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【吴晓明】现代形而上学的本体论批判:马克思与海德格尔

 

马克思哲学中作为基础和本质的东西——它往往被称为“新世界观”的唯物主义基础或本体论(ontology,或存在论)基础——似乎至今仍在很大程度上是蔽而不明的。当第二国际的理论家(特别是所谓“梅林-普列汉诺夫正统”)只是依照一种实质上是前康德的“实体”尺度来阐述马克思的哲学唯物主义基础时,西方马克思主义的早期领袖(首先是卢卡奇)却开展出一种“想比黑格尔更加黑格尔的尝试”,以便将“自我意识”的主体性灌注到马克思哲学的本体论基础之中。无论是上述哪种阐释方式(也包括形式各异的折衷调和以及自身还完全不清晰的混淆观点),总已先行将马克思哲学中作为基础和本质的东西完全锁闭在现代形而上学的总体框架中了。这样一种几乎可以被看成是马克思学说之“命运”的情形,主要是由于现代性在其特定阶段上的绝对权力造成的:汪洋大海般的意识形态统制总是力图将马克思学说的意义阐释强行纳入到现代形而上学的基本建制之中。为了从这种情形中摆脱出来,我们有必要忆及与马克思在同一方向——对现代形而上学的本体论批判——上有决定性开展的“同时代人”,而这样的同时代人将特别包括海德格尔。虽说马克思与海德格尔在诸多面相上有重大差别,但他们的学说在对现代形而上学的本体论批判方面,却在原则高度上深思着“同一个问题”。因此,我们有理由指望两者之间的积极“对话”能够开启出一个从根本上超越现代形而上学的批判性视域,而马克思哲学中作为基础和本质的东西只有通过这样的视域开始显现出来时,才有可能得到真正深入的阐明。

伽达默尔在《20世纪的哲学基础》一文中极为简要地概括了海德格尔在哲学上的主要工作和根本贡献——对“意识”所预设的“存在”开展出一种决定性的本体论批判。“他以下面的断言为他对意识所作的本体论批判找到了口号,即此在是‘在世之在’。自那时以后,许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学‘丑闻’。”如果说“此在在世”早已在1927年的《存在与时间》中得到过重要表述,那么直到1973年海德格尔在晚期讨论班中仍然继续申说如下主题:识-在(即“意识”的拆写形式Bewusst-sein)与此-在(“此在”的拆写形式Dasein)之间有怎样的关系?在这里,“意识”之所以要被拆写为“识-在”,正是试图从本体论上考察其“存在”特性;而意识的存在特性,在现代形而上学中是通过“主体性”(Subjektivitaet)被规定的。“但是这个主体性并未就其存在得到询问;自笛卡尔以来,它就是fundamentum inconcussum(禁地)。总之,源于笛卡尔的近代思想因而将主体性变成了一种障碍,它阻挠[人们]把对存在的追问引向正途。”此间所说的障碍,倒并不在于它是一种外部的禁令,而毋宁说是一种先行已被预设的理所当然的东西,一种经由清楚明白的观念确证自身的东西。“我思故我在”这个命题,如果像黑格尔所指证的那样并不包含真正的推理,那么它显然已将主体的存在特性预先设定在作为主体的“我思”或“意识”之中了。无论如何,在现代形而上学以之作为前提且又反过来由之获得规定的视域中,有什么比意识作为主体之存在、外部世界作为客体之存在,而认识乃是主体到达客体并返回自身这一点更加清楚明白、更加不待追问的呢?

然而在黑格尔使现代形而上学最终达于完成而思辨体系开始瓦解之际,对于主体之存在特性的本体论追问就成为不可避免的了。首先发难的是费尔巴哈,而初始被追究的问题焦点集中于思辨哲学的绝对者-上帝。马克思在1844年声称,费尔巴哈“真正克服了旧哲学”,而他的第一项伟大功绩即在于:“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;因此哲学同样应当受到谴责。”对于现代形而上学来说,绝对者-上帝的真正重要性在于:作为绝对实体,它是唯一使得作为意识或思维的主体得以触动并通达外部世界的本体论根据。我们知道,当笛卡尔设定了“思维”和“广延”这两种截然不同的实体之后,这两者之间的协调与沟通就成为巨大的困难和无法逾越的障碍了。因为实体,作为依自身而存在的存在者,是一个纯全封闭的区域。就像我的思维不可能推动面前这张有广延的桌子一样,这思维同样不可能——除非借助于真正的奇迹——驱动我有广延的身体并与之协调一致。在这种情况下,笛卡尔不得不设定第三个实体,即“神”,并且唯通过真正的“神助”,使思维通达于广延成为可能,使经由这种通达而建立起认识或知识成为可能。至于斯宾诺莎,则直截了当地取消了思维和广延的实体地位,宣布了唯一真正依自身而存在的存在者乃是绝对者,即名之为“上帝”或“自然”的实体——思维或广延不过是这唯一实体(无尽名)的两种属性(二名)罢了。大体说来,就与绝对者的关涉而言,整个现代形而上学是在这样一个基础框架中活动的,此种情形到处可以见到,而在现代形而上学的完成形式即黑格尔哲学中则尤为清晰地表现出来。因此,绝对者-上帝在现代形而上学中的本体论地位是至关紧要的,甚至可以说是性命攸关的。正如伽达默尔所说:“据我看来,古典形而上学的优势在于如下事实,即从一开始就超越了以主观性和意志为一方,以客体和自在之物为另一方的二元论,因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然,古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。”

当费尔巴哈将其对宗教的人本学批判转移到对现代形而上学的本体论批判时,他立即发现了那个哲学上的绝对者不过是神学——“思辨神学”——的上帝:斯宾诺莎是这种神学的罪魁祸首,谢林是它的复兴者,而黑格尔是它的完成现代形而上学的本体论批判:马克思与海德格尔者。但是,当费尔巴哈从哲学的神坛上驱走上帝之后,他对于如何处置这个没有神助的但依然保留主体和客体的世界,却显得力不从心,甚至一筹莫展。就与黑格尔可以比较的意义而言,正像恩格斯谈到费尔巴哈“惊人的贫乏”一样,洛维特则批评他“是用夸张和意向来取代内容的思维野蛮化”。确实,费尔巴哈用“现实的人”来取代意识或自我意识,但这样的“人”却依然是——如马克思和恩格斯、还有施蒂纳所指出的那样——极度抽象的东西,其抽象性较之于“自我意识”毫不逊色。就我们所探究的本体论主题来说,费尔巴哈的要害在于仍完全滞留于现代形而上学的基本建制之中:第一,当他把感性与超感性只是简单地对立起来之际,他便完全无法处置思维所把捉的东西,完全无法处置具有决定意义的普遍者;第二,“现实的人”,作为直观或感觉的主体,虽说看起来相当不同于意识的主体,但由于完全缺乏一个能够真正贯穿对象领域的立足点,因而仍然被锁闭在主体的内在性(Immanenz)之中,也就是说,费尔巴哈不得不返回并分享现代形而上学的基本立场。

这里的核心之点在于现代形而上学的基本建制,在于“我思”或意识(以及它的替代物如直观或意志等等)作为主体的内在性,在于这种内在的主体在丧失“神助”之际再也不可能来贯穿对象领域。整个现代形而上学在总体上处于这样一种以意识的内在性为基本建制的规定之中,因而它确实可以被称为主体性哲学或我思哲学。按照海德格尔的看法,直到胡塞尔情形也未发生根本改变。因为虽说关于意识的意向性概念总已先行指向作为某物的对象,但胡塞尔仍然把意向性包含在内在性之中,亦即“把对象嵌入意识的内在性之中”。因此,在本体论上,现代形而上学是围绕着意识——或一般所谓主体——的内在性这一枢轴旋转的;如果说内在的主体唯经由绝对者的保障方始能够真正通达外部对象,那么,在绝对者不能继续维持其约束力的地方,现代形而上学的基本建制就是内在矛盾的:“只要人们从Egocogito(我思)出发,便根本无法再来贯穿对象领域;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨单子基本建制),它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言,我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此,必须从某种与我思不同的东西出发。”

确实,必须从某种与“我思”不同的东西出发才有可能使主体的内在性趋于瓦解。就此而言,对现代形而上学的决定性批判首先就在于重新设定真正超出“我思”的出发点或立足点。进而言之,从前面关于费尔巴哈的讨论中我们已经看到,“现实的人”只要依然保持在主体之内在性的建制中,就仅仅是“我思”的变相,是其本体论上的对等物。因为只要主体局限于内在性之中,作为对象的外部世界就不能不作为另一个与之全然不同的实体而处于内在性的“彼岸”。诚然,费尔巴哈曾竭尽全力试图使“现实的人”能够贯穿对象领域,因而他提出了著名的“对象性”原理:(1)主体如果没有对象,它就是无;(2)与主体相关的那个对象,是主体固有而又客观的本质。很显然,这里所说的对象性与现代形而上学即主体性哲学所设定的对象性(其典型形式出现在康德哲学中)在初衷上是非常不同的,甚至可以说是截然相反的。因为主体性哲学总已先行设定了主体与对象在本体论上的无限间隔,而费尔巴哈的“对象性”则试图通过上述命题使二者直接贯通起来。但是,由于费尔巴哈把对象性仅仅把握为直观的对象性或对象性的直观,所以,这样的直观不仅没有打开一个使得人与某物自身打交道成为可能的区域,没有通过解除主体的内在性而使人现实地“出离”于自身之外,相反,直观似乎只是快速地返回并保持自身于特定类型的主观性之中,而“对象性”则再度成为主体与客体之间的本体论障碍。最能表现这种情形的是:在费尔巴哈那里,“高级的哲学直观”最终归结为单纯主观的“应当”,而“普通的直观”又根本无法触动事物自身;为了排除感性世界的冲突、人与自然之间的矛盾,“……他不得不求助于某种二重性的直观,这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”。这意味着,无论费尔巴哈如何徒劳地在直观的对象性之中以及两种直观之间纠缠挣扎,其哲学最终仍无法摆脱现代形而上学的基本建制。在这个意义上,下述判断无疑是正确的:就其没有离开现代形而上学的基地而言,费尔巴哈仍属于黑格尔哲学的支脉。

接踵而至的问题是,马克思哲学的本体论基础又如何呢?在准备我们的回答之前,必须首先指出的一点是:对于这个问题的回答总是非常轻易——它实在是太轻易了,以至于对问题的深究还几乎没有被真正作出过,因而对于这一问题也就在同样的程度上几乎完全没有被真正深思过。第二国际的理论家在他们试图开始谈论哲学时立即陷入了极大的迷惘之中:当伯恩施坦意欲用康德哲学来补缀据说是马克思本人在哲学上的空缺匮乏时,普列汉诺夫只是把马克思哲学的本体论议题直接置于费尔巴哈的基础之上,并且退行性地经由18世纪而匆匆抵达斯宾诺莎。为与“庸俗马克思主义”对抗计,西方马克思主义的早期领袖力拒费尔巴哈对马克思哲学来说的直接意义,而试图由黑格尔辩证法引出的能动性和革命性来形成对马克思主义的重新阐释,却一任最关根本的本体论议题仍未经澄明地滞留于粗疏和草率之中。然而,在上述的任何一种情形中,马克思的哲学就其本体论基础而言,便不得不归属于黑格尔哲学的分支;因为只要这一“基础”仍被牢牢地锁闭于现代形而上学的基本建制——意识的内在性或一般来说主体的内在性——之中,这一哲学就无从逃脱复归于它所攻击的形而上学之本质的命运。马克思认为费尔巴哈和施蒂纳是如此,萨特认为基尔凯郭尔亦是如此,而不少当代哲学家——包括海德格尔本人——认为马克思也是如此。

为了能够使问题得到更加深入的探讨,且让我们先来考察一下尼采,看看这位影响深远而又以犀利著称的现代形而上学批判家的思想历程及其命运。确实,尼采不仅攻击了作为柏拉图主义的一般形而上学(“上帝死了”意味着超感性世界的腐烂与坍塌,意味着形而上学的终结),而且尤为激进地批判了现代形而上学的本体论立足点。正是由于这一批判,伽达默尔把尼采称作20世纪哲学运动的“后盾”:作为一个伟大的、预言性的人物,他从根本上改变了这个世纪批判主观精神的任务。“因为尼采的批判目标是从我们之外降临到我们身上的最终最彻底的异化——意识本身的异化……尼采把这个观点牢牢装进现代思想之中,因为我们现在到处都可以认识到它[意识本身的异化],不仅仅认识到它过度的、自我破坏的、使幻想破灭的方式,用这种方式尼采本人从自我身上剥下一张又一张的伪装,直到最后再也不剩下任何伪装——因此也就不再有自我。”如果说,现代形而上学整个地立足于自我的主体性立场之上,并且设定自身与作为外部世界的客体处于实体性的分隔与对立中,那么,尼采对意识、自我等等——一句话,作为主体之主体性——的批判确实是颇为深刻且意义重大的。

然而,尼采本人的批判立场却再度返回形而上学。按照海德格尔的说法,在一般的意义上,尼采的哲学如同所有的“反……”(Anti)一样,还拘执于它所反对的东西的本质之中;对形而上学的单纯颠倒总是再度陷入形而上学之中;因为作为形而上学,它从来不能真正思考并自绝于它的本质。更加具体地说来,尼采对现代形而上学之主体性立场的批判,最终同样转回到主体性哲学的本质之中。虽说伽达默尔声称在尼采的批判之后已不再有“自我”,但海德格尔无疑揭示出某种隐藏在尼采哲学中更幽深的东西,而这些东西正意味着向主体性哲学之本质的回返。(1)强力意志。在尼采那里,强力意志意味着“生成”(Werden)、“生命”和最广义的“存在”。由于强力意志根据它的“内在原则”,亦即根据作为存在者之存在的欲求(nisus)来作价值评价,所以对其本质的探讨便归属于心理学。在海德格尔看来,形而上学自古以来就着眼于存在者之存在而把存在者思考为“根据”、“一般主体”;只是作为这一事实之后果,形而上学才发展为尼采意义上的心理学———强力意志的形态学和发展学说。因此,整个进程是:“一般主体(sub-iectum)的存在状态……演变为自我意识的主体性,而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志。”(2)超人。尼采用“超人”(derübermensch)这个名称来表示某种人类的本质形态(它超出迄今为止的人种),亦即来表示那种根据由强力意志所规定的现实性并且对这种现实性来说才存在(ist)的人。当尼采说“所有的神都已经死了,现在我们要使超人活起来”时,这话究竟意谓着什么呢?海德格尔回答说:“超人并没有取代上帝,决没有取代上帝,不如说,超人的意愿所关心的那个位置乃是另一个领域,即,对在其另一种存在中的存在者作另一种根据说明的领域。这另一种存在者之存在这时已经成了主体性———而这一点正标志着现代形而上学的开始。”

正是在这个意义上,尼采对“自我”的激进批判不可遏制地向现代形而上学的本质回返,换言之,在其最极端的对立面上重演这种本质,并作为现代形而上学的另一种——区别于黑格尔的——完成形式,将自我意识的主体性本质揭示为求意志的意志(Willezur Willen),即强力意志。而我们之所以要在尼采那里逗留,一方面是因为可以由此观察到对现代形而上学的激进批判如何可能并且会以何种方式复归这种形而上学的掌控之中,另一方面则是因为由之而来的比照总是更为切近地牵涉到对马克思哲学基础的根本理解,牵涉到对这一基础之具有决定性意义的本体论阐释。无论如何,20世纪的一些重要思想家,包括海德格尔和伽达默尔,确实是经常在哲学上将马克思和尼采作为平行现象来相提并论的,并且也同样经常将两者的本体论原理视为虽有差别但属同一类型的立场来加以评论和阐说的。

海德格尔的一个重要功绩在于:他非常明晰地指证了现代形而上学的基本建制来源于意识(其存在特性是通过主体性被规定的)的内在性,来源于这种内在性与外部世界(即对象)的分离或对立以布局其本体论的基础架构。因此,对于意识——或一般主体——之内在性所持的本体论立场,便成为决定某种哲学是否从属于现代形而上学的基本尺度,也成为这种哲学在何种程度上或者停留、或者徘徊、或者脱离,或者复归现代形而上学的试金石。正像意识之内在性的明确设定(笛卡尔)意味着现代形而上学的决定性开端一样,与这种形而上学的批判性脱离必定同样是围绕着意识之内在性这一枢轴旋转的。我们由此可以在这样一种展开了的视域中来考察马克思对现代形而上学的批判,并从这种关涉到意识之内在性的批判中去积极地揭示和阐明马克思哲学的本体论立场。

马克思对现代形而上学的出发点——意识,或自我意识,我思等等——做过非常深刻的本体论批判,而且这一批判正是就意识的存在特性予以追究的。因此,和多年以后海德格尔的论说方式颇为类似,马克思同样在批判中特别地将“意识”一词的词根“存在”(sein)凸显出来:“意识[dasBewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[dasBewussteSein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。”很明显,这一耳熟能详的说法是把意识的本质性导回到存在的领域,导回到人们的现实生活过程之中。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中,这一现实的生活过程主要是通过“实践”的原理来予以概括和阐述的,就像海德格尔以此在是“在世的在”为他对意识所做的本体论批判找到口号和原理一样。确实,我们可以在马克思和海德格尔之间———首先是在他们对“意识”所作的本体论批判中———发现非常重要的类似之处。第一,存在对于意识来说的优先地位;第二,作为认识,意识的本质性是从人们或此在的存在中发源的。马克思的说法是:意识是人们的现实生活过程在观念形态上的“反射”和“反响”,因此,不是意识决定生活,而是生活决定意识。海德格尔的说法是:认识是此在的植根于在世的一种样式,认识在“在世”这种存在机制中有其存在者状态上的根苗。对于现代形而上学之基本出发点(“意识”或“我思”)的本体论批判无疑使马克思和海德格尔具有重要的共同之处,而问题正在于如何理解这样的共同之处。“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论,这样他就要求给予存在先于意识的优先地位。既然在《存在与时间》里没有意识,人们也许可以主张,在此间(马克思所要求的东西里)读出某种海德格尔式的东西。至少马尔库塞曾经这样来理解《存在与时间》。”

如果说,这里的重要问题在于如何理解马克思和海德格尔在此一主题上的共同之处,那么,此间问题的焦点正汇聚于现代形而上学的基本建制即意识的内在性是被保留还是被洞穿,而问题的实质则在于马克思的本体论立场与现代形而上学的基本关系———是真正超越了它还是在激进的反叛之后又复归其本质?正是在这样的原则高度上,马克思和海德格尔之间经由“对话”而来的关系判断才变得至关重要。对于那些未经深思的草率意见这里可以姑且不论,对于那些未曾真正涉及意识之内在性建制的判断和主张同样可以姑且不论,重要的事情唯在于:通过上述问题的焦点对马克思的本体论立场作出有意义的揭示和更深入的阐明。然而意味深长的是:当某些对马克思哲学的本体论阐释力图尽可能地与海德格尔保持距离以便指证前者的优越性时(如卢卡奇等),海德格尔本人却同样断言这样的距离,并由此来指证马克思的哲学在本体论上是大踏步地退回到现代形而上学中去了———因为意识主体的内在性建制不仅被完整地保存下来,而且实际上是作为生产之实践性概念的真正内核起作用的。“对于马克思来说,存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里,从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”这里牵涉到的乃是关乎马克思本体论立场的根本之点,因而是必须花力气去予以澄清和辨明的。

我们在前面曾经说过,马克思把意识的本质性导回到人们的存在亦即他们的现实生活过程之中,而这一生活过程的现实性又首先是通过“实践”来规定并获得本体论阐述的,因此,对马克思“实践”原理的正确理解便成为把握马克思本体论立场的真正核心。然而,必须指出的是,不仅马克思实践原理的本体论意义还极大地陷于晦暗之中,而且对这一原理的解释即便在相当著名的马克思主义理论家那里亦混乱不堪:当普列汉诺夫完全不顾《关于费尔巴哈的提纲》的明确论断而斗胆将马克思的实践原理与费尔巴哈的“实践”混为一谈时,卢卡奇却在《历史与阶级意识》中构成了一种与费希特主义的行动主义相吻合的“抽象的、唯心主义的实践概念”。就此我们不必再详尽展开,因为无论在上述哪种情况下,马克思的实践概念总已被极为粗暴地置于现代形而上学的基础架构之中,总已依循主体——虽然不必是意识——的内在性来开展其基本运作了。按照这种方式,人们似乎立即理解了“实践”之为人的本质力量的对象化:“人的本质力量”是内在的东西,至于它是意识、思维,还是意志、愿望等等则是无关紧要的;而“对象化”就意味着这种内在的东西从自身中“出来”以达于实现,即创立对象,或在对象中实现自身。这种理解在现代形而上学的基本建制即主体之内在性未曾瓦解的地方,确实可以和黑格尔的“自我活动”相一致(绝对者在场),也可以和费希特的“自我设定非我”相一致(绝对者缺席);如果从意志的观点着眼,亦可以和尼采的“强力意志之为一切现实的本质”相一致。然而不管怎样,这样的理解总已把马克思的实践概念湮没在现代形而上学的本质之中了。

海德格尔没有就此做出辨明,或者毋宁说他轻易地断言了马克思的“生产之实践性概念”完全从属于主体之内在性,从属于理论与实践之狭隘的——即现代形而上学的——联系。在这个意义上,海德格尔说,“如果没有黑格尔,马克思是不可能改变世界的”;也是在这个意义上,海德格尔声称,正是由于生产之实践性概念,“马克思达到了虚无主义[作为西方历史的根本运动]的极致”。虽然海德格尔对马克思的实践概念未曾作出真正的分辨,但他却通过对我思哲学之深入的本体论批判为这种分辨提供了可能性,提供了一种围绕着意识(作为一般主体)之内在性及其基本构架来进行分辨的更加清晰的视域。紧接着关于尼采强力意志学说的讨论(这一学说的原理标志着现代形而上学的开始,也意味着现代的主体性形而上学达于完成),海德格尔写道:“现在,一切存在者要么是作为对象的现实,要么是作为对象化的作用者(das Wirkende)——在这种对象化中对象之对象性得以构成自己。对象化在表象之际把对象投送给我思(egocogito)……主体自为地就是主体。意识的本质是自我意识。因此,一切存在者不是主体的客体,就是主体的主体……在存在者之主体性范围内,人起立而入于他的本质的主体性中。人进入这种起立(Aufstand)之中。世界成为对象。”

在这里重要的显然不是术语或术语学问题,而是以主体之内在性为拱心石的形而上学建制本身。海德格尔说,为了能够做出关于物自身的基本经验,必须从某种与我思(即意识等等)不同的东西出发。而此间所谓的“不同”,是以主体的内在性之持存或瓦解为根本衡准的。在这个意义上,只要实践的概念依然驻足于主体的内在性之上,那么它恰恰不是与“我思”不同的东西,而是“我思”的同类者或对等物。因此,对现代形而上学的决定性超越就在于抵达一个与意识领域不同的领域,海德格尔把它称之为此-在(Da-sein)的领域。如果说意识的存在特性即在于其内在性,那么,此-在的存在特性恰恰与之相反,它表达了“在……之外……存在”(Seinausserhalb-von……)。这里的关键之处同样不在于术语,而在于主体之内在性的瓦解,在于敞开一个人“出-离”地与物自身面对面相处的领域:“那个于其中一切可被称作物的都能自身前来照面的领域是这样一个地带,它把明明白白地‘在那儿外面’(dortdraussen)的可能性让渡给该物。此-在中的存在必须守护着一种‘在外’(Draussen)。因此《存在与时间》中的此-在的存在方式是通过出-离被表明的。”海德格尔在这里所提示出来的批判性视域——瓦解意识主体及其内在性的视域——无疑将有助于我们对马克思的实践原理作出本体论上的初步澄清。

如果说,在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中得到原则高度之表述的“实践”原理,在后来的理解和阐释中已被重新置回到现代形而上学的建制之中,那么,我们从何处可以再度发现马克思的实践原理之被掩盖起来的本体论秘密呢?回答是:在写于上述两部著作数月前的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中,因为它清楚地标示出马克思实践原理的真正发端,即“从何而来”。正是在这个意义上,我们可以把这部手稿看作是马克思本体论立场的“诞生地和秘密”。众所周知,马克思在1845年很明确地把实践称之为“感性的活动”或“对象性的(gegenstndliche)活动”;而这两个术语在《手稿》中已经在其源头上稳固地形成,并且尤其就后者即“对象性的活动”作出了相当详尽的本体论阐述。因此,在几个月之后马克思便以“对象性的活动”对费尔巴哈的“对象性的直观”发起清算一事,实在并不让人感到惊讶(阿尔图塞似乎对此大为诧异)。且让我们分几个步骤来考察一下“对象性的活动”——即实践——相对于主体之内在性来说的本体论地位。

首先,马克思自《德法年鉴》时期以来便在某种程度上依循费尔巴哈而对整个现代形而上学开展出激烈的本体论批判,正像这一批判主要针对着黑格尔哲学(余者则被视作其支脉)一样,它也将矛头集中于以黑格尔为代表的现代形而上学的主体———意识、我思、思维等等———之内在性这一基本建制。如果说,马克思对黑格尔法哲学的批判所涉及到的本体论主题乃是攻击思维的“内部自身”,那么《手稿》的论战则试图全面地追究“意识之对象的克服”(包括对象本身对意识来说是正在消逝的东西、自我意识的外化设定物性等)。很显然,此间问题的核心正在于意识或主体的内在性。这种内在性在绝对者缺席的情况下表现为与物自身的无限分离,而在黑格尔那里,它便表现为绝对者的内部自身(以及由之而来的思辨创世):“这就是神秘的主体-客体,或笼罩在客体上的主体性,作为过程的绝对主体,作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体,以及作为这一过程的主体;这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈[旧译“旋转”]。”我们在前面说过,费尔巴哈的对象性原理的初衷是解除主体的内在性———纯粹的思维或封闭在自身内部的意识乃是“无”,正是这一观点极大地推动了马克思对主体之内在性的本体论批判:“非对象性的存在物是非存在物[Unwesen]。”

其次,在《手稿》中,马克思和费尔巴哈的对象性原理已经决定性地分离开来了(无论马克思在多大程度上意识到这一点)。这种分离的要义在于:对象性的直观无能打碎主体之内在性的硬核,“现实的人”未能仅仅通过直观而成为“出-离”自身者并敞开出一个使他得以与物自身直接打交道的区域,相反却保持自身为直观的主体并再度返回到其内在性之中。与之相当不同的是,马克思把对象性把握为“对象性的活动”:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出并吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动……因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”没有什么比这一说法更清楚地表明:“在对象性活动”的视域中,(1)现实的人是出-离自身的,换言之,他在自身之外并且一向已经“在外”———他是站在坚实的大地上“呼出和吸入”一切自然力的人;(2)对象性的活动本身便意味着它是这样一个区域,即人出-离地与那是某物自身的东西直接照面、直接打交道的区域,因为对象性活动的本质规定便包含对象性的东西;(3)在马克思看来,对象性的活动之所以不是从自己的“纯粹的活动”转而创造对象,是因为“纯粹的活动”作为主体之主体性,作为围绕自身的不停息的旋转,总已先行封闭在意识或主体的内在性之中(无论是康德还是黑格尔)了,而它从封闭的自身“出来”一事或者是自相矛盾的,或者便只能借助于奇迹。

最后,马克思的生产-劳动概念自《手稿》以来显然是依循“对象性的活动”(即实践)来制订本体论方向的。海德格尔称马克思的“生产之实践性概念”作为基础包含在黑格尔哲学之中,这只有在下述前提下才是可能的,即“对象性活动”的原理根本未曾击穿意识或一般主体之内在性,未能使“现实的人”出-离自身并敞开出一个物自身在其中可以前来同我们照面的区域,一句话,未曾真正触动黑格尔“自我活动”(作为劳动之原理)的形而上学本质。然而,除开我们在前面已经挑明的根本要义(“对象性的活动”直接意味着主体之内在性的全面瓦解)之外,《手稿》非常明确地指证了黑格尔劳动原理的现代形而上学根基:黑格尔的《精神现象学》以辩证法的否定性原理“抓住了劳动的本质”,但“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”。在劳动以抽象的精神劳动或主体的自我活动为本质性的任何地方,它就不能不以意识的内在性为基本根据,所以黑格尔辩证法的积极的环节纯全是“在异化这个规定之内”。大约一百年之后,海德格尔说出了几乎完全相同的东西:“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程,这就是通过作为主体性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”

由于独特的时代状况,由于依此状况而来的“效果历史”的阐释方式,《手稿》的本体论立场被全然置回到现代形而上学的建制之中了。《手稿》中公然表明的“自然主义-人道主义”的原理完全未经消化就立即转变为仅仅依循人道主义来定向的解释方案,而这个在本体论上之关键性原理的破裂只不过标志着“对象性活动”现在是只能依循主体性哲学——其核心是意识的内在性——来加以阐释了。“对象性-活动”这一术语的现代性来历进一步强化了这种阐释倾向:唯在主体性建立起自身的地方对象性方始获得规定,这种现代形而上学的建制在康德哲学中获得最典型的表现——主体通过其纯粹活动构成经验对象,因而“存在”在康德那里便是“作为经验对象的对象性”。这样一来,当人道主义-主体性形而上学霸占了对《手稿》的解释时,不仅“对象性活动”在本体论上的变革意义全然隐遁了,而且其关乎根本的本体论表述只有一半被留存下来,它的另一半却再也看不到了:当我们依照主体性哲学似乎理解了“人化的自然界”(这个术语确实被大加发挥)时,我们却再也理解不了什么叫“自然界的真正复活”,以及为什么“自然界对人来说才成为人”(自然界直接是另一个对人来说“感性地存在着的人”)。马克思不仅说“人的自然的本质”,而且说“自然界的人的本质”;不仅说“人对人来说作为自然界的存在”,而且说“自然界对人来说作为人的存在”——诸如此类我们似乎只能读懂一半的对偶句法究竟意味着什么呢?它们无非意味着主体的内在性必须被瓦解被贯穿,意味着由之敞开出一个现实的人出-离地在其中与物自身直接打交道的活动领域,而这个活动领域的本体论表述就叫做“对象性的活动”。

由此可见,当海德格尔把马克思的“生产之实践性概念”(以及“改变世界”等等)置于现代形而上学的基本建制中去加以解释时,他显然完全错估了马克思哲学的本体论性质(虽说很多马克思哲学的阐释者难辞其咎)。如果说马克思的本体论立场是以全面瓦解意识的内在性为前提的,那么“对象性-活动”在术语上的现代来源就决不应当妨害我们去把握它的真义。就此而言,海德格尔对主体性哲学的深入批判乃具有积极的提示和比照意义。因为在主体的内在性垮台之处,就像对“活动”的理解可以通过《论真理的本质》所谓“绽出的生存(Ek-sistenz)”或“绽出的参与”来得到某种提示一样,“对象性”之超出现代形而上学的涵义可以通过《语言的本质》之“相互面对”(dasGegen-einander-über)来取得某种理解指引:“在运作着的‘相互面对’中,一切东西都是彼此敞开的,都是在其自行遮蔽中敞开的;于是一方向另一方展开自身,一方把自身托与另一方,从而一切都保持自身……”当然,这一切都不过是某种提示,其意义仅仅在于从开端处使马克思本体论立场的阐述能够从现代形而上学的桎梏中摆脱出来。

对于深入地理解和阐释马克思的哲学来说,其本体论的出发点无疑是至关重要的,我们在这里只是通过这种初步澄清提出重新把握马克思本体论立场的思想任务而已。但马克思决不仅仅停留于这一出发点上。如果说他凭藉这一本体论出发点而迅速地进入到现代世界的实体性内容之中,并对之开展出现实而具体的批判性分析,那么这决不是马克思学说的弱点,相反倒是其真正的优势所在。对于马克思来说,一种新的本体论视域的全景不可能仅仅在学院或书房里被构造出来,它只是在现实的历史性实践重新构筑人类生活的坚实基础并充分展开时才得以为思想所把握——而哲学家只是在一切条件成熟之际将它道说出来罢了。“……理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”

(原载《现代哲学》2016年第5期,录入编辑:杨洪源)