从五四新文化运动开始，在西化思潮盛行、儒家传统受到打压的思想氛围中，现代新儒家适应儒学由传统转向现代的大趋势，掀起了中国现代哲学史上的新儒学运动。笔者曾在《狭义新儒家的发展脉络》一文中提出，“现代新儒家”又有狭义与广义之分。狭义新儒家奉儒家内圣学为道统，尊陆王而贬程朱，采取生命的进路，标榜道德形上学，主张由内圣开出外王，从梁漱溟、熊十力到唐君毅、徐复观、牟宗三构成一条明显的学脉；而广义新儒家的道统观念比较宽泛，有的奉程朱为正统，有的力图化解陆王与程朱的对立，试图从理性的进路建立儒家哲学本体，或者从历史学、政治学的角度彰显儒家基本精神。狭义新儒家从弘扬儒家德性入手，亦可称为“德性儒学”。本文就德性儒学的成就、困境与走向等问题，提出一些浅见。
一、德性主体的挺立
德性儒学发端于梁漱溟，中经熊十力奠基，到牟宗三终结，最后完成了以“挺立德性主体”为主旨的“道德形上学”建构。
在西化思潮汹涌、“批孔”呼声四起的情势下，率先站出来替儒家说话的是梁漱溟。1917年，他应北京大学校长蔡元培之聘到北大哲学系任教，明确地表示：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”[1] (序)他是一位有独到见解的新式知识分子，承认西方现代文明发达，但并不盲目崇拜西方文明，不认同西化派对西方文明的理想化诠释。照他看来，西方物质文明比较发达，制度文明也比较发达，乃是不争的事实。西方文化“以意欲向前要求为其根本精神”，促进科学与民主的发展，造就了令人称羡的物质文明和政治文明，但是西方的精神文明状况却不值得称道。“西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”他从西方发生第一次世界大战的严酷事实中看出，西方文化绝非如西化派说的那么美妙。在“意欲向前精神”的驱使下，西方人“总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处”[1] (P176)。在梁漱溟对西方文明的评判中，包含着一种独到的见解，即强调精神文明的相对独立性，强调精神文明建设与物质文明建设、制度文明建设的不同步性。他认为西方精神文明的弊端就出在“意欲向前”而“求诸外”，救治之道当然应该是“意欲调和持中”而“求诸内”的儒家文明。这样，他就为发掘儒学的精神价值找到了一个前提。他不无豪迈地宣称：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此围，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”[1] (序)从强调精神文明的相对独立性的观点出发，梁漱溟进而强调精神文明的多样性和民族性，提出文化形态“三路向”的论断：西方文化以“意欲向前要求”为根本精神；中国文化以“意欲调和持中”为基本精神；印度文化以“意欲反身向后”为基本精神。在梁漱溟的文化理论中，显然已把“意欲”当成了本体论范畴。
在梁漱溟的哲学思考中，已放弃中国传统哲学天人合一的思路，采用了西方哲学的主体性哲学思维模式。对于他来说，意欲、生命、生活都是体现主体性原则的同等程度的哲学范畴。在他看来，“生活就是没尽的‘意欲’——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了”[1] (P24)。他把意欲、生命、生活等落实到主体之“我”，形成了主体主义的宇宙观。他认为人是宇宙大生命的核心，“宇宙本来在‘我’——每一生命为一中心，环之之宇宙皆其所得为宰制”。“一切生活都由有我，必有我才活动才生活”[1] (P160)。他特别强调主体对于宇宙的先在性，他说：“这个差不多成定居的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见、听不到、摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’。这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动，是与‘已成的我’——物质——相对待的。”[1] (P49)他所选择的主体主义哲学立场，得到了德性儒学派比较一致的认同。基于主体主义的哲学立场，他们崇陆王而贬程朱，以发挥内圣学为基本宗旨，努力挺立道德的主体性。
梁漱溟的“意欲”本体论，虽然确立了主体主义的进路，但毕竟不具有道德的意味，因而尚不能构成德性儒学的哲学基础。“意欲”是由“生存意志”、“生命冲动”嬗变来的，可以选择不同的路向，带有浓重的非理性主义色彩，与儒家一向倡导的道德理性不完全合拍。熊十力沿着主体主义的进路，兼顾主客体的统一，提出“本心”本体这一更具儒家色彩的本体论观念，建立了“体用不二”的本体论和“翕辟成变”的宇宙论，为德性儒学奠立了形上学根基。他所说的“体”是指宇宙本体，而所谓“用”是从“本体”出发解释宇宙的由来，即把宇宙视为本体的功用或表现。熊十力同意佛教“诸行无常”的说法，把宇宙看成变动不居的流变过程，而他提出的哲学问题是：是否存在着造成流变过程的本体？他的回答是肯定的。他认为，变动过程必然源于“能变”的主体，而这个主体就是真实的、终极的本体。这个本体就是孟子所说的“本心”(《孟子·告子上》)。熊十力在《新唯识论》中写道：“本书生命一词，为本心之别名，则斥指生生不息之本体而名之。”[2] (P525)在熊十力哲学中，本心是表示本体的最高范畴。本心“物物而不物于物，遍为万物的实体”，可以说是存在的主体；本体“通万物言其通体”，构成运动变化的源泉；本心作为“识”变现出“境”，又是认识的主体；本心具有翕辟两种功用，施设宇宙，统摄宇宙。这样，熊十力便把本体论、发展观、认识论、宇宙论贯通起来，构成一个比较完整的形上学体系。
熊十力建构“本心”本体，并非出于纯粹的哲学兴趣，其目的在于证明儒家道德价值的永恒性。他提出的形上学，既是存在的本体论，又是价值的本体论。他强调：“仁者，本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。”[2] (P567)在他看来，由于本心具有道德的规定性，故而成为人生价值的源头。“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露。”[2] (P567)正是因为有本心这个价值源头作为担保，人生才不至于产生虚幻不实的失落感，而这正是儒学的精粹之所在：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”[2] (P348)按照这种诠释，本心作为德性主体，具有恒常的价值和普世的意义，不但是孔孟儒学的根基，同时也是现代新儒学的根基。只有护住这个根基，才能在现时代重振儒学。
熊十力的“本心”本体论已经奠立了德性儒学的根基，设计出德性儒学“内圣学”的基本框架。由于他对西方哲学的了解有限，无力在哲理上作出更为深入的阐发，这个任务落在了他的从学弟子牟宗三的肩上。牟宗三在熊十力“本心”本体论的基础上，明确地提出“道德的形上学”，最后完成了以“挺立德性主体”为宗旨的“道德形上学”建构。
牟宗三对“道德的形上学”和“道德底形上学”两个概念作了分疏。他指出，后者是从形上学角度研究道德，并非是“形上学”本身；前者“则是以形上学本身为主，而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见本源渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”[3] (P140)。按照牟宗三的解释，儒家所谓“仁”，所谓“本心”，并非仅指道德意义上的主体，而应当视为宇宙万有的本体，故称“道德的形上学”，——这正是儒家哲学的特质之所在。所谓“道德的形上学”，也就是儒家一脉相传的内圣心性之学或“成德之教”。它所讨论的主要问题有两个方面：“首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即是心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即是工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[3] (P8)
牟宗三强调，儒家讲“道德的形上学”所采取的进路与西方哲学不同。西方哲学中的形上学是“自然的形上学”，哲学家们讲本体，有的采取认知的进路，如柏拉图、罗素；有的采取宇宙论的进路，如亚里士多德、怀特海；有的采取存在的进路，如胡塞尔、海德格尔；有的采取生物学的进路，如柏格森、摩根；有的采取实用论的进路，如杜威、席勒；有的采取分析或抽象的进路，如斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔。“皆非道德的进路入，故其说讲之实体、存在或本体，皆只是一说明现象之哲学概念，与道德实践使人成一道德的存在生关系者。”[3] (P37)惟一的例外也许是康德。康德提出“实践理性”的观念，接触到道德的进路，然而他最终也只不过成就了“道德的神学”，而没能成就“道德的形上学”。
牟宗三采取与康德对话的方式，对“道德的形上学”作出理论论证。康德认为，自由意志作为道德自律的根据，只是一种假设，人们既不能感觉到它，也不能直觉到它。牟宗三认为“道德的形上学”推翻了康德的论断。他分析说，康德的失误之处在于仅仅把自由意志理解为“理性体”，没有理解为“具体的呈现”，“而忘记意志自由就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体……纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据”[4] (P194)。基于这种分析，牟宗三断言人具有“智的直觉”，此即是孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”或“理义悦我之心”。正是此心证成本心仁体，证成“道德的形上学”。本心仁体一方面自给自立道德法则，发布无条件的定然命令，一方面又能感之、悦之、觉之，如此说来，“此本心仁体连同其所发布的五条件的定然命令如何不是具体的呈现？智的直觉即在此本心仁体之悦与明觉中有它的根源，因而有其可能”[4] (P195)。牟宗三认为，儒家立足于“智的直觉”的“道德形上学”超越了康德，达到了西方哲学没有达到的理论高度。
德性儒学以“挺立道德主体”为宗旨的“道德形上学”，到牟宗三这里便宣告终结了。这里所说的“终结”不等于“完结”，不等于说牟宗三后继无人，只是说他的后继者很难再沿着他的思路有理论上的推进，很难在学理上有新的突破。德性儒学从本体论入手批驳西方中心主义，彰显中国哲学的民族精神，彰显儒学在精神文明建设中的价值，接续传统并走出传统，把握人的道德理性，回应西方哲学的话语，安顿价值世界，挺立道德主体性，做出了历史性的理论贡献，开启了中国儒学发展的新阶段。德性儒学派提出了一个重要的课题：在现代化、全球化的背景下，如何发掘儒学的价值？他们试图在学理上做出回答。
二、内圣与外王的紧张
德性儒学是从精神文明领域中起步的，或者说是从“内圣”起步的，但是，如果不能回应物质文明和制度文明如何发展的问题，不能回答“外王”方面的问题，势必脱离时代精神而流于空疏。对于德性儒学来说，这就是“内圣”与“外王”之间关系的问题。德性儒学派通常以“内圣学”为重点，但不可能避开“外王学”。他们解决二者关系的基本思路是由“内圣学”开出“外王学”。
梁漱溟从“意欲”本体论出发，试图探索出一条建设物质文明和制度文明的新路，这条路就是移“内圣”作“外王”。在他看来，西方的物质文明和制度文明是“意欲向前要求精神”的产物，虽然取得了很大的成绩，但也造成了精神的痛苦，因而并不值得效仿。中国应当引以为戒，本着固有的“意欲调和持中的精神”，另外开辟一条新路。这条新路就是“乡村建设运动”。1927年，他放弃北京大学的教职，试图把这种想法付诸实施。他向国民党中央提出《开办乡村讲习所和试办计划大纲》，获准后即开始投身于乡村建设运动。他在广州为地方警卫队编练委员会讲授《乡村十讲》，1929年1月到北平创办《村治月刊》，又到河南筹办“村治学院”。不久，他出版了《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》等书，阐述他的村治理论。他主张以教育代替行政，以儒家的内圣学为指导，构建“以伦理为本位”的社会。1931年，他在山东省菏泽、邹平等地从事乡村建设实验，亲自担任山东乡村建设研究部主任，兼任山东省高级政治顾问。抗日战争爆发后，他发动的乡村建设运动不可能再继续搞下去了，只得不了了之。实际上，即使不遇上抗日战争，梁漱溟的乡村建设之路也是走不通的，因为他的这种设想不能有效地顺应中国社会向现代转型的大趋势。梁漱溟反对照搬照抄西方走过的现代化之路，看到西方现代化发展中物质文明和制度文明取得成功背后所隐含的精神文明的危机，的确有独到的眼光。但是，他把寻求发展的进取精神(他称之为“意欲向前的精神”)完全看成负面的因素，并且试图予以排除，显然无法达到中国现代化的目标。在这里，梁漱溟陷入一种误区，即把推动现代化发展不可或缺的精神动力完全归结为西方文化的特殊精神，把普遍性当成了特殊性。诚然，在西方现代化进程中存在着片面强调进取精神的问题，并且造成了意义世界的种种危机，中国应当引以为戒，但是，完全排除进取精神，现代化恐怕是无法起步的。
梁漱溟的讲友熊十力赞成梁漱溟的“为儒家说话”的态度，但不认同他设想的乡村建设道路，改“移内圣作外王”的思路为“由内圣开外王”的思路。在熊十力看来，宋明理学的重大缺陷就在于对“内圣”重视有些过分，从而导致轻视外王的倾向，这有悖于儒家内圣外王并重的原则。他批评说：“孔子内圣外王的精神，庄子犹然能识之。至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族精神愈益式微。此非我辈今日之殷鉴也？”[5] (P63)现代新儒家要想推动儒学的发展，必须纠正宋儒重内圣轻外王的倾向，高扬内圣外王并重的传统。这是一件关系到中华民族能否渡过民族危机的大事情。“今日世变愈亟，社会政治问题，日益复杂，日益迫切，人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实即不可拔(本实，为内圣之学)，作用尤不可无(作用，谓外王或致用之学)。实事求是，勿以空疏为安。”[5] (P57—58)熊十力实际上已把内圣学和外王学区分开了，不再谋求从内圣学直接引申出外王学，改变了梁漱溟的思路。
那么，怎样才能弥补宋儒的缺陷、重振内圣外王并重的精神呢？按照熊十力的看法，仅仅恪守儒家的内圣学是不够的，在外王学方面必须研究和借鉴西方现代的长处。通过对中西外王学的比较，他得出的结论是：“西洋社会与政治等等方面，许多重大改革，而中国几皆无之。”在中国，“数千年来君主政治，时或遇着极昏暗，天下自然生变。到变乱起始，也只任互相杀伐。俟其间有能者出来，才得安定，仍然做君主。此便是顺事自然，不加人力改造。若是肯用人力改造局面时，他受了君主政治许多昏暗之祸，自然会想到民治制度，用来大改造一番。西洋人便是如此，中国人却不如此”[5] (P59)。“西洋改造之雄，与夫著书立说，谈群理究治术之士，皆以其活泼泼的全部精神，上下古今，与历史万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则。其发明真理，持以喻人，初若奇说怪论，久而知其无以易也。如君民问题、贫富问题、男女问题，乃至种种皆是也。”相比之下，“宋儒反身工夫甚密，其于察世变，皆极肤也”[5] (P68)。熊十力主张把儒家的内圣学同西方的外王学结合起来，建构新的外王学：“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日月经天，何容轻议！至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题即在中西之辨。能观其异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失；尤须布之遐陬使得息其臆测，睹其本然。融会之业，此为首基。”[5] (P73)尽管熊十力仍视内圣学为融会西方外王学的“首基”，但同梁漱溟相比，他的新外王学构想毕竟更为平实，更具有开放性，从而淡化了德性儒学的文化保守主义色彩。他把内圣学与外王学区别开来，不可避免地突显出二者之间的紧张关系，这给德性儒学家们出了一道不好回答的难题。
牟宗三试图回答这道难题，提出了更为系统的新外王学，这就是他创立的“坎陷”理论。在评判传统儒学的时候，牟宗三使用了三个术语。第一个术语是道统。道统属于“内圣学”范畴，指的就是以“挺立道德主体”为宗旨的“道德的形上学”。在他看来，“道德形上学”乃是儒学的最突出的理论成就，具有恒常的、普世的价值。它指导着人们的价值理念，既适用于古代社会，也适用于现代社会。在现时代，“道德形上学”的基本架构不必改变，但可以重新诠释，并且可以以此为“首基”开出新的外王学，从而获得更广泛的解释力，与现代的物质文明和制度文明相衔接。第二个术语是学统。学统属于“外王学”范畴，指的是现代的科学技术。牟宗三同意熊十力的看法，认为传统儒学确实存在着对科学知识重视不够的问题。由于对科学技术重视不够，所以科学技术没有西方发达；由于科学技术不够发达，所以物质文明程度也落后于西方。现代新儒学必须解决这个问题，顺应中国社会现代转型的大趋势。第三个术语是政统。政统也属于“外王学”范畴，指的是民主政治。不能说在传统儒学中没有民主政治的要素，但的确存在着对民主政治重视不够的问题。用牟宗三的话说，在民主政治方面，中国只有“理性之运用表现”而无“理性之架构”表现。这是中国在制度文明方面落后于西方的重要原因。现代新儒家应当努力改变这种情形，谋求儒家外王学的新发展。通过这三个角度对传统儒学的评判，牟宗三得出的结论是：在传统儒学当中，“有道统而无学统与政统”。换句话说，传统儒学事实上并未开出新外王，未开出科学和民主。那么，在理论上从儒家的内圣之学能否开出新外王呢？牟宗三的回答是肯定的。他认为开出的具体途径就是“良知的自我坎陷”，即从德性主体转出知性主体，以便为科学、民主的发展提供依据。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎陷，从动态转静态，从无对转有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[6] 至于如何从道德主体“坎陷”出知性主体，他并未给出令人信服的说明。
对于德性儒家来说，“内圣”与“外王”的关系问题，实际上是如何看待儒学的现代性问题。梁漱溟基于“意欲调和持中”本体论，主张移“内圣”作“外王”，建立“以伦理为本位”的社会，试图避开伴随现代化而来的“现代病”，可是这样一来，也堵塞了通向现代化的道路。他构想的“以伦理为本位”的社会，显然体现不出现代性。熊十力倡导“内圣外王并重”原则，强调从“内圣”出发建构“新外王”(科学技术与民主政治)的必要性，明确表示认同当今时代物质文明和制度文明的现代性，但他没有找到由“内圣”到“新外王”的桥梁。牟宗三提出“坎陷”说，试图从理论上解决如何从“内圣”开出“新外王”的问题，也失败了，也没能缓解“内圣”与“外王”之间的紧张。
“内圣”与“外王”之所以形成紧张，其实是由德性儒学派的学术立场造成的。“内圣”关涉精神文明领域，“外王”关涉物质文明领域和制度文明领域，它们之间不存在“开出”的问题，也构不成紧张关系。现代的物质文明和制度文明是人类社会历史实践的产物，并不是从某种精神文明开出来的。精神文明可以影响、促进物质文明和制度文明的发展，但不可能决定、开出物质文明和制度文明。儒家“内圣学”的影响力毕竟主要体现在精神文明领域，对物质文明和制度文明的影响十分有限。在历史上，它并没有真正开出“外王”来，在当今时代更不可能开出以科学和民主为核心的“新外王”来。德性儒家学派囿于“以德性为主体”的本体论情结，试图用“内圣学”说明包括物质文明和精神文明在内的一切社会历史现象，用体育用语来说，已经越位了。“由内圣开外王”只不过是他们一厢情愿的想法，并不具有可操作性。
三、从应然转向实然
要把传统儒学发展成为现代新儒学，必须处理好两个理论问题：一是突显儒学的民族性；二是突显儒学的现代性。在第一个问题上，德性儒学派取得了比较大的成绩，他们破斥简单地把儒学等同于“封建意识”的偏激之见，表明儒学仍然可以成为弘扬中华民族精神的价值资源。他们接续传统并走出传统，力图把儒学的发展推向新阶段。在第二个问题上，他们也取得了一定的进展。他们破斥“全盘西化”的偏激之见，强调儒学可以适应中国社会的现代化进程，并发挥积极的促进作用。至于如何发挥儒学在现代化进程中的促进作用，他们尚未找到可行的途径。他们开启了儒学现代转型的发展方向，并没有完成这一重大课题。要想完成这一重大课题，还应当从以下几个方面深入。
第一，从注重理论转向注重实践。德性儒学派有很强的本体论情结，希望通过与佛教本体论学说或与西方哲学本体论学说对话的途径，重新论证儒家的“道德形上学”，用儒家心性本体或德性本体解说一切物质现象和精神现象。时至今日，这种努力恐怕难以取得令人信服的结果。事实上，儒家德性本体作为一种价值本体论学说，在精神文明领域具有一定的解释力，但不可能用来解释一切物质现象和精神现象。从德性儒家试图用德性本体解释一切现象的理论意图来看，他们尚未走出泛道德主义的误区。诚如歌德所言：“理论是灰色的，生活之树常青。”当“灰色的理论”不能解释“常青的生活之树”的时候，显然应当修正理论，正视生活现实，而不必沉湎于理论构想之中。凭实而论，儒学乃是一种实践哲学，而不是西方式的理论哲学，它只有回到生活世界，才会有发展的空间。现代新儒家学者徐复观曾对“道德形上学”的视角表示怀疑，主张从“形而中学”的视角阐发儒学。他说：“研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手。但不是要抹杀思辨的意义。思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可把体验与实践加以反省、贯通、扩充，否则思辨只能是空想。”[7] 从理想世界回到现实世界，这恐怕是现代新儒学发展应当选择的路向。
第二，从关注精英转向关注大众。由于德性儒学派侧重于理论研讨，受众面很窄，仅限于大学讲堂或者书刊报章，对大众的影响力十分有限。熊十力深感“茫茫斯世，知我者希”，“孤冷到极度，不堪与世谐和”。他的“新唯识论”文字艰涩，索解为难，难以引起广泛的阅读兴趣，读者不可能多。唐君毅也慨叹“儒门清淡，收拾不住”。从对大众的影响力来看，德性儒学派既不如中国马克思主义者，也不如以胡适为代表的中国实证学派。由此可见，如果仅限于理论层面的研讨，难以改变“儒门清淡”的局面。儒学作为中国传统文化的主干，并不仅仅是书斋里的学问，而是早已融入人民大众的精神生活中了。如何适应大众精神生活的需要，阐述儒学的价值，这恐怕是振兴儒学必须要解决的问题。
第三，改愤世嫉俗的心态为心平气和的心态。德性儒学派是在批孔思潮汹涌的情况下出现的。为了彰显儒学的现代价值，他们指斥西化派民族文化虚无主义的谬误，以愤世嫉俗的道统捍卫者的形象出现在论坛上。他们这样做，固然有历史的合理性，但也存在着过度情绪化的问题，心态表现得不够平和。例如，他们很难中肯地看待中西文化的异同，常常流露出儒学优越论的情绪；他们过于偏重主体主义，未能全面地掌握主客体的辩证关系；他们偏爱陆王，对程朱理学不够同情；对于其他学派的学术观点，同情的了解也不够，常常采取论战的姿态，而不是讨论的姿态；他们用过多的精力指斥论敌的观点“错”在哪里，至于自己的论点“对”在哪里，却论证得不够充分。这种心态显然不利于儒学的进一步发展。学术论争是必要的，但这种论争应当是相互尊重的讨论，而不是意气用事的口诛笔伐。如何改变愤世嫉俗的心态，采取心平气和的心态研究学问、讨论问题，在与其他学派的互动中探索儒学实现现代转化的途径，这恐怕也是振兴儒学必须要解决的问题。现代新儒学不应当是金刚怒目式的“论争儒学”，而应当是博采众家之长、与时俱进、综合创新的“建设儒学”。
德性儒学已经完成了“为儒家说话”的历史使命，现在已到了进一步探索促使儒学现代转化的途径的时候了。德性儒学的终结并非是现代新儒学运动的终结。吸收德性儒学的理论思维成果，避开其思想误区，从德性儒学转向实践儒学，从精英儒学转向大众儒学，从“论争儒学”转向“建设儒学”，突破道德中心主义的局限，立足现实开发儒学思想资源，将预示着现代新儒学发展的大趋势。
【参考文献】
（来源：《中国人民大学学报》2006年1期。编辑录入：齐芳）