一、引言 

　　国内既有的马克思研究具有无可否定的重要价值，但是其中存在着一个共同的问题，大体来说就像黑格尔在《哲学史讲演录》中将各个历史阶段的哲学家的思想处理为逻辑发展内部的一个环节，这类研究基本上过分简化和理想化了马克思理论形成的复杂背景。正是因为这种对相关思想者群像及其思想曲折展开进程的过分简化和理想化，使我们容易对马克思理论的定位和内涵产生认识上的偏差。本文的工作正是试图借助一些重要的理论框架，亦即文中所尝试提出的社会学启蒙对早期启蒙的批判，大体勾勒出青年马克思的理论及其背景，以此更好地理解马克思理论的定位和内涵。 

　　根据一般哲学史的观点，人们习惯于认为德国古典哲学只是线性地沿着从康德、费希特、谢林到黑格尔在问题－概念－逻辑层面上的批判性发展，然后终结于被恩格斯称为“德国古典哲学的终结”的费尔巴哈。但是事实上，在1831年黑格尔去世之后，谢林还继续活了23年，并且他在1841年被请到柏林大学担任哲学教授以清除黑格尔主义对普鲁士专制国家的危害，其哲学也进一步与宗教结合而发展出了后期的“天启哲学”。黑格尔在法哲学方面的学术继承人爱德华·甘斯(EduardGans)于1839年逝世，混合着谢林中期“实证哲学”和历史法学派思想以试图建立“基督教君主法治国”的弗里德里希·尤里斯·斯塔尔(FriedrichJuliusStahl)则于次年接任了甘斯在柏林大学法学院的教席。在那个被称为“比德迈耶”(Biedermeier)或“三月之前”(Vormrz)的复辟时代，黑格尔主义中所蕴含的革命性力量被普鲁士专制反动集团视为对自身统治的潜在危害。 

　　青年马克思的批判对象除去经常被人们提及的黑格尔与青年黑格尔主义者之外，其实还包括作为黑格尔与青年黑格尔主义者批判对象的后期谢林、以萨维尼(FriedrichCarlvonSavigny)为首的历史法学派和斯塔尔。正是这些人而非黑格尔的法和国家学说在一定程度上可以被视为反映了当时普鲁士王国专制反动政治现实的官方政治哲学。出于马克思相对成熟时期的理论习惯，正如他与恩格斯合作的《神圣家族》中的“对批判的批判所做的批判”一样，他总是倾向于批判值得批判之事物，或者更为准确地说是通过对他人的批判进行批判，从而将批判推进到更高的阶段。马克思在批判黑格尔与青年黑格尔主义者时，已经肯定和包含了他们对后期谢林、以萨维尼为首的历史法学派和斯塔尔的批判，所以除去在一些早期的著作中，他对后者虽有所涉及但着墨并不多。在一定程度上，我们可以认为青年马克思正是借助对黑格尔与青年黑格尔主义者的批判以同时实现了对后期谢林、以萨维尼为首的历史法学派和斯塔尔的批判，这之中其实是包括了一个双重的批判。 

　　具体展开而言，理解青年马克思的理论及其背景需要依靠两条线索:现实的与理论的。在马克思所处的那个政治现实与政治哲学两者都剧烈变化的时代，这两条线索大体上符合黑格尔在《哲学史讲演录》里所描绘的那种“前仆后继”的状态:“诚然，每一个哲学出现时，都自诩为:有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，———使徒彼得对安那尼亚说:‘看吧!将要抬你出去的人的脚，已经站在门口’”。(黑格尔，1959年，第22页)这也就使得我们不仅要敏锐地把握其间的变化，而且也要将视野扩展到一个较长的时间段。 

　　现实的线索是社会经济的发展与政治参与群体范围逐渐扩大。在此大背景下，羸弱的德国资产阶级尚未完成自己反对封建专制集团以及宗教势力的历史任务，无产阶级却已经不可阻挡地崛起了，所以德国资产阶级只能转而与封建专制集团以及宗教势力妥协与合谋以共同抵御无产阶级。当时德国的这种状况依照马克思的表述就是:“中间阶级还不敢按自己的观点来表达解放的思想，而社会形势的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点本身陈旧过时了，或者至少是成问题了。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第212页)与此同时，政治上日益成熟的广大人民群众基于物质利益的自由与解放就成为政治现实与政治哲学中不得不参照的重要因素了。虽然对政治哲学而言，现实的线索是一条外在的线索，但是它必然要求自身不断地吸纳和回应政治现实中的新情况。 

　　理论的线索则是在早期启蒙中使用抽象的人类理性人格否定超验的上帝人格，以及继而在社会学启蒙中使用经验的人类概念否定抽象的人类理性人格。简言之，这是对在宗教领域与政治领域存在的绝对人格主义的批判。这正如沃伦·布雷克曼(WarrenBreckman)敏锐地指出的:“关于人格的争论已然成为19世纪30年代宗教、社会和政治研究最为重要的交叉点。”(布雷克曼，第10页)当人类与自然的联系被切断了之后，在法和国家领域残存着的作为秩序保障者的单一与集中的权力中心的上帝和后继的君主也就不能再维持其稳定状态了。政治哲学在通过对绝对人格主义进行了两次否定之后使得人类思想在更为趋于实证化和去－形而上学化的方向上得到了发展。正是因为近现代德国的特殊环境，早期启蒙和社会学启蒙其实是在同一个进程———即德国古典哲学及其余波———中得以完成的。 

　　二、从早期启蒙到社会学启蒙 

　　就研究角度和方法论层面而言，对这一时期政治哲学发展的研究可以以卡尔·洛维特(KarlLwith)在《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性决裂》以及其他文献中所展现出来的关于德国精神史的研究进路，尤尔根·哈贝马斯在《现代性的哲学话语》及其他文献中延续洛维特的研究进路所开创的现代－后现代的研究进路，以及克里斯·桑希尔(ChrisThornhill)在《德国政治哲学:法的形而上学》及其他文献中所展现出来的涉及社会学启蒙对早期启蒙批判的研究进路三者共同作为框架。正如哈贝马斯与洛维特在生平事实和智识生活上都有直接的关联一样，桑希尔与哈贝马斯同样如此。我们因此可以将此三条研究进路作为一个承继和发展的整体。桑希尔所谓的社会学启蒙其实是借取自哈贝马斯的理论对手德国社会学家尼古拉斯·卢曼(NiklasLuhmann)。简言之，社会学启蒙即通过社会学方法“对启蒙的启蒙”。(Luhmann，S.81)卢曼这个社会学启蒙的宏大题目标识出了他的理论雄心，而桑希尔超越卢曼更为充分地拓展和深化了这个论域。本文正是尝试将其加以更进一步地拓展和深化以应用于对马克思的研究，指明青年马克思正处于在发生学意义中早期启蒙与社会学启蒙之间的关键点上。 

　　早期启蒙所批判的对象正是宗教，它试图在对超验的上帝人格的批判中树立个体人类的理性与自律，并以此为基础实现良好的法和道德秩序。正如康德在1784年《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》的开篇指出的:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”(康德，第22页)而康德在这篇文章中言明所针对的敌人正是宗教:“我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，……这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。”(同上，第29－30页)不过必然而又不无反讽的是，早期启蒙所树立起来的人类理性中所包含的形而上学因素却又重新构成了对人的压迫性因素。这也正如桑希尔所指出的:“理性的启蒙失败于理解社会的现代性，因为它坚持一个社会所围绕的和被其所解释的人类理性的简单的、单一的或普遍的在形式上反事实的映像。理性的启蒙因此将最初的形而上学，或‘本体论的形而上学’重构为第二期的形而上学———即‘意识的形而上学’，‘理性的形而上学’或‘主体的形而上学’。”(Thornhill，2006，pp.80－81) 换言之，早期启蒙中的人类的自律变成了一种新的他律。 

　　针对早期启蒙的批判在19世纪上半叶德国的特殊语境中显得更为明显，这尤其表现在对作为早期启蒙典范之康德的背离上。“在许多方面，康德式的思维在德国政治思想中占据着独特的地位，大多数主要的后启蒙的观点都是通过与康德的观念存有根本分歧而得以发展的。”(桑希尔，第4页)针对早期启蒙所暴露出来的问题，除去下文将会论及的社会学启蒙之外，还引发了各种反启蒙思潮。桑希尔道出了个中原委:“启蒙运动仅仅是将对合法权威的原初形而上学建构变位到一个世俗的和实证法的语境中，将被排空了的和非历史的规范还原地表达于社会的复杂形式之上。这个观点引发了很多更为明显的反启蒙运动的反革命理论。”(Thornhill，2013，p.53)上文提及的后期谢林、萨维尼和斯塔尔即属于这些反启蒙理论中。 

　　与那些反启蒙理论相比，虽然社会学启蒙的出发点也是对早期启蒙的否定，但是社会学启蒙坚持通过诉诸人本身———社会中具体的人，而非抽象的人;以及复数的人，而非单数的人———以保存和继续追求早期启蒙中关于人类社会进步、人类自由与解放的实现这些合理内核。从方法论上看，社会学启蒙基于社会学中作为社会行动者的人的复数形式对宗教和早期启蒙中的绝对人格主义的“上帝”或“理性”的单数形式进行了批判。在社会学启蒙的视角下，(早期启蒙中的)不论是单一的理性，还是法和国家领域作为秩序保障者的单一与集中的权力中心，都被视为一种形而上学上的拟制。社会学启蒙对早期启蒙的批判在很大程度上认为运用早期启蒙中的理性概念并不能理解人类的真实状况与实现人类的自由和解放，反而会成为实现这些目标的障碍;而只有在社会学启蒙的方法之下，我们才能实现这些启蒙的目标。桑希尔指出:“从一个社会学的视角来看，(早期)启蒙只是一直对社会事件和转型提供非常还原的和计划性的人类学解释，以及它将社会的发生构建为首要的人类定位、行为重点和理性引导选择或规范指示的必然结果。相反的是，社会学则更为全面地有能力去领会社会发展的多元的、同时存在的和多因果关系的特性。”(Thornhill，2006，p.77)相较于早期启蒙，社会学启蒙在一个更进一步的基础上消除了宗教和形而上学的因素，表现得更为实证化和去－形而上学化。依照一种相对简明的观点，在启蒙运动中哲学的规范性主张和社会学的事实性主张两者之间产生了分歧。区别于规范理论缺乏事实性的规范性，与实证社会学缺乏规范性的事实性，社会学启蒙其实正是在追求“事实的规范性”。简言之，从社会学启蒙这种更为彻底的方法论出发，它不仅必然会将宗教作为批判的对象，而且还会将既存的法和国家关系作为批判的对象。 

　　在上文提及的洛维特、哈贝马斯和桑希尔所提供的研究框架之外，以赛亚·伯林(IsaiahBerlin)在《反潮流:观念史论文集》等著作中提出了对早期启蒙的一元论/多元论的分析框架，法兰克福学派(包括哈贝马斯)继承和发扬了马克斯·韦伯对工具理性的分析与批判，还有论者如凯·尼尔森(KaiNielsen)观察到了类似的区分并且将视角准确地落在了马克思身上:“尽管他(马克思———笔者注)的出场晚于启蒙运动的典范表述，尤其是在黑格尔之后，而且面对着反启蒙运动的风气，我们发现一套经过修改的、可以说更加发达的启蒙信念和观念。”(尼尔森，第211页)正如在具体现实中，马克思肯定了作为早期启蒙代表的资产阶级－自由主义所带来的进步，但其主要工作是批评其缺陷;马克思也肯定了之前他所批判的对象在观念上带来的进步，但其主要工作是批判其错误与不足的方面。本文正是尝试在早期启蒙和社会学启蒙这个理论框架内揭示和解释马克思所要解决的问题、解决问题的方式，以及进而通过一种政治哲学史的定位来表明其工作的重要性。 

　　三、从黑格尔到青年黑格尔主义者 

　　如上所述，从1814年和1815年拿破仑两次兵败到1848年欧洲资产阶级大革命失败这一段历史时期被称为“比德迈耶”或“三月之前”时期。旧的专制王朝和教会联手反扑资产阶级和无产阶级的革命活动，与此同时，随着社会经济的发展，政治上日益成熟的资产阶级和无产阶级已经不可逆转地登上了历史舞台。在当时的德意志境内，羸弱的资产阶级并未推翻旧的专制王朝和教会，却试图与专制王朝和教会联手以阻止无产阶级的兴起。政治哲学的观念群伴随着政治现实的变化而变化，曾经作为积极对象的早期启蒙、自由主义、资本主义等一系列相关的观念群在新形势之下不仅没有得到充分的实现，反而都已经不敷使用，甚至反转成为压迫性因素而成为被批判的对象。当然，这种对早期启蒙的批判是辩证意义上的否定，即如桑希尔所指出的:“这些态度有时是以对自由主义观念的全面拒斥而表现的，但更多的时候是力图慢慢地把这些观念纳入到逐步发展的国家机构中来。”(桑希尔，第266页)早期启蒙所要求的通过人的理性和自治以实现人的自由和解放这个方案破产之后，人们并不能依靠反启蒙－浪漫主义中人类的情感或者艺术式的自我表达，而是需要依靠社会学启蒙在具体经验世界(社会关系)中实现对现实的变革。 

　　与费希特在其中后期的《自然法权基础》中所从事的工作方向一致，黑格尔的法和国家哲学是一种更进一步地克服作为早期启蒙典范的康德式纯形式无内容的政治哲学的尝试。黑格尔虽然依靠的是绝对精神－概念的逻辑递进，但是在其中引入了历史与经验的事物。这种引入暴露出了早期启蒙所依赖的先验观念或者自然状态只是前资本主义社会的状态，而由此推演获得的自然权利并不具有完全充分的普遍性和正当性。在早期启蒙观点下的自律的理性人其实只是资本主义私法之下追逐私利的市民的抽象对应物，而并不是公民或者完整的人。早期启蒙观念中关乎人的观念正是扭曲的社会现实的反映，这并不能理解真实的人类状况以及进而实现人的自由和解放，而必然只会成为压迫性的因素。简言之，在早期启蒙中，一种抽象化的让人与自身本质，以及人与人产生疏离(异化)的人类观念取代了宗教世界中“上帝”的观念之后成为了新的形而上学，并且在法和国家哲学的包装之下得以稳固(亦即被意识形态化)。 

　　在1831年黑格尔去世之后，其哲学体系在那个时代发生了裂变。正如哈贝马斯援引洛维特的观点来描述黑格尔体系的终结:“一旦时代精神获得对哲学的支配地位，一旦现代的时间意识打破了哲学的思维形式，那么，上述这些立场也就都揭示出了传统的断裂(卡尔·洛维特)，因为这种断裂已经发生了。”(哈贝马斯，第60页)黑格尔在其后期著作《法哲学原理》序言里写下了那句被后世反复援引的名言:“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”(黑格尔，1961年，第11页)这句话揭示了黑格尔试图在自己的哲学体系内部维持宗教与哲学的“综合”或“和解”;这句话也反映了他试图诉诸理性将现代社会的政治成就容纳入普鲁士现状之中，而并非像其对立面的后期谢林、以萨维尼为首的历史法学派和斯塔尔等人通过一种偏神秘主义的反理性的方式来反映与论证普鲁士现状及解释其正当性。此外，尽管我们在斯塔尔的“基督教君主法治国”中也可以看到许多早期启蒙、自由主义、资本主义等一系列相关的范畴(观念群)，但他显然是在与之完全不同的语义中使用这些词汇去反映、支持和巩固而非批判当时普鲁士专制反动的政治现实。 

　　黑格尔哲学体系解体的主要原因并非如通常所认为的是其自然科学部分不适应新的发展，而主要是其后期所试图构建的宗教与哲学之间的“综合”或“和解”的不可维持。被称为老年黑格尔主义者的右派试图维持黑格尔体系中这种脆弱的平衡，而被称为青年黑格尔主义者的左派则试图揭示这之间存在的矛盾。这也就像洛维特所指出的:“在黑格尔那里被统一在一个形而上学点上的关于现实事物的合理性与合理性事物的现实性这两个命题，被分别向右和向左割裂了，这最初发生在宗教问题和政治问题上，右派强调只有现实的事物才是合理的，左派强调只有合理的事物才是现实的，而在黑格尔那里，至少在形式上，保守的方面与革命的方面是同样生效的。”(洛维特，第91－92页)青年黑格尔主义者首先从宗教领域的批判入手，并随后在一个更为激进的立场上去贯彻黑格尔的哲学方法。 

　　青年黑格尔主义者集中于对宗教与神学领域的批判并不单纯是为了回避政治领域，在他们对宗教与神学领域的批判中事实上潜藏着对政治领域的批判。这正如大卫·施特劳斯(DavidStrauss)在《耶稣传》的序言中曾提及的:“当我号召德国人民投身于这一事业的时候，我决不是要他们脱离政治，而仅仅是指出了解决政治问题的最安全、最有效的方式。”(施特劳斯，第14页)就像斯塔尔的“基督教君主法治国”中所表露出来的一般，当时德国的宗教与神学问题和政治问题是纠缠在一起的，正像有论者提出的:“因为德国的人格主义维持了在人格上帝的独特性、国王的不可分的和类似家长的主权，以及每一个主体的单一性之间精心构筑起来的同源性。”(Ｒoberts，p.18)在青年黑格尔主义者看来，对政治领域的批判必然要以对宗教与神学领域的批判为前提，而且这两者之间存在着一种一致性或同构性。这种对宗教与神学领域的批判虽然并不能称得上直指专制统治集团，但是在一定程度上为之后对政治领域的批判打开了缺口。诚如哈贝马斯所指出的:“从青年黑格尔派开始，各派就一直在争论如何才能明确现代性的自我理解;他们在一点上是一致的:十八世纪用‘启蒙’概念所把握的学习过程，与一种影响深远的自我幻觉是联系在一起的，他们还一致认为，狭隘的启蒙的权威主义特征集中反映在自我意识原则和主体性原则之中。”(哈贝马斯，第64页)可以说，青年黑格尔主义者是尝试以一种不同于早期启蒙的方式去完成早期启蒙在德国未竟的事业，在这个过程中他们通过彻底贯彻黑格尔的法和国家哲学中的革命性进路来寻求对早期启蒙的实现与克服。青年黑格尔主义者的这些工作也为马克思进行彻底的批判(尤其是政治批判)提供了契机与路径。 

　　青年黑格尔主义者在后期———主要是卢格(ArnoldＲuge)和费尔巴哈———更为激进化的形态可以被称为一种哲学人类学，即“他们的著作主要都是要通过人类学的范畴来阐述宗教内容，把它变成对人类自由的解释”。(桑希尔，第271页)青年黑格尔派的发展脉络揭示了在黑格尔之后超验的上帝人格与人类理性人格被哲学人类学所取代的发展趋势。依靠引入具有“类本质”的共同实践的人类这个观点，青年黑格尔主义者揭示了超验的上帝人格与抽象的人类理性人格都是人类自由本质在观念上的拟制，甚至是扭曲、异化的拟制，他们据此实现了将超验的上帝人格和抽象的人类理性人格等绝对人格主义观念与事实中人类的感性生活相剥离。费尔巴哈虽然正确地认识到了在基督教中“上帝”观念的本质是人的本质的异化，但是他却试图将人类的“类本质”重新形而上学化为一个相异于经验的人类的对象，也即“对于黑格尔来说，问题还在于证实基督教教义与哲学的内在一致，而费尔巴哈想表明的却更多也更少，即如果哲学和宗教都被还原为人类学，那么哲学自身就已经是宗教”。(洛维特，第451页)马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中提出了对费尔巴哈的批判:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的，他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中，从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页)虽然费尔巴哈为青年马克思提供了分析进路与许多概念武器，但他自己还是囿于德国古典哲学内部的空转，当德国古典哲学发展到费尔巴哈的时候就必须从根本上对其自身加以转化方才可以跳出内部的空转并现实化自身的追求。依照马克思的观点，哲学就必须走出思辨领域走向现实世界:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(同上，第502页)换言之，青年马克思正是在一个消灭哲学(也即使哲学现实化)的地方开始其工作的。 

　　四、青年马克思更进一步的批判 

　　在柏林大学求学时期的青年马克思与鲍威尔、卢格等青年黑格尔主义者过从甚密，是柏林“博士俱乐部”的成员，也是比较外围的青年黑格尔主义者，与几位主要的青年黑格尔主义者共享了对当时占据普鲁士王国支配地位的谢林、以萨维尼为代表的历史法学派和斯塔尔等人的敌视。不过青年马克思很快就不再满足于青年黑格尔主义者的讨论，他正是站在后者宗教与神学批判的基础上，在一个更为激进和彻底的立场上批判性地发展了后者的观点，将战火从宗教与神学领域的批判引入到政治领域的批判，并且以此使自身逐渐脱离青年黑格尔主义者的影响。正如在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的开篇他就指出:“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页)依照马克思的观点，在此岸世界的斗争必须诉诸此岸世界———而非拟制出来那个虚假的彼岸世界———的内在原理，这也正如他自己所说的:“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第199－200页)而“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”(同上，第200页)德国公法学家卡尔·施米特(CarlSchmitt) 有句名言解释了宗教与政治之间一致性或同构性:“现代国家理论中所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”(施米特，第49页)按照从费尔巴哈到马克思的这条思想路径，可以清晰地揭示出政治和宗教领域之间的一致性或同构性并非基于政治是宗教世俗化的产物，而是基于宗教是政治在形而上学上的反映。 

　　马克思认为必须要在现实世界而非观念世界中寻找人类异化(疏离)的根源，以及寻找克服此种人类异化的方法，实现人向人本身在此岸世界的复归。这也就指出了他之前德国古典哲学传统中存在的问题，也即“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看做人的本质的现实异化的表现”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第321－322页)在马克思看来，如同宗教将人的本质投射为上帝一般，黑格尔的思辨哲学将人的本质形而上学化了。(自然)人和公民的区分，以及人权(自然权)和公民权的区分正是源自卢梭政治哲学中的暧昧不清，这也引发了德国古典哲学中的诸多争论。在马克思的视角下，克服这种人的双重属性的分裂并不能通过黑格尔提出的依靠政治国家自上而下地统合市民社会，而是要在生产和生产关系的层次上对具体社会生活进行自下而上的变革。对于人类本质的疏离(异化)的克服方式就只能是复归自身，这个自身并不是抽象的观念，而是在现实中进行实践活动的人自身。马克思在《论犹太人问题》的结尾说:“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。……只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(同上，第189页) 

　　青年马克思正是从当时德国的现实政治状况中认识到了在人类的具体物质生活中被法和国家固定下来加以保护的生产资料私人所有制是压迫性的根源，而法和国家就像之前的宗教一样作为抽象的观念而成了批判的对象。在桑希尔看来，“马克思思想中最核心的意思就是，由资本主义所引起的异化是一种物质事实与形而上学的事实，尽管它是由物质剥削的运动所导致的，但通过在国家与社会中宣传压迫性的法律，以及通过对其起源与有效性做欺骗性的、抽象的解释，它(以物质化的形式)复制了古代的形而上学秩序。”(桑希尔，第293页)在克服市民社会和国家的二分法上，黑格尔借助于对国家的形而上学化，而马克思借助于对市民社会中生产资料私人所有制的批判。这就要求青年马克思直指对黑格尔国家观的批判，即“德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。……那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第203、207页)换言之，青年马克思所要做的工作并不只是批判生产资料私人所有制，而且还包括以此为基础进而消除黑格尔赋予国家的灵光圈，要将国家本身消灭(还原或祛魅化)为单纯的中立性的行政服务机构。 

　　在以费尔巴哈为代表的更为激进化的青年黑格尔主义者那里发展出了具有“类本质”的共同实践的人类，虽然这种作为社会行动者的人的复数形式相较宗教或早期启蒙中的绝对人格主义中“上帝”或“理性”的单数形式而言是一种进步，但是马克思并不满足于此，而是试图以现实的人类社会生活以及其历史发展而非抽象观念为前提进行自己的工作。这正如桑希尔所指出的:“马克思相信，青年黑格尔派所共有的人性与人类自由的观念依然停留在一种更为精致的形而上学的或意识形态的层次上，受到了他们力图否定的静态人格主义的原则所玷污”，而“马克思的早期分析最关键的就是力图转变左翼黑格尔主义者的人类学批判，从社会的角度为现实与异化的原因提供确定的解释”。(桑希尔，第292、291页)如上文所述，依照马克思的观点，问题就必须复归到现实世界的人类社会性的实践中去，也就是说:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。……全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页) 

　　在青年马克思提出了对法和国家的批判之后，马克思(和恩格斯)之后的工作更为侧重于可以被理解为社会学的实证性的政治经济领域的研究，这是因为只有在具体的人类社会的物质实践关系中才能寻找到人类压迫性的根源，也只有在这个关系的变革中才能寻找到理解人类的真实状况与实现人类的自由和解放的方法。马克思通过引入对社会物质生产的分析实现了对青年黑格尔主义理论中哲学人类学的克服，而我们可以将他所采用的这种对社会物质生产等的分析视为一种早期社会学的方法。按照桑希尔的观点:“在可靠地超越了政治的形而上学的语义学之后，马克思指出人类人格的理念自身一定要被否定为一个虚幻的矛盾，而只有在当人类及其法律被一系列完全的物质进程所检验的时候，理论才可以开始表达出真正的人类状态和真正的自由条件。只有通过理论的去人格化这个极端的行动，对政治自由而言的一个彻底的非形而上学的领域才可以被想象。”(Thornhill，2011，p.137)虽然马克思(和恩格斯)运用了当时新兴的早期社会学的研究方法，不过他们之后的研究并非是局限于实证性研究，而是尝试在实证性研究的基础之上，揭示出之前规范性理论存在的空洞性，以及进而提出一种新类型规范性。概言之，在马克思(和恩格斯)之后的研究并不仅仅是事实性的反映，也并不仅仅是规范性的谋划，而是两者的合一即事实的规范性。 

　　五、结语 

　　在政治哲学史上，观念群的产生与发展兼具连续性与断裂性，其实现方式并不是凭空产生的，而是由许多人从旧的框架内逐步转变和突破而实现的。青年马克思所处的19世纪上半叶正是一个新的政治哲学观念群的产生与发展的关键时期。 

　　在18世纪末到19世纪上半叶的短短几十年，德意志境内的哲学思潮就和政治形势一样发生着剧烈的变化。当早期启蒙尚未完全站住脚跟和得到充分发展的时候，社会学启蒙已经开始接过接力棒，不仅继续了其未竟的工作，而且对其也展开了批判的批判。正是因为在社会学启蒙中暗含着一种对早期启蒙中抽象人格主义的批判，社会学启蒙可以说是一种更为彻底的启蒙，也即“对启蒙的启蒙”。与此同时，正是因为社会学启蒙在方法论层面上从具体的社会事实出发，因此它才能更为准确和真切地理解真实的人类状态，以及才能更好地在实践层面上加以推进。换言之，在社会学启蒙下，人才能摆脱异于自身的事物对自身的压迫，也才能在具体的实践中成熟地运用自身的力量以获得自由与解放。马克思(和恩格斯)后来正是采用对政治经济学的批判取代哲学(及哲学人类学)的批判，以在一种更为实证化和去－形而上学化的方向上实现了这些目标。社会学启蒙就此将自身区别于反启蒙和实证的社会学等其他同样认识到早期启蒙之缺陷的理论。 

　　只有通过“社会学启蒙对早期启蒙的批判”这一视角，我们才能更好地理解青年马克思的思想形成及其变革背景。以此为基础，我们才能更为准确地使用马克思的理论以作为改造世界和实现人类自由和解放的武器。这就是为什么我们在今天面对纷繁复杂的各种正反启蒙理论时，仍然需要不断“回到马克思”的原因。 

　　【参考文献】 

　　[]布雷克曼，2013年:《废黜自我: 马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社。 

　　[]哈贝马斯，2004年:《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社。 

　　[]黑格尔，1959年:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。1961年:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。 

　　[]康德，1990年:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆。 

　　[]洛维特，2006年:《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，三联书店。 

　　[]《马克思恩格斯全集》，2002年，人民出版社。 

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　　[]桑希尔，2009年:《德国政治哲学:法的形而上学》，陈江进译，人民出版社。 

　　施米特，2015年:《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社。 

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　　Luhmann，N.，2018，SoziologischeAufklrung1:AufstzezurTheoriesozialerSysteme9，Auflage，Wiesbaden:SpringerVS． 

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　　[]Thornhill，C.，2006，“NiklasLuhmann'sPoliticalTheory:PoliticsafterMetaphysics?”，inM.KingandC.Thornhill(eds.)，Luhmannon 

　　LawandPolitics:CriticalAppraisalsandApplications，OxfordandPortlandOregon:HartPublishing． 

　　2011，“HegelianismandthePoliticsofContingency”，inD.Moggach(ed.)，Politics，ＲeligionandArt:HegelianDebates，Evanston(Ill.):NorthwesternUniversityPres． 

　　2013，“IdealismandtheIdeaoftheConstitution”，inJ.Walker，N.Boyle＆E.Disley(eds.)，TheImpactofIdealism:TheLegacyof 

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　　（原载《哲学研究》2020年第1期）