李锦全先生是著名的中国哲学史家，是深受学界景仰的前辈学者。几十年来，李先生在中国哲学的田野上辛勤耕耘，取得了足以垂范后学的卓著成就。自20世纪80年代后半期以来，李先生的一项重要的学术活动，就是与方克立教授一起，共同领导了中国大陆对“现代新儒家思潮”的研究。本文拟从一个方面对世纪之交的这一研究作一回顾与展望，以敬贺李先生80大寿。
20世纪在中国文化发展史上具有特殊的历史意义。在短短的100年里，中国文化走过了一条由极度衰落到初步复苏再到蓬勃发展的曲折道路。在这一过程中，从80年代初兴起并持续至今的、事实上是在“文化中国”的范围内展开的文化讨论，对转变人们的文化观念产生了重要的历史性作用。中国大陆所开展的现代新儒学研究正是在这样的历史背景下进行的。1986年底，“现代新儒学思潮研究”被确立为国家社会科学规划重点课题，由时任南开大学哲学系教授和中山大学哲学系教授的著名哲学史家方克立先生、李锦全先生领衔，主要由一批中青年学术骨干组成的课题组随之成立。有组织、有计划的现代新儒学研究由此拉开序幕，并迅速成为当代中国思想文化界关注的热点问题之一。至90年代末，这一国家课题虽已结项，但这一研究本身却并未结束。它不仅已成为当代中国文化论争的重要组成部分，而且由这一研究所引发的深层次理论问题，已经并必将对中国文化的未来走向产生进一步的影响。值此之际，在中国现当代文化发展演进的整体背景之下，对这一研究予以回顾与反省，对更为完整地了解中国文化的现代历程、对更好地把握中国文化的当代走势无疑是有益的。
一
在一定程度上，“现代新儒学思潮研究”具有改写中国现当代思想史的意义。这项研究所产生的一个基本影响，就是在改变人们对儒学之偏颇认识的同时，亦改变了现代新儒学在中国现代思想史上的存在形态。
儒学作为中国文化的主流传统之一，曾有过辉煌的过去。但进入近现代以来，儒学在西方文化的冲击下开始走向衰败。至“五四”新文化运动时期，它不仅被视为传统中国社会愚昧贫穷的罪魁祸首，而且被看做是一股完全与中国现代化根本逆向的精神力量。在一片“打倒孔家店”的狂潮怒涛之中，传统儒学已经体无完肤、奄奄待毙。此后，虽有以梁漱溟、熊十力等为代表的新儒家的兴起，但却势单力薄，根本不足以挽儒学衰微之颓势。作为文化保守主义的主要代表，在中国现代思想史上新儒家总是处在中国马克思主义与自由主义西化派的两面夹击中，因而很难产生广泛的社会影响。1949年以后，新儒家不得不将其大本营从儒学的故乡撤离到港台。虽然作为第一代新儒家的衣钵传人，牟宗三先生等第二代新儒家依然呕心沥血、动心忍性，力图维系儒家道统于不坠，但在海隅天涯、花果飘零的存在境遇中，他们所能感受到的更多的只能是“儒门淡薄，收拾不住”的时代悲情。①
另一方面，在特殊的历史背景下，儒学在中国大陆则一直是遭受批判的对象。由此，对于1949年以后的中国大陆而言，不仅现代新儒学已成了绝学，而且儒学也似乎已被牢牢地钉在了历史的耻辱柱上。这种状况一直持续到80年代中期。正是在这一时期的文化讨论中，在断顿了30多年后，现代新儒学的声音经由第三代新儒家的重要代表杜维明先生的倡导，又在中国大陆出现。但是，在一个以《河殇》为代表的激烈反传统思潮甚嚣尘上的特殊文化氛围中，“复兴儒学”的声音不仅相当微弱，而且还被简单地归结为复古守旧而遭到文化激进主义的猛烈抨击。在这样的文化氛围中，儒学很难改变它作为“封建遗毒”的存在形态。
事实上，时至1986年，当大陆的新儒学研究已拉开序幕时，依然有论者鲜明地强调，应当全盘否弃儒学。在他看来，“儒家思想无论作为一种学说体系，还是作为传统文化的主体，它都没有必要现代化，也没有可能现代化”。因为儒学作为一个“有机整体”，其“结构系统以及与此相应的价值体系，与现代化的需要格格不入，甚或完全对立”，“儒家思想与现代化总是逆向的精神力量”。② 需要指出的是，这种观念对当时的中国大陆学界而言并不是绝无仅有。正因为此，在大陆开展新儒学研究之初，有人质疑“现代新儒家”概念的一个重要理由竟在于：由于长期以来大陆持续批儒的影响，“儒家”实际上带有明显的贬义，将某些解放后留在大陆且思想有相当改变的老一辈学者看做是新儒家，既是对他们的不恭，也有碍于对其思想系统作出客观、公正的评价。③ 儒学在当代中国大陆“收拾不住”的存在形态以及当时国人对儒学认识之偏颇由此可见一斑。
正是透过这样的思想文化背景，方克立、李锦全教授却清楚地洞见到了开展新儒学研究的重要意义，并发出了“要重视对现代新儒家的研究”的呼吁。正是在他们的大力倡导与有力推动下，大陆学术界开始了对新儒学有计划、有组织的研究。值得庆幸的是，在开展研究之初，课题组就已表现出了明确的实事求是的研究态度与开放的文化心态。而这在相当大的程度上是与方克立、李锦全教授等老一辈学者的开拓、引领之功分不开的。对课题组的许多成员而言，方、李二先生等不仅是德高望重、学殖丰厚的前辈学者，而且与不少人还有师生之谊。因此，作为课题组负责人和学术带头人，他们对新儒学的基本理论态度在很大程度上堪称是为这一研究确立了基本的精神方向。在组织和领导大陆的新儒学研究中，方、李二先生十分注重把握正确的研究方向，强调“一是要详细地占有资料，准确地理解原意，这是实事求是地进行科学研究的基础和前提；二是要运用马克思主义的立场、观点和方法，对现代新儒学进行一分为二的分析评论，既不盲目崇扬，也不抹杀它的贡献和历史地位。”④ 这一要求代表了课题组从事新儒学研究的基本方法论原则。由此，大陆的有关研究从一开始就表现出了这样一个基本特点：不再仅仅对儒学与现代新儒学进行外在化的、政治性的批评，而是主要立足于对之加以严肃认真的学术研究，以求一分为二、实事求是。正如有论者已指出的，改革开放以来，学界对孔子与儒学的基本态度经历了一个“从批孔到释孔的转折”，即从主要是将儒学视为“封建遗毒”来加以批判，到力求客观、公正地研究与诠释儒学的转变。⑤ 应当说，这种转变的实现是与新儒家研究课题组在特定的历史条件下“开风气之先”的示范作用有着密切关系的。
正是秉持这样的理论态度，课题组进行了卓有成效的研究。十多年来，共组织出版了《现代新儒家学案》、《现代新儒学研究丛书》等系列丛书，在国内外公开发表论文300余篇，在课题组计划外出版专著十余部，论著总量在1400万字以上。⑥ 与此同时，一大批有关新儒学研究的课程进入了南开大学、中山大学、武汉大学等中国大陆著名高等学府的课堂，近百篇以现代新儒学为题材的博士、硕士学位论文也在此期间完成。由此，新儒学研究迅速引起了思想文化界乃至整个社会的广泛关注，成为80年代文化讨论热降温之后备受世人瞩目的新热点。正是伴随着新儒学研究的蓬勃开展，儒学再一次成为大陆学界关注的中心。与此同时则是国人对待儒学的态度发生了重大变化。与近20年前相比，那种将儒学简单地归结为封建遗毒而不遗余力地加以彻底批判与全盘否定的态度在今天的思想文化界已经不占主导地位。可以说，就整体而言，在已跨入21世纪的今天，国人们比20世纪的其它任何时候都更能以“同情了解”的态度来一分为二地看待儒学，不仅不再以全盘否定的态度批儒、反孔，而且对儒学面向未来所可能有的多元文化中之一元的存在合理性有了更清楚的认识。
与此相应，则是新儒学在中国现代思想史上的历史地位得以重新贞定。与儒学长期被看做是封建遗毒相联系，现代新儒学也长期被视为是与中国现代化逆向的精神力量。正是在对新儒学的研究中，人们对新儒学的时代属性有了新的认识。早在1989年，方克立教授就明确指出：“我不同意把现代新儒家看做是同中国现代化完全逆向的精神力量，甚至认为它是‘反现代化’的观点。”在他看来，新儒家同马克思主义以及自由主义西化派一样，“都是主张中国要现代化的，不过各自选择的道路不同”。因而它显然应当被看做是中国三大现代思潮之一：“如果以走出中世纪、实现现代化为标志来界定近现代化，那么在‘五四’以来的中国思想史上，有三个派别均属于这一范畴……这三派就是中国的马克思主义者、自由主义的西化派和现代新儒家。”⑦ 这一论断由于符合中国现代思想史的实际，因而不仅成为课题组的共识，而且迅速得到了国内外学界的广泛认同。对新儒学作为中国现代三大思潮之一的历史地位的认肯，集中地反映了新的历史时期人们对儒学及其现代意义的新认识，也为重写中国现当代思想文化史奠定了新的观念框架。这也从一个侧面更为充分地体现出了方、李二先生所共同主持的新儒学研究所具有的重要意义。
二
与此相关联，大陆的新儒学研究更为深刻的历史意义还在于：推进了对传统与现代化关系的进一步思考，在对文化建设必须保持民族文化精神之主体性的问题有了更清楚认识的基础上，进一步深化了对当代中国文化建设合理方针的思考。
由于中国文化是在西方文化的强势冲击下被迫走上现代化之路的，因而“以夷为师”构成了中国文化近现代化的历史起点。从鸦片战争到“五四”运动，中国文化的近现代化历程也正体现为一个西方文化对中国文化的冲击从器物层面不断深入到制度层面乃至精神理念层面的过程。由此，与世界范围内的“西方文化中心论”相联系，在中国文化现代化的过程中，主张全盘照搬西方现代化模式的“全盘西化”论产生了广泛的影响。与这一特点相联系，长期以来，国人对待西方文化的一个基本偏误，就是往往在自觉不自觉中陷入了“西方文化中心论”，或者在理性地审视之前即被动地承受西方文化，或者干脆主动、自觉地跟随西方文化亦步亦趋。显然，如果不能真正挺立民族文化精神的主体性，对于外来文化就很难切实做到“以我为主，为我所用”，使对异域文化的接纳与吸收真正起到推动中国文化之现代化的积极作用。这可以看做是自由主义西化派的一个基本的理论思维教训。
另一方面，由于对文化之民族性的注重构成了基本的理论出发点，在对待本土文化与外来文化的关系上，新儒家颇为鲜明地强调了挺立民族文化精神之主体性的重要性，并将它视为中国文化能否现代化的关键之所在。正如贺麟先生所指出的：“就个人言，如一个人能自由自主，有理性，有精神，他便能以自己的人格为主体，以古今中外的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷入文化上的殖民地。”⑧ 尽管诚如有人已指出的，新儒家作为中国文化保守主义的主流，因为过于注重文化的民族性而难免陷于偏颇，但它对民族文化之主体性的凸显，则对症地切中了西化派的时弊，构成了中国文化现代开展过程中一个不可或缺的重要环节。
中国大陆在改革开放的时代背景下所开展的对现代新儒学的研究，实际上也包含了通过对中国文化之现代历程的反省而探寻中国文化现代化之路的意旨。在这一问题上，“现代新儒学思潮研究”课题组的基本态度在于：“我们在批评现代新儒家的某些错误的理论观点的同时，也要充分肯定他们在维护和发扬中国民族文化传统、谋求中国文化现代化方面所做出的努力和贡献，认真汲取他们所取得的理论思维成果，总结经验教训。”⑨ 正是在这种总结反省、批判扬弃中，人们逐渐对传统与现代的关系问题达成了新的共识，过去曾经长期主导人们的二元对立的思维模式逐渐被突破，而代之以传统与现代双向互动的辩证思考。如何在批判扬弃的基础上创造性地转化文化传统而不是全盘否定文化传统逐渐成为人们对待传统文化更为基本的态度。由此，人们对当代中国文化建设方针的思考深入到了一个新的层面。这一点在中国马克思主义派对“综合创新”文化理论的新发展中得到了较为充分的体现。
“综合创新”论最早由张岱年先生在20世纪30年代提出来，它既反对东方文化优越论，也反对全盘西化论，主张辩证综合中西文化之长而创造新的中国文化。它与“全盘西化”、“中体西用”一起代表了中国现代三大思潮各自基本的文化主张。在大陆的新儒学研究中，课题组不仅站在马克思主义理论立场上鲜明地坚持了“综合创新”的文化主张，而且在回省总结中国现代思想历程之经验教训的基础上将它作了新的推展。早在80年代中期，有的课题组成员在讨论中国文化传统与现代化的关系时，就已表现出了超越或全盘西化或复归传统的两极对立，立足于时代的要求寻求“新的综合”的理论意向。⑩ 还有的课题组成员对新文化体系的模式和特征做了具体探讨，提出了“立足现实依托传统的古今融合论”与“以我为主兼取众长的中外互补说”，进一步丰富了“综合创新”论。(11) 作为课题组的主持人之一，方克立教授不仅对“综合创新”的基本内容作出了全面概括，而且还在方法论层面揭明了一条“综合创新”的具有可操作性的微观理路。(12)
有如于方先生，李锦全教授也鲜明地站在“综合创新”论的基本理论立场上。在文化讨论中，他明确反对“只有西方主流文化才可以实现现代化”的主张，以及认为“只有东方文化才能拯救人类”的主张。因为“持这两种观点的人，都是把东、西文化看成是难以共存的，不是我吞掉你，就是你征服我。不是西风压倒东风，就是东风压倒西风。讲多元一体的实质是宣扬西方文化霸权主义，以全球化为借口并吞各民族的多元文化，讲东方救世的则认为西方文化已趋没落，是彼可取而代之。两者的思想理路是一致的，都未跳出两极对立非此即彼的窠臼。”在他看来，正确的方针应当是“走综合创新之路”，即“以中国化的马克思主义作理论指导，经过批判改革以促进传统文化现代化作为继承主体，经过优选的西方先进科学文化作为学习的借鉴，通过这三者良性互动综合可以使中华文化得以创新。”立足于这样的理论立场，李先生进而从“时代性”与“民族性”两个向度阐述了东西方文化的关系：“从民族文化的走向来说是从多元归于一体——同属一个时代精神。但从世界视野来看各个民族文化，这个世界一体又是寓于多元之中。这里从多元民族文化与世界文化的关系来看，形象地说，有如百川之归于大海。但这个大海既不属于西方，又不属于东方，是世界各民族人民群众的历史性创造，是人类共同智慧的升华。这里不应该存在文化霸权主义、文化殖民主义和文化救世主义。”(13) 从上述的论述中不难看出，李先生不仅已经超越了两极对立、非此即彼的形而上学思维模式，而且表现出了一种开放、宽和、平正的文化心态，鲜明地体现了“综合创新”论的理论风范与气度。
“综合创新”论在20世纪末的新发展，典型地表征了中国大陆在文化意识方面所体现出的新气象。从中国现当代文化发展演进的历程来看，大陆的新儒学研究对营造一个更为重视优秀民族文化传统的社会氛围、引导国人对传统文化从简单否定到辩证对待起到了积极的建设作用。与大陆的新儒学研究热相伴随，从90年代以来，大陆又一次兴起了全民性的国学热。应当说，在一定的程度上，大陆的新儒学研究正可以看做是为国学热的兴起准备了思想文化基础。而在“以夷为师”为中国近现代化之出发点，经过了长时期的主要是对中国文化传统施以否定性的价值判断后，全民性的国学热的兴起不仅可以看做是代表了注重民族文化之主体性的整体性的理性自觉，而且可以看做是中国文化现代建设中从重“破”到重“立”的历史性转变的一个重要标志。由此不难看出大陆的新儒学研究对促进中国文化的健康发展所可能具有的积极而深远的意义。
三
关于这一研究的“问题意识”，郭齐勇教授已经做了相当完整的总结(14)，这里不再赘述。本文只是就其中对待马克思主义的不同态度这一引起学术争鸣的问题作一具体的展开。
大陆的新儒学研究的一个基本特点在于始终坚持以马克思主义作为基本的指导思想。正是有鉴于此，有的港台学者甚至就直接将大陆的新儒学研究归结为是要搞“意识形态的斗争”，认为大陆学者用马克思主义观点研究新儒学不是出于学术动机而是完全服从实用政治的目的，是未能“摆脱政治力量之控制，以建立学术的自主性”的表现。(15)
笔者认为，这种归结是不符合实际的。大陆的新儒学研究与港台新儒学之间确有意识形态之别，但是大陆的有关研究所具有的丰富内涵却又不是所谓“意识形态的斗争”所能涵盖得了的。事实上，对不少大陆学者而言，以马克思主义为基本的立场、观点和方法并不是迫于“外在压力”才不得不如此的，相反，最根本的乃是因为他们在学问的宗主与信仰的归趋上都是真诚地归宗于马克思主义的。换言之，正如新儒家是以儒学作为自己“生命的学问”，因而将它内化为自己基本的理论取向一样，马克思主义对不少大陆学者而言，也是作为“生命的学问”而内化为其研究新儒学的基本理论立场、观点与方法。作为课题组负责人的方、李二先生就是其中的典型代表。
在长期的学术生涯中，李先生一直鲜明地坚持了马克思主义。他不仅多次强调要“用马克思主义指导学术研究工作”(16)、“研究中国哲学遗产必须依据马克思主义的观点方法”(17)，明确认识到“马克思主义活的灵魂是具体问题作具体分析，并且还要以时间、地点、条件为转移”(18)，而且自觉地将之贯彻到了具体的学术研究中。如李先生特别注重从其本身所具有的“矛盾两重性”即其“精华”与“糟粕”的“内在同构性”出发来对儒学与现代新儒学作出具体而深入的分析，而力求避免片面性。(19) 这其中显然体现出了马克思主义辩证法的神髓。方先生的马克思主义的基本立场也是国内外学界所公认的。正如大陆学者罗义俊先生所指出的，“方克立教授是从不隐瞒其马列主义立场的”(20)。杜维明、余英时教授等海外新儒家也都把方先生看做是中国大陆新儒学研究中“坚持马列”派的代表。之所以如此，乃是由于他是坚定信奉马克思主义的，马克思主义不仅是他的基本理论立场，而且更是他身体力行的基本人生准则。对此，方先生有着明确的理论自觉。1995年8月，他在武汉“徐复观思想与现代新儒学发展”学术讨论会上的发言就鲜明地体现了这种自觉。当时，方先生面对包括杜维明教授在内的数十位海内外学者，恳切地说了大意如下的一段话：正如把儒学当作自己“生命的学问”的真诚儒者不仅在理论上归宗于儒而且总是要身体力行之一样，马克思主义对我以及许多与我同辈的中国大陆学者，也早已成为“生命的学问”，成为我们观察、处理问题的世界观和方法论，成为人生信仰的归趋和奉以行止的人生实践准则。方先生的这席话，可以说是对之所以在新儒学研究中以马克思主义为基本原则之内在原因的最好说明。
不仅如此，这种归结也明显地低估了马克思主义所内蕴的理论生命力。作为一种系统反思批判资本主义制度并在此基础上为人类揭明理想社会的思想系统，马克思主义时至今日在世界范围内依然保持了现实的影响力，这是连不少当代西方的非马克思主义者也不得不承认的。作为后现代主义者的代表人物，德里达在20世纪90年代初这一特殊的历史时刻所发出的“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神”(21) 的大声疾呼，就典型地表征了这一点。正因为此，在今天西方不少热点问题(如现代与后现代、自由主义与社群主义)的讨论中，我们也都不难发现马克思主义思想资源的踪迹。马克思主义所内蕴的现实的理论生命力，是任何不带偏见的研究者都不难见出的。
四
因此，把大陆的新儒学研究对马克思主义的坚持归结为是“搞意识形态的斗争”显然是不够深刻的。抱持马克思主义基本理论立场的大陆学者与港台新儒家之间在归根结底的意义上应当看做是代表了两种不同形态的“生命的学问”。这就不能不关涉到中国文化的未来走向以及儒学在未来的中国文化中究竟处于怎样的地位的问题。这可以说是大陆的新儒学研究面向未来必须进一步深入探讨的一个重要问题。这一问题在相当的程度上可以看做是中国现代思想之基本格局面向未来的延续，它与儒学与马克思主义、现代西方文化的关系紧密相连，其中儒学与马克思主义的关系问题对儒学在中国大陆的未来走向又具有更为根本的意义。笔者认为，面向21世纪，尽管儒学重新成为现代中国之思想主导的文化格局在中国大陆还难以找到足够的见证，但儒学作为现代人类多元文化之一元的历史地位则应当是确定无疑的。因此，对比某些新儒家学者强调在儒学与马克思主义之间严辨“夏夷”、力图完全拒斥马克思主义的文化主张来，杜维明、刘述先教授关于在马列、西化派与新儒家之间展开健康互动的主张更富有建设性的积极意义。只有通过健康互动，新儒学所具有的特定资源优势才可以作用于当代中国的文化建设，从而为建设既具有中国民族特色而又充分体现时代性要求的中国文化作出历史性的贡献。尽管在今天，相比于20世纪的大部分时间而言，儒学在包括中国大陆在内的世界范围内的存在境遇已经得到了很大的改善，不仅一向出言谨慎、一直认为儒学在现代社会的复兴只有“一阳来复”之生机的杜维明教授开始谈论儒学“否极泰来”的可能性(22)，而且作为一种思潮的大陆新儒家已然出现(23)，但是，当代中国思想文化的基本格局依然还是马克思主义主导下的马列、西化派与新儒家之间的鼎立互动，这是任何具有足够现实感的学人都应当承认的事实。
笔者认为，今后大陆新儒学研究的另一项富有挑战性的任务就是进一步开展现代新儒学与西方后现代主义的比较研究。这一研究同样也直接关涉到更为真切地把握中国文化的未来发展走向问题。当中国文化尚在走向现代化道路上的时候，西方文化已经进入了后现代时代。这就使得当代中国文化面临着颇为复杂的格局：一方面，中国文化传统自鸦片战争以来持续至今的一个基本的发展走向，就是师法西方文化所成就的现代性以实现从传统向现代的转化；另一方面，则是随着后工业社会的来临，现代性在西方已经遭到了尖锐批评，以至于有人明确提出：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上，我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”(24) 不仅如此，西方后现代主义在批判“现代性”的同时，还在思想主题、思想内容以及理论形态等方面表现出了与中国传统文化某种程度的“奇妙的暗合”之处。这就以一种特殊的形式体现出了中国文化面向未来的发展所可能面临的尴尬局面。一方面是我们在努力以西方现代文化为样板改造中国文化传统，另一方面则是西方文化在“现代”之后，恰恰似乎是要在形式上表现出与中国文化传统更为接近的形态。(25) 面对这种由于时代性的错位而使得在西方文化发展演进的过程中以历时性的顺序出现的“前现代”、“现代”与“后现代”被共时性地挤压在当代中国这一同一平面上的存在境遇，人们不能不对中国文化的未来走向予以更为深长的理性反省。而由于后现代主义可以看做是西方现代文化的最新发展，新儒家则是中国现代三大思潮中着力于弘扬中国民族文化传统最多者，对两者的比较研究可以在相当程度上为我们提供深入把握这一问题的前沿性视野。
【注释】：
（来源：《江海学刊》2006年1期。编辑录入：齐芳）