天人合一”，“己与天为一”（《朱子语类》卷六十一）的万物与我同体的境界，“万物与我为一，自然其乐无涯”（《朱子语类》卷六十）的和乐的理想世界。
第三、以存天理，去人欲为存养工夫。理作为人和物之所以为人和物的真正的内在根据，它在神化伦理纲常的同时，把人的存在，人的本性，人的价值，提升为形而上存有的理，而赋予人生和世界真实、永恒、崇高的价值。这样人生和社会便获得真、善、美、光明的意义，这便是“天理”，与它相对待的便是人欲，是人的存在、本性、价值未提升的感性情欲的生理层面，处在这个层面的人之所以为人的尊严和价值，并没有获得自觉或自由，这便是“人欲”。尽管人欲并非都是恶或不好，但亦属于居敬、诚身的存养工夫所需要除去之列的东西。
宋明理学中的主流派和非主流派，都在理与欲、义理与功利、公与私等的冲突中，强调理、义理、公的方面，以控制欲、功利、私的方面。主流派程朱陆王都以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为圣人心传的秘旨。强调以道心制约人心，以公灭私，以理去欲，以找回唐末五代以来被破坏了的伦理规范和价值理想，重新发扬“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”的乐感精神，重建精神家园和价值理想。
第四，以齐家、治国、平天下为实质。理学既具有超越的理性精神，又具有当下的实践精神。他们推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书，并非以正心诚意，修身养性为独善其身，而是以齐家治国平天下为匹夫之责。张载“为天地立心，为生民之道”的精神；程颢的“明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼吊。辨异端似是之非，开百代未明之惑”[12]。人与天、地，作为三才，人是天地的中心，天地无心，以人心为心，自然、社会由人而有价值和意义，“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”[13]。这样，人对天地负有特殊的义务，也对生民具有“立道”的特殊责任，这便是人作为人而存在的尊严和价值。人只有把“尽性至命”与孝悌忠信相融合，“穷神知化”与“礼乐”相融合贯通，把“理”这个普遍的原则、原理与人的现实伦理道德、行为规范的冲突融合起来，才能实现齐家、治国、平天下的理想目标。
第五，以成圣为目的。宋明理学家大多都以辟佛老，辨异端，弘扬圣人之道为文化使命，“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”[14]。只有兴起圣学，才能学作圣人。在中外文化融合中，特别在佛教文化挑战下，出现儒衰佛盛的形势，理学作为对佛教挑战的回应，是民族理论思维的自觉。狭隘的民族意识对中外文化的交流并非有益，这在当时并非每个人都有这样的认知，而是从民族文化削弱的情感出发，认为是传统儒学的屈辱。韩愈，孙复都带有情感的色彩。孙复说：“矧以夷狄诸子之法乱我圣人之教，其为辱也大矣”（《儒辱》，《泰山学案》，《宋元学案》卷二）。张载、朱熹都有民族意识，直至王夫之仍指出“羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱”（《论蓼莪二》，《诗广传》卷三）。理学批佛，是民族文化思想精神的自省。理学家这种自省，不是封闭地拒斥，而是开放地接纳，所以理学家都出入佛老，又融突佛老于儒，从而建构了有别于佛老的新儒学的理论形态。
理学吸收佛道成佛、成仙的修炼工夫和过程，提出了儒教成圣的标准、内涵、功夫等等。周敦颐便具体探讨了成圣的可能性和人性的根据，圣人之为圣人标准，成圣的仁、义、中、正、公的内容以及主静窒欲，改过迁善的成圣工夫。“成圣”是理学的人格理想和终极关怀。
宋明理学是指在外来印度佛教文化哲学与本土道教文化哲学挑战下，将滞留于伦理道德层次的心性之学，从形上学本体论层次给以观照，使传统儒学以心性为核心的伦理道德和价值理想建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，通过诠释心性与本体、伦理与天道的联结以及人与生存世界、意义世界和可能世界的关系，使儒家道德学说获得了形上性和整体性的论述，传统儒学内部的逻辑结构、价值结构、道德结构等经此调整，获得了新的生命。
三、宋明理学的分系
从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。
宋明理学作为社会思潮，有主流派和非主流派之分，其区别就在于其作用和影响不同，社会效应有异。所谓主流与非主流，是指是否起主导作用或居首要地位，还是起非主导作用和居次要地位。濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁等为主流派；王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”、吕祖谦的“婺学”等为非主流派。
熙宁前后，一批有识有志之士，不满于当时“积贫积弱”的局面，要求革新，以图富国强兵，但由于对革新的具体政策、方法、步骤的看法不同，而产生政治上的分野，形成不同的学派。其中有主流派“关学”张载，“洛学”二程和邵雍；非主流派的“新学”、“蜀学”、“朔学”等。在主流派与非主流派之间，以至两派内部，都存在不同程度的冲突，而展现程度不同的论争和党争。“新学”曾支配思想学术界数十年，但从宋明理学的全过程而言，仍属非主流派。
非主流派并不是不属于宋明理学范围，宋明理学作为思想解放运动和义理心性之学，王安石新学的推动之功不可抹煞。在当时司马光、李觏批孟子之时，“韩文公、荆公皆好孟子”（俞文豹：《吹剑录》，《宋人劄记八种》，世界书局）。王安石复兴孟学，他所作“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》”（马永卿：《元成语录解》卷上）。《四库全书总目》认为，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊为经。元丰末遂追封邹周公，建庙邹县，亦安石所为”。后理学家推尊孟子，以《孟子》为四书之一，不能不说与王安石有关。此其一；其二，王安石服膺孟子心性之学，而作《原性》、《性说》、《性情》等。认为“未发于外而存于心”为性，“发于外而见于行”为情，发挥思孟的心性论，阐发思孟学统，而与宋明理学要旨相符。
苏氏蜀学出入佛老，而归宗于儒，是理学家治学之道。他们弹指佛老之弊，而取其有裨于儒学的内涵。并承认佛老有其存在的合理性，“不去而无害于世者”（苏辙：《策问（二）》，《栾城三集》卷六）。虽然佛老长于自然之道，儒学长于“礼乐刑政”之器，但应该融合，以补儒家治国平天下之策。决不可“舍礼乐刑政”而行佛老之道。否则“其弊必有不可胜言者”（《历代论·梁武帝》，《栾城后集》卷十）。再者，苏氏蜀学弘扬心性之学，“夫《六经》之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”（《诗论》，《苏轼文集》卷二），又说“夫圣人之道，自本而观之，皆出于人情”（《中庸论·中》，《苏轼文集》卷二）。心性之学离不开人情，“性之于情”，非有善恶之别也”（《东坡易传》卷一）。他们强调“复性”的修养工夫，体现了理学的心性义理之学的性格。
吕祖谦“婺学”继承吕氏家学重史学的传统，“中原文献之传，独归吕氏”（《紫微学案》，《宋元学案》卷三十六）。吕祖谦由经入史，通过对历史著作的诠释，开启“言性命者必究于史”的浙东史学学风。他调和“性命义理”与功利之学的冲突，以及朱熹与陆九渊的冲突，在协调中他博采众议，使自己哲学思想呈现“杂博”的色彩。“理之在天下，犹元气之在万物也”（《颖考叔争车》，《东莱博议》卷一）。“天地生生之理，元不曾消灭得尽”（《易说·复》，《东莱文集》卷十三）。作为不灭的生生之理，犹元气在万物。理与元气究竟是何关系？吕氏既认为“天下只有一个道理”（《杂说》，《东莱文集》卷二十），又认为万物“皆吾心之发见”（《卜筮》，《东莱博议》卷二）。理与心究竟是何关系？吕氏未能建构其自身的哲学逻辑结构。他虽与朱熹、张栻被誉为“东南三贤”，但未能以独特哲学颉颃其间。
王安石、三苏、吕祖谦等虽属宋明理学的非主流派，但在推动理学的发生和由汉唐向宋学的转变，以及心性义理之学的倡导，都有其地位和作用，是理学思潮中所不可缺少的。
宋明理学主流派中，传统上分程朱道学，陆王心学，而无第三系，牟宗三增五峰蕺山系，而为三系。其实由胡宏所开的湖湘学统，得张栻而发扬。胡宏会通天人，天人的根基是性。尽心——知性——知天，性是心与天的中介。从而胡宏提出“性天下之大本也”[15]，“性也者， 天地之所以立也”[16]，提出性本论的哲学。张栻虽讲性，但性被泛化为太极、理、心、道，“太极，性也”（《答周允升》，《南轩先生文集》卷三十一），“有是性则具是道”（《阃范序》，《南轩先生文集》卷十四），“有是理者，性也”（《孟子说》卷四），“人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《潭州重修岳麓书院记》，《南轩先生文集》卷十）。其泛化的结果，是削弱了性本论的特性和淡化了湖湘学派的学派性。因此，张栻以后，湖湘学派虽有承传，但呈离析之势。其原因有：其一、由于遵循“体用合一，未尝偏也”[17]的原则， 湖湘学派追求内圣成德与外王事功的合一，但没有在这方面作出突出的理论贡献，没有建构两者合一的独特的理论体系，在朱熹集理学之大成之时，张栻又在其思想未臻完善之时而早逝，而显后继无人或后继者中未形成足以凝聚的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子纷纷改换门庭，另投名师。胡宏之子，张栻高弟胡大时，先后从学永嘉学派的陈傅良、闽学朱熹及心学陆九渊；沈有开从学吕祖谦、薛季宣、陈傅良；彭龟年、游九言、张巽等从学朱熹等。这样湖湘学统不能保持其独有风格。其三，湖湘弟子承注重经世致用之传统，“多留心经济之学”（《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一），而脱离学术领域。特别他们目睹南宋严重的政治危机，积极投身于经世济民的政治和抗金活动，作出了重大贡献。
正因为这种情况，以刘宗周与胡宏为一系不妥，且历来浙东学派与湖湘学派各有自己的风格与特性，两者指趣有异。刘宗周师事明代心学家湛若水的弟子许孚远，为心学旁枝。他对阳明心学的态度，“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”（《子刘子行状》，《刘子全书》卷三十九）。早年在顾宪成、高攀龙的影响下崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，臻力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”（《人谱》，同上卷一）的探究。尽管他对阳明致良知说有所修正，企图融会心体与性体（理体），但基本上属于心学范围，而与湖湘学派的胡宏等异趣。因此刘氏高足黄宗羲说：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传”（《南轩学案》、《宋元学案》卷五十）。假如黄氏老师承胡宏之学统，黄氏恐不能作如此断语。假如刘宗周真的是胡宏学统的继承者，则湖湘学派的地位可因刘氏这样理学大儒而大大提高和弘扬。正由于湖湘学派无总结性的、集大成的学者，才说“无一人得其传”，而显冷落。所以，以胡宏、刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系，实难成立。
综合前人的研究，我曾在1982年写成的《宋明理学研究》中提出三系说：一系是程朱道学（亦可称理学）派；一系是陆王心学派；一系是张（载）王（夫之）气学派。程朱道学为一系当无疑，二程（程颢、程颐）中，程颐对朱熹影响最大，但不能否定程颢对朱熹的影响。朱熹编《程氏遗书》，包括程颢语录，且从第一卷至第十卷为“二先生语”，无加分别，可见二程思想有其内在的相同处。不仅朱熹家学、师学渊源为二程，而且庆元年间反道学之士亦攻击朱熹“剽窃张载、程颐之绪余”（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）。二程曾师事理学开山宗主周敦颐。周氏之所以为开山；一是在回应外来佛教文化的挑战中，不是采取韩愈、孙复、李觏简单批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛道的思辨哲学和宇宙生成模式，以及其人生佛性观念，为理学家出入佛道开辟新路，为现实社会需要提供理论体系；二是周教颐融会五经、《易传》、《中庸》以及佛道思想，提出和阐述了一系列为理学家不断解释的哲学范畴。其核心是关于孔子弟子所“不可得而闻”的“性与天道”的奥妙，经由周氏的发挥，而成为宋明理学所探讨的重要问题；其三，提出“立人极”的成圣标准，圣人之道的内涵、修养功夫等，而成为宗主。
二程洛学和张载关学为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指建立了以理为核心的哲学体系，开启了理学的新学风。张载以“太虚即气”为道体，他们从不同的层面探索了形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生“所以然”与“所当然”奠定基础。此其一；其二，在探讨自然、社会、人生内在根据上，二程、张载从道德形上学、人性伦理，格致和行等方面，成为理学诸多命题的奠基人。在人性论上，从先秦以来人性善恶之争，到张程“天命之性”与“气质之性”立，以往诸说均可泯灭；其三，伦理道德得到形上学的支撑和论证，性（人性伦理）即是理（形上学本体），或天理（本体）与人伦（伦理）的会通构成了道德形上学，强化了存天理的理念，造成天理与人欲的紧张。
朱熹是道学的集大成者，他所代表的闽学是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时有永嘉学派，永康学派，金华学派（婺学），金溪学派（陆学），湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱子学就是在这种学术开放的氛围中形成发展的。其一、对自然、社会现象不在场本质和根据的道体的探索，把所以然与所当然用理气范畴表述。如果说张、程各自提升理与气，作为其形上学本体的话，那么，在朱熹看来显然是一冲突对待，他融合理与气，使理气成为不离不杂的和合体；其二、朱熹“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八），被认为是集孔孟以来中国文化之大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界，意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴并对原有范畴作了新的解释。如果说张程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格。圆融了终极世界与经验世界层面的疏离；其三，形上学的理世界与万物观象世界是相互渗透的。这种渗透的另一方面便表现为对于万物之性的规定，所以说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。朱熹思想虽然体现了历史的脉搏，时代的精神，成功地回应了当时所面临的重建价值理想，外来文化的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为伪学逆党受到批判。
朱陆在世时，有一次鹅湖之会。吕祖谦初衷是弥合朱陆之异，其结果是明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理。无需“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。于是针对朱熹的心外求理，无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道，道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。
元代科举取士，非朱子之说不用，朱学被作为官方意识形态。致使陆学受压抑，以至逐渐湮没无闻。明代朱子学作为官方意识形态被强化，造成一是以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的学风，亦限制了朱子学自身的发展；二是朱子学既为科场所主，便成为士子们猎取功名利禄的工具和牵制人们思想的教条，丧失了作为价值理想和精神家园的功能；三是朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加显露，从而孕育了王守仁心学的产生。“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）。陈献章认为理在心外，“吾心”与“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太极）收摄于心，在吾心的应然处讲理[18]。陈氏弟子湛若水与王守仁有学术往来，但王守仁从未提及与陈氏的学术关系，自以直承陆九渊心学之旨，并克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的形而上本体理世界，就把形上学本体理世界与形而下形器世界分二了。理既为形而上世界，是超感性现实的先验本体，又怎样返回感性现实世界？这两个世界的分二，只有在心世界里获得一致和合一。这样心便升格为理与气，太极与阴阳、道与器的统摄者。此其一；其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此故此则便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需主体人去承担忠和孝的道德行为。主体人应当知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王氏认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突；其三、王氏从“人人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”出发，要人学圣、为圣，以成圣为宗旨。既然“人胸中各有个圣人”（《传习录·下》，《王文成公全书》卷三），那么每个人为圣的气质、义务、权利都是同一的、平等的，而无气禀之别，血缘等级之差；同时，既然“满街都是圣人”，圣人被泛化，亦就无所谓“圣人”，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以全体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的架锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的的一切规范发生冲突，而被目为异端。王氏确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，亦从宋明理学内部瓦解了理学。
明清之际，中国社会正处在“天崩地解”的大变动的风暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有识之士的历史反思，追究明亡的历史原因，或将其归于“程朱之害”，或归于王学末流，指斥心学。在这种情境下，王夫之忧国忧民，在抗清失败，南明腐败的颠沛流离中，对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，以归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学、特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的面向。这便是“希张横渠之正学”。他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”[19]。故此张子之正学，实乃孔孟以来之“正学”，由而发宋明理学中气学一脉，而成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。
其一，王氏承张载之学统，在程朱、陆王的理气、太极阴阳、道器、心物等关系中，升格理、太极、道、心的形上层面形势下，王氏升格气、阴阳、器、物的层面。气、阴阳、器、物究竟是什么？王氏认为可以实有之诚来表示。王氏以气的实有性来统摄理、太极、道，“理者理乎气而为气之理也”[20]，“道者器之道”。建构了细密的气本论哲学逻辑结构。
其二，气的实有性。王氏认为，程朱之学夸大了理的绝对性，忽视了主体的能动性；陆王之学凸现了理的随意性和心的形上性，而忽视了客体的必然性。王氏认为程朱、陆王都有偏失，理是客观事物的固有属性，只有“实有”才能为形而上本体。实有本体为知识论的成立确立了一个前提。于是，王氏对格致、能所、知行等知识论范畴作了新的发挥和解释；对目所共见，耳所共闻的经验世界的起初无妄作了肯定。建构了实有论的知识论。实有在经验世界范围内，语言、词谓在把握经验对象方面具有可靠性和确定性，这就是“实”，名与实相当是知识的基本特征。由此才能有“执名以起用”的有效性。在知识论层面发展了中国古代知识论。
其三，张载开气学之端。当明中叶程朱道学被官方意识形态所强化以后，其内在的理论破绽亦逐渐显露，其理论思维生命力渐次削弱。在王守仁从心的方面批判程朱道学之际，罗钦顺从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向。“理只是气之理”[21]，“仆从来认理气为一物”[22]。理气合一， 否定理的形上学本体性，理是气本体的固有的属性和条理。王廷相依据其“实践处用功，人事上体验”[23]的宗旨，作《横渠理气辨》，恢复张载气本论的本义， 批评程朱对于张载理气关系误解，指出张载《正蒙》理气辨，乃“阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”[24]，王氏绍承张载气学，认为“理根于气，不能独存也”[25]。气是“造化”之实体，理以气为根据或根本，是气的一种条理、秩序；并以气为道体，道为气具。王氏之继张载气学之学统，而集其大成，宋明理学中气学一系，当可无疑。韩国性理学原于中国，徐敬德继承张载，而宣扬“太虚即气”、“气外无理”说，而构成了韩国性理学的主气派。李滉宣扬朱子学，而建构主理派哲学逻辑结构；奇大升虽与李滉的四七理气之辨有异，但他仍站在朱子学立场，批判罗钦顺的“理气为一物”说。李珥批评李滉四七理气互发论，而主张“气发而理乘之”的主气说，开主气派一系。这也可旁证宋明理学气学派一系的成立。
道学、心学、气学外，还有胡宏创建，张栻完成的性本论，亦可谓四系。究竟如何界定？可见仁见智。笔者主张以开阔的视野来进行比较梳理，探索其思想演示脉络、特征，做出更切实的宋明理学分系的论述。
【注释】
[1]《与朱元晦二》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第30页。
[2]《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，四川教育出版社1996年版，第1582页。
[3]同上。
[4]《陆九渊集》卷二，第16页。
[5]同上。
[6]《与王顺伯》、《陆九渊集》卷二，第17页。
[7]《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第474页。
[8]同上。
[9]《明道编》卷一，中华书局1959年版，第11页。
[10]《书近思录后》，《朱熹集》卷八十一，第4170页。
[11]《答黄道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947页。
[12]《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页。
[13]《正蒙·乾称篇》，《张载集》第62页。
[14]《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页。
[15]《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第328页。
[16]同上，第333页。
[17]《与原仲兄书》，《胡宏集》第122页。
[18]《复赵提学佥宪书》，《陈献章集》卷二，中华书局1987年版，第145页。
[19]《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，第12页。
[20]《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1076页。
[21]《困知记续》卷上，中华书局1990年版，第68页。
[22]《与林次崖佥宪》，《困知记附案》，第151页。
[23]《与薛君采二首》，《王廷相集》中华书局1989年版，第478页。
[24]《王廷相集》，第602页。
[25]同上，第603页。
（原载《中国哲学史》2000年第02期。录入编辑：斌拾）