一、问题的提出：儒家作为社群主义何以可能？
20世纪80年代以后，以批判罗尔斯的《正义论》为标志，北美思想界出现了一股“社群主义”思潮，其代表人物有麦金太尔(Alasdair Maclntyre)、桑岱尔(Micahael Sandel)、泰勒(Charles Taylor)和沃尔策(Michael Walzer)等人。这些社群主义者虽然彼此的社会思想不一，其关注的具体社会与政治问题也不尽相同，但在思想旨趣上却有其共同点，这就是强调人是“社群”的动物，而与传统自由主义将人理解为“个体的人”的自我观相反对。这也就是为什么人们将其思想理论称之为“社群主义”(communitarianism)的原因。但是，本文认为，西方社群主义只是社群主义思想中的一支。作为一种与自由主义相反对的社会思想与政治理论，除了有西方式的社群主义之外，还有一种东方式的或者儒家式的社群主义。事实上，就将社群主义视之与自由主义相反对的一种社会与政治思想来说，这种东方式的或儒家式的社群主义，比起西方的社群主义思想来说，要更有普遍性与针对性。道理很简单：西方的社群主义尽管在不少问题上与西方的自由主义思想相左，但它们毕竟是在西方的历史与文化传统中形成与发育的，它们在根本性的文化理念，以及核心的思想观点上，与西方自由主义仍然有着共同的一致，这表现在：它们与西方自由主义一样，都尊重个人自由，主张与容纳价值多元，以及强调法制与民主政治，等等。从这种意义上说，它们提出的许多与西方自由主义不同的思想观念，只可视为对西方传统自由主义思想的补充。难怪，有人在对这些西方的社群主义思想加以考察以后得出结论：西方的社群主义思想与西方的自由主义思想其实是殊途同归。甚至有人宣称：西方的社群主义其实只是“作为自由主义的社群主义”(communitarianism as liberalism)。换言之，西方的社群主义与西方自由主义思想的分歧，远没有人们原先想象的那么大。这也就是说，西方社群主义在文化价值以及社会政治理念的基本点上，与西方的自由主义存在着共识。而相比之下，真正与西方的自由主义的社会与政治思想存在着基本分歧的，是东方的儒家式社群主义。
儒家的这种社群主义思想的形成，有着东方儒家社会的特殊历史背景，是与长期以来东亚传统的社会结构相适应的。这种东亚社会结构是一种以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构，人与人之间的关系与联系，是建立在血缘的亲疏关系之上的，而整个社会秩序则仿照这种血缘式的关系而建立。其中，“国”被视为“家”的放大；并且在国家管理与政权统治方面，也采取了家族式的管治模式，即国君被视之为父，君主与臣民的关系被理解为父子关系，强调君主对待臣下要仁，而臣下对于君主要忠，主张“移孝作忠”，认为家庭伦理适用于政治伦理。总而言之，这种儒家式的社群主义就建立在这种传统的宗法社会基础之上，长期以来，它很好地适应着传统的宗法社会的需要，并承担着整合与磨合传统社会中人与人之间关系的社会功能。
儒家社群主义既有着一般社群主义的共性，同时又有它不同于西方社群主义的特点。儒家社群主义将个人理解为社群的动物，认为个人是通过与他人，尤其是与整个社会进行交往才得以确立其存在的意义的。在看待个体与群体的关系问题上，儒家社群主义重视与提倡群体价值，认为个体价值要服从于群体的价值，甚至认为个体的价值只有在群体价值的实现中才能实现；此外，儒家社群主义强调与提倡社会的公共善，认为国家的统治只能是有助于这种公共善的实现，并将公共善与社会美德视为理想社会的最高目标。从这些方面看来，儒家社群主义与西方社群主义在一些基本的思想观念上，存在着一致与交汇点。这就是我们为什么可以将儒家的社会与政治思想称之为“社群主义”的道理。然而，这种儒家社群主义毕竟是以东亚的社会结构作为基础，是植根于东亚的历史文化传统之中的，因此，它的社会与政治思想与西方社群主义就具有重要的不同。这些不同点表现在：对于西方的社群主义来说，社群是指通过某种社会交往而联系在一起的个人。因此，西方社群主义的“社群”概念有两个值得重视的基本点：其一，它尽管强调社群利益高于个人利益，公共善高于个人利益，但它并不拒斥与排挤个人自由与个体的利益。其二，社群乃一个社会群体，这种社会群体范围有大小，社群构成的内容与方式不同。它可以是国家，但不必然是国家；更多的是指在国家下面的某些社会利益共同体，以及通过种种的社会交往与社会联系(如通过种族、宗教，乃至于各种社会与文化活动，等等)而形成的社团或群体(group)。在这种意义上说，它其实是一种社会的“共同体”(community)，类似于西方近代以来存在的种种“社区”或“公民社会”。而对于儒家社群主义来说，社群与其说是一个横向的公民社会的概念，不如说是一个纵向的政治构成的概念。就是说，对于儒家来说，最小的社群是家庭，然后是家族，然后是国家，最后是“天下”；而家庭、家族、国家与天下，是层层递进和层层扩展的关系；而在家庭、家族、国家和“天下”这几层关系中，作为儒家社群主义思想核心的，又是“国家”。这是因为儒家的社会与政治思想，向来将如何治理与管理国家作为其思考的重心，是一种社会与政治哲学。从这种意义上说，儒家社群主义其实是以国家为中心的。
因此，同样是社群主义，假如要将这种儒家式的社群主义与西方社群主义相区分，我们可以将它们从概念上再加以厘清与界定，即将儒家式的社群主义称之为“‘国家’社群主义”(state communitarianism)，而将西方社群主义名之为“‘共同体’社群主义”(community communitarianism)①。
二、“四书学”作为儒家社群主义思想体系之开展
儒家社群主义作为一种社会与政治思想理论，其基本思想观念在先秦儒家那里就已具备。但作为一种完备的思想理论系统，却完成于宋代理学，这就是“四书”理论思想系统的提出。“四书”是《论语》、《孟子》和原属于《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇文章。宋儒，尤其是朱熹通过整理“四书”，并且以给“四书”加注的形式，将儒家的社群主义思想作了充分的表达。因此说，儒家的社群主义思想，集中体现于“四书”以及历代儒家给“四书”所作的注解中。
“四书”之所以可以被视之为儒家社群主义的一个基本文本，乃在于它集中讨论了儒家社群主义最关心的这样几个基本问题：人的本质是什么？社群的本质是什么？人如何通过社群成长为人？国家与社会管理的目标与方法是什么？……等等。这些问题，既是儒家社群主义讨论的核心问题，也是其(包括西方社群主义者在内)关心的社会与政治问题。下面，将以“四书”为线索，对儒家社群主义的基本思想观念加以阐述。
其一，儒家社群主义的自我观。《论语》在“四书”中处于骨干地位。其原因，不仅因为这是了解儒家创始人——孔子思想最可靠的经典文献，而且还在于：它集中反映了孔子关于人的本质的看法。孔子认为，人的本质属性不是他的生物属性，而是其社会属性。这种社会属性在孔子看来，就是“仁”与“礼”。孔子说：“仁者人也。”[1] (P28)这是他对“人”的基本界定。但是，孔子又认为：“仁”必须通过“礼”表达出来。假如离开了礼，则仁无从体现；因此，从行为操守以及人与人之间的关系看，衡量一个人是否为仁的标准，其实还是礼。也正因为如此，在《论语》中，孔子提出了大量关于具体行仁以及克己复礼的行为原则。比如说：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”[1] (P132)“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1] (P166)此外，对于孔子来说，做人以及守礼的最重要标准，还是得体现在两个最重要的方面上，这就是家庭伦理与政治伦理方面。关于家庭伦理，他提倡“亲亲”，在政治伦理方面，他主张“尊尊”。这样，在具体的家庭伦理以及社会政治伦理方面，孔子其实是将人的本质存在规定为“君君，臣臣，父父，子子”[1] (P136)。这就是孔子提倡的社会伦理，也是他对于“人应该是什么”的根本观点。
其二，儒家社群主义的社群观。在“四书”中，对儒家的社群观作了集中讨论的是《孟子》。它指出：社群是划分为家庭(包括家族)、国家和“天下”的。换言之，家庭(家族)、国家和天下，分别是社群的三大形式。《孟子》既讨论了这三种不同的社群关系，同时又将国家作为最重要的社群形式作了重点阐述。因此，《孟子》的社群观，其实是一种以国家为中心的社群观。这种以国家为中心的社群观，在《孟子》那里体现为一种“王道政治”的国家理想，它强调两个重要原则：一是民本，二是仁政。所谓“民本”，就是认为国家政权的合法性在于能否得“民心”。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[1] (P367)具体到对国家与社会的管理，强调统治者要从百姓的利益出发，要使百姓安居乐业：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”[1] (P211)所谓德治，是强调对百姓的管理采取礼乐教化，而避免滥施刑罚：“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。”[1] (P255)这种仁政的社会理想，最终目的是一个，就是建立一个“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[1] (P259)的和谐有序的社会。
其三，儒家社群主义的群己观。整个“四书”将群己关系作为论述的重点，而以较完整的理论形式对这个问题作了系统阐明的是《中庸》。对于儒家来说，个体价值与群体价值不是对立的，而是相辅相成的。这种相辅相成的关系，儒家视之为既“成人”又“成己”的关系。也就是说，儒家认为：“成己”的目的是为了“成人”，而“成人”又必须从“成己”做起。《中庸》一书之值得注意，在于它为儒家的这种“成人成己”关系提供了本体论上的根据。它认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[1] (P31)也就是说，诚(真实无妄)是天道本体，但这种天道本体还必须展现为人道，即人的道德实践；因此，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”[1] (P34)很明显，贯穿在《中庸》中的这种思维方法，是一种典型的“天人合一”的运思方式。《中庸》就这样通过“诚”与“诚之”的关系的论述，提出了一种道德形而上学。对于《中庸》来说，诚在人间的落实就是成己成人。或者说，“诚”已成为“成己”与“成人”相互统一的本体论保证：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1] (P32)
其四，儒家社群主义的国家管理观。“四书”不仅对个体的本质、社群的意义，以及个体与群体之间的关系作了探讨，而且还对如何进行社会管理提出了自己的一套看法。但在整个“四书”体系中，系统地论述这个问题的还是《大学》，这就是它提出的“三纲领八条目”原则。所谓“三纲”，是“明明德，新民，止于至善”。意思是：统治者要把移风易俗、提高社会的道德水平作为施政的首要目标，并且要使社会的道德风俗不断地趋于美好境地。所谓“八条目”，是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，它是儒家治理国家的系统方法论原则。需要注意的是，在这治国的几个步骤或环节当中，是有着严格的先后序列的。对于儒家来说，终极的社会理想是实现“天下太平”，而要达到天下太平，又必须以治理好国家为前提；要治理好国家，又必须先把家治理好才行；而要能把家治理好，则必须从修身即自我修养做起。而要做好自我修养，端正自我的态度是重要的；要端正自我的态度，则要专心致志，要有诚意。而如何才能有诚意呢？则又必须从格物和致知做起。《大学》就是这样从格物致知开始，一步一步地教人如何去做好道德修养工夫，然后才去齐家、治国、平天下。讲到这里，我们说，尽管儒家将社会管理分为几个环节，但看得出，它最重视的还是统治者的道德修养。因此，如何“修身”便成为能否治理好国家的最关键一环。这种以“修身”为中心的国家管理观，是儒家“以德治国”思想的集中反映。
三、儒家社群主义的基本特征
以上我们对“四书”中的儒家社群主义思想，分别从自我观、社群观、个体与群体的关系以及国家管理观这几个方面作了一番描述。应该说，“四书”作为一个思想载体，它其中的每一部著作都同时体现了这四个方面的内容，与此同时，它的每一部著作，又都以分别讨论其中的某一个问题作为重点。那么，在“四书”中，包括它所讨论的这些问题当中，有没有共同性的话语呢？有的。下面，我们分别从几个方面作一说明。
其一，天人合一的思想模式。儒家社群主义视个体为社群的一分子，认为社群的利益与价值高于个体的利益与价值。这种看法，是建立在天人合一的思想模式之上的。所谓天人合一，是认为天道与人道合一，人道应遵循与体现天道。这种天人合一的思维模式体现为《中庸》中对于所谓“诚”的强调，也见之于《孟子》中关于“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[1] (P282)之类的提法。先秦儒家正是从这种天人合一的思想模式中，寻找到关于个体价值可以与社会价值合一的论证。
其二，内圣外王的思想取向。儒家的这种社群主义，是以内圣外王之道为依归的。所谓内圣外王，是强调内圣的优先性与决定性：内圣是本，外王是末；内圣是体，外王是用。反映在国家统治与社会管理模式上，是强调统治者必须是道德修养的楷模，而且强调国家的治理必须从个人的道德修养做起。以《大学》为例，其整个国家统治与社会管理方法，都是建立在这种由内圣到外王的基础上的。这就是它所说的：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[1] (P4)
其三，价值理性至上的思想旨趣。儒家这套社群主义的国家治理理论，具有强烈的重视价值理性的取向。这就是强调统治者必须是“圣贤”，而所谓圣贤就是道德修养高尚的人。儒家认为，与管理国家与社会的具体才能比较起来，治国者的个人道德品格是更为重要的。正是从这种强调价值理性的取向出发，儒家社群主义表现出排斥与贬低物质利益、技艺、国家治理能力的倾向。如孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”[1] (P97)孟子则强调“义利之辨”。至于作为儒家国家治理方略的《大学》，更是将这种价值理性至上的思想取向发挥到极点。就是说，它其实是将一个国家治理的好坏的问题，归结为统治者的道德修养与个人动机问题。
其四，道德至上的社会目标。儒家的社群主义理论显示出强烈的道德主义倾向。在国家治理的模式与方法上，它将统治者的个人修养视为达到国家治理的关键环节，而从社会的终极目标来看，它又认为理想的社会是道德风俗美好的社会；而相比起来，社会的物质生活水平的提高是次要的。也正因为如此，作为儒家国家治理理论的《大学》的所谓“三纲”，就从来没有容纳社会物质富裕以及百姓安居乐业的内容。这不是说儒家排斥或者轻视对人民生活的改善，而是说：对于儒家来说，社会的物质生产是从属于社会道德的内容。换言之，社会经济的发展只有对于社会道德的提高起到作用才有意义。这就是儒家虽然也承认“富民”，但在具体的国家治理与社会发展理论上，终究是将社会的经济发展与社会的道德发展这两个方面作了割裂的原因。
四、儒家社群主义的现代转折与发展前景
作为一种社会与政治理论，儒家社群主义的缺陷有目共睹，尤其是近代自西方自由主义思想传入中国以来，它与自由主义思想发生了正面的冲突，因此，理所当然地遭到主张中国应向西方学习先进思想文化的近代启蒙思想家们，像严复、胡适、殷海光等人的批判与清算。这些启蒙思想家们在批判传统儒家思想时，强调的是儒家思想与西方自由主义思想之间的对立。具体来说，这种对立表现在如下方面。
第一，个人本位还是社群本位？自由主义以个人自由与个人权利作为自由理论的立足点与出发点，而社群主义则将社会的人作为其思想理论的出发点。在这个问题上，自由主义不仅与西方社群主义，而且与儒家社群主义形成尖锐的对立。如果说，西方社群主义对自由主义思想的批判与攻击，主要是从理论思想层面上说明自由主义的个人本位立场如何不足为据的话，那么，儒家社群主义对集体价值的维护则是更为积极的。它认为：根本不存在什么抽象的、不与他人交往的个人，人只有作为社群之一分子才有其存在之价值；因此，儒家从来将社群(国家)而非个人作为考察社会与政治问题的出发点。换言之，儒家的社会与政治理论，其出发点以及讨论问题的重心，从来是集体而非个人。
第二，个人权利还是社会共同善？儒家社群主义的社会与政治理论，不仅其出发点是社群本位的，而且其具体的社会与政治策略，也以社会共同善完全取代了个人权利。换言之，儒家不仅无视个人自由与个人权利，而且认为群体或集体的利益与价值可以替代个人的利益与价值。也就是说，在儒家的思想理论中，从来没有个人利益以及个人权利与国家、社会利益会产生冲突的观念。因此，儒家的社会与政治理论将全力加大国家的职能作为首要目标。其思想预设是：国家愈强大，愈能保证个人利益的实现。职是之故，儒家的社会与政治理论，主要讲的是一套统治者(圣贤与“君子”)如何修身，然后致力于管理国家的学问，而关于个人权利与个人利益的问题，完全超出了它的视野。这不仅使它的社会与政治理论具有精英化的取向，而且从根本上来说，成为不是关于维护个人权利而是保持与发展国家权力的理论。
第三，从经验出发的社会政治理论还是“空想”的社会政治理论？儒家关于个人权利与社会公共善从不会发生冲突，以及国家与社会利益可以替代个人利益与个人权利的社会与政治观，只能是出自于一种良好的社会愿望与理论预设。在社会现实生活中，我们屡屡看到的，是个人利益、个人权利与社会利益、国家利益相冲突的现象，而儒家思想对此无法理解。因此，它的整个社会政治理论，都成为一种社会乌托邦的想象。而我们知道，任何社会与政治理论，虽然都具有规范现实社会与政治的功能，但它的这种规范性要发生作用，其前提条件是它必须具有可经验的普遍性，而并非只能满足经验的特例。从这方面说，儒家为我们描绘的社会大同以及整体社会和谐发展的社会画景虽然美妙，却缺乏经验层面的可操作性，是用一种社会的伦理学说来代替或者取代了社会政治哲学。
第四，思想宽容还是思想定于一尊？儒家的社会政治理论，显示出强烈的独断论与不宽容色彩。这不是说儒家的思想理论本身教人不宽容或者倾向于思想独断，而是说，儒家的思想理论整个地看，是强调从社会整体需要的规范性要求多，而主张与容纳个人自由发挥的机会少。这样，无论儒家的具体思想内容如何，它在表现形式以及思想方法上，却走向了不宽容。这种结局出现的原因在于：儒家的社会政治理论表现出泛道德主义的色彩，而为了达到或者贯彻这种泛道德主义，它必然强调价值理性，甚至以价值理性来取代工具理性。即是说，儒家在将其社会政治理论在现实生活中贯彻时，常常会用价值判断中的“好”与“坏”，来代替事实判断的“是”与“非”。这种由价值理性所左右的思维，便会导致它在现实社会与政治生活中的不宽容。事实是：当儒家思想与政治权力结合得很紧时，曾倾向于对异端思想实现严厉的控制与打击，并且演化为思想上的专制主义，这是我们在历史上一再地看到的。
以上我们从几个方面对儒家思想的局限性作了检讨，那么，从这里是否能得出结论：儒家思想就已经一无是处了，应当作为“思想垃圾”而被全盘遗弃呢？答案却是否定的。因为以上我们只是从儒家思想之不适应于现代社会生活以及其与自由主义相冲突的方面立论。而事实上，任何思想观念从来都是可以从正反两方面来加以审视的。也许，正因为儒家思想从基本思想理念上与西方自由主义有着极大的距离，因此，从对西方自由主义的纠偏与补充看，我们可以发现：儒家社群主义具有它的潜在价值。首先，当今世界的民主政治虽然是以自由主义作为意识形态的，或者说，真正的民主政治都是贯彻与体现自由主义思想原则的政治，但是，自由主义思想并非毫无弊端可言。这里且不说现实中一些标榜自由主义的民主国家，其现实的社会与政治偏离自由主义思想的理想有多远，而是说从根本上看，西方的自由主义作为民主政治的思想原则，仍然有着它的先天不足与局限。这就是：它由于过于强调个人自由与个人权利的优先性，其结果容易导致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突。这也是它目前容易招致西方社群主义者攻击的“软肋”之一。其次，西方自由主义由于重视个人权利而有过于强调国家权力与个人自由的对立之嫌，这使它的国家理论往往强调对于国家权力的限制，而忽视了假如运用得当的话，国家权力对于社会以及个人的发展来说，依然是一项不可多得的重要资源。再者，西方自由主义往往将政治问题与伦理问题作截然二分，其长处固然是为了保证公民的个人自由不受侵犯、个人价值可以得到充分体现，但由此带来的不良后果是：它容易将政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理。这样，社会中的政治行为与政治操作，就纯然流为一套按照规程和按部就班的操作，这种政治活动难以激发起人性中崇高与深刻的冲动。其结果，从事政治者容易成为“政客”而非真正的“政治家”。这点，作为自由主义政治思想家的托克维尔当年在考察“美国的民主”时就曾明言。
既然西方的自由主义思想存在着以上这些“先天不足”，而儒家社群主义所强调的方面，恰恰就是西方自由主义之所短，因此，为了完善与补充西方的自由主义思想理论，儒家的社会与政治思想的确大有用武之地，可以成为西方自由主义思想理论进一步发展的理论资源。尽管在目前，我们已经看到，像罗尔斯等人已经意识到传统自由主义理论的不足，并且试图从理论层面对其作出重大的改革，但应当说，西方自由主义理论下一轮的重大思想突破，除了应当据于西方本土的思想资源之外，更应当吸收儒家的思想理论。这是因为，与西方社群主义思想文化比较起来，儒家的社群主义思想在理论上发展得更为完整，在思想上更具有它强大的优势。而展望未来的自由主义，应当是一种不囿于西方文明传统，而广泛吸收与融化了人类其他各大文明传统的思想成果的新自由主义。而在这方面，谋求西方自由主义与儒家社群主义的对话，有利于催生西方新一轮的自由主义。
但是，作为一种社会与政治理论，儒家社群主义除了可以作为西方自由主义的补充而起作用之外，它的更重要的思想史意义在于：它可以为东亚，主要是儒家传统文化圈的国家与地区的政治民主提供思想资源。我这里的意思不是说：儒家社群主义本身就可以直接被运用于民主政治，可以为东亚的民主政治提供理论基石；而是说，经过创造性的转化，儒家思想将褪去它“社群主义”的古老着装，而存在着向现代自由主义的民主政治理论转化的可能。这种转化的可能性在于：就终极价值而言，儒家社群主义与西方自由主义并无本质上的对立。比如说，对于社会正义的关切，对于达到社会共同善的愿望，对于个人道德与社会道德共同发展的祈盼，等等。在这些终极性的社会诉求上，社群主义与自由主义是完全一致的。不同点在于，社群主义与自由主义在如何实现这些终极性的社会理念与社会目标上面，存在着根本性的分歧。但是，由于社会终极理念与人类社会发展前景问题上基本共识的存在，这说明儒家社群主义与自由主义思想有着共同的“平台”，这就为它们二者之间的对话与交融创造了前提与条件。
儒家社群主义要向自由主义转化，首先的一点是：它必须对其自身的思想基地进行清理，要对其一系列根本性的思想前提与预设进行反思与批判。换言之，儒家社群主义之能否向自由主义转化，以及如何转化，首先取决于它对儒家社群主义思想内核的认识。既要认识到这种转化存在着可能性，又要认识到这种转化又极其不易。因为在一系列根本性甚至原则性问题上，儒家社群主义与自由主义思想是对立的。这就是为什么假如要转化儒家社群主义为自由主义，首要的步骤是对儒家的社群主义进行内部批判。
在对儒家社群主义的基本思想观念作出清理与批判以后，我们可以谈谈它的转化问题。这种转化，重要的一个思想环节是吸收西方的自由主义。也就是说，应当努力寻找儒家思想与西方自由主义思想的共同点。这种共同点除了上面所说的社会基本理念与终极关怀之外，还包括一些具体的思想观念。所谓彼此的共同点，不是说彼此的思想观念完全一样。所谓思想的共同点是指：双方经过彼此的交流，以及对对方的思想观点有了深一层的了解之后，可以发现：这些原先彼此不同的思想观念，其实存在着“交叠共识”。但是，由于这里强调的是儒家社群主义向自由主义的转化，而不是相反，因此，这种“交叠共识”的判断与辨识，又是必须站在自由主义的思想立场才能达成的。
最后，在经过对传统儒学的批判地改造之后，一种新型的儒家自由主义的出现将成为可能。这种情况下，儒家思想其实已经脱胎换骨。它的基本思想观念，甚至思想内核可能已经改变——已经从社群主义转变为自由主义。但是，它仍然是儒家思想。而作为儒家自由主义思想，它除了具有自由主义的共同思想观念之外，同时还有着它独特的一套言说方式与语言；更重要的是：由于源自于自身的独特传统，它可能具有它自己独特的观察社会与政治问题的视角，并且具有它不同于其他自由主义思想流派的问题意识——尽管采取这样的视角与具有这样的问题意识，它不违背自由主义的基本原理。总之，自我批判——吸取西方自由主义——自我蜕变，在我看来，这是从儒家社群主义向自由主义转化所必须经过的几个环节。
这种儒家社群主义向自由主义的转换究竟能否实现？或者说，儒家社群主义向自由主义转化的策略如何？也许，这本来就是一个仁者见仁、智者见智的问题。本文在这里提出的一种思路是：将儒家的社群主义思想加以分层，区分出它的意义层面与涵义层面。所谓意义层面，是指儒家思想的终极社会与政治关切。所谓涵义层面，是指它的具体社会秩序与政治制度安排。经过这种分层处理以后，我们可以用儒家思想的意义层面来改变西方自由主义长期对于意义层面的“悬置”甚至“失语”状态。而另一方面，则应当将主要力气用于对儒家思想的涵义层面加以摧毁廓清，吸收与消化西方自由主义的成果，实现自由主义思想意义与涵义层面的互动。在此基础上，一种兼顾有儒家思想之意义与西方自由主义之涵义，而又非西方自由主义之涵义与儒家思想之意义的简单叠加的儒家自由主义，就有诞生的可能。
【注释】：
①关于“‘国家’社群主义”与“‘共同体’社群主义”的区分及其原因的分析，详见胡伟希《“社群主义”析义》一文，载《新视野》2006年第1期，第59～61页。
【参考文献】
[1]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局，1983.
（来源：《文史哲》2006年4期。编辑录入：齐芳）