当一个人超越个人安身立命的功利考量而对世界和人生的存在方式及其意义开始进行思考的时候，意味着其哲学自我意识诞生了；如果他一生都在关注和探寻这些重大而永恒的哲学问题、前后的思考构成一个持续而渐进的过程，那么起始点的状况昭示的将是他最终所能达到的思维高度的基准。对于马克思哲学思想的发展来说，情况正是如此。他毕生能致力于对资本进行不懈的探究和批判，源自不断提升的哲学思维对其把握社会问题的奠基性意义；相应地，理解他那精深而复杂的思想世界，离不开对其哲学发展历程的追寻。然而，遗憾的是，在学界对马克思数十年理论建构过程的研究中，起始点的情形往往被忽视，以至于出现过某个时期宣传和阐释的马克思主义哲学原理比其哲学发轫期的思想还要简单，甚至低于这一时期的水准。这是很不正常的状况；我们加强对马克思这一时期哲学思想的研究正是为了弥补这一缺憾，从而进一步加深对马克思主义哲学复杂内涵和论证逻辑的理解。
马克思哲学自我意识诞生、漫长的哲学征程起步始于其大学时代，当时他思考的议题主要来自古希腊晚期哲学。柏林大学读书期间写下的题为《伊壁鸠鲁哲学》的七本笔记，就是这一阶段他学习和思考的记录。我们知道，古希腊哲学文献本来就少，而伊壁鸠鲁本人的著述流传下来的只有三封信件和个别残篇，这样，就需要把他人所记录和阐述的伊壁鸠鲁散乱的思想明确化、条理化和一定程度的体系化①，以便于进一步评论和分析。马克思的笔记一开始做的正是这样的工作，这也是它被编辑归为MEGA第四部分的原因，只是到每一本笔记的三分之一篇幅后，马克思自己的观点阐释大大加强了。所以，仔细研读就可以发现，这些笔记和评论其实不仅仅是摘抄，而是马克思当时一些朦胧而朴素的想法乃至不无矛盾和混乱的思绪的记录，构成一幅复杂的思想图景，涉及的问题包括：世界是什么?它由什么构成?人如何思考世界?人思考世界的目的何在?人思考世界有什么样的困难和可能的结局?人理解世界的思维方式是如何形成和发展的，等等。现在看来，能对这些永恒的哲学问题进行思考无疑是哲学思维产生和发轫的表征，不管他当时的思考是否有明确的答案，或者与后来思想的发展有多么大的差别，但能进行这种思考本身，就体现出一定的哲学高度、境地和水平。
一、世界的存在方式、结构要素及其关系
马克思的思考借助伊壁鸠鲁提供的议题而展开，但后者对世界的解释却充满歧义。
伊壁鸠鲁把世界看成是天体的总和，即包括地球在内的诸星球及其全部现象的存在，并且认为这是从无限性中分出的一部分，即无限中的可见部分，所以必然包含着确定的界限。超出界限，世界就不存在了，或者说不是世界了；而一旦界限消失(崩溃)，就会陷入混乱，因为在有限性不存在的情况下，无限是不能理解和把握的。他还描述说，世界的界限是固定的，但形状各异，或者是圆的，或者是三角形的，也可以是任何一种别的外形，“所有这些样式都是可能的，因为这些状况没有一个为现象所否定。世界在哪里结束是不可知的，但是这种世界有无数之多是清楚的”②。此外，伊壁鸠鲁也解释了属于界限内的世界上的具体事物，认为它们都是暂时的，而不是永恒的或者一成不变的，因为它们都是复合体，各部分都是会变化、充满偶然性的。同样，也不应该认为，世界上的事物会具有同样的形状，恰恰相反，它们彼此是有区别的。伊壁鸠鲁的说法给马克思留下了进一步探讨、分析和评论的余地。
马克思指出，伊壁鸠鲁上述关于世界结构的学说的贫乏性是显而易见的，单就世界是地球、星球等天体的复合这一点什么也说明不了。一般地说，一切具体的物体都是复合的，按照原子论的观点，就是原子的复合。而“复合”是什么意思呢?复合的规定性就在于，它表明复合的要素之间是有差别、有界限的，因此，把世界称作是从无限性中分离出来的一块，然后又说界限是准确的规定，不过是同义反复、多余而无意义的解释，因为一块是从另一块中分离出来的，并且一个具体的东西同另一个东西不同总是因为它们之间有界限之分。
这里的关键不在于世界、事物有无界限，而在于界限是世界、事物直接、天然存在的，还是必须有什么因素参与进去才能得以明确和显现，才能知道这界限到底是什么?马克思的理解是：“界限却正是需要解释的东西!”③就是说界限和特有的差别显然是先天存在的，但它们究竟是什么、意义到底何在却是必须由人来赋予、领会和明确的。这样，问题就转化为必须把界限、差别归结为不确定性的观念，这就意味着，“世界”这一观念的本质存在于人的意识中、存在于通常的思维中，而说明界限、特有的差别的根据就是这种观念的内在性和必然性。所以，世界不仅仅是外在的，更是在思维中创造、产生和内部再现的，外在世界在意识中的存在就是这种“解释”。这与说神是存在的、是可以证实的，但是神之所以为神的特殊规定性的内容通常却是不容易被理解的、意蕴无穷的情形完全一样。
这种思路能不能进一步推进呢?即撇开纯粹外在的世界，把世界、事物的界限设想为任意的、是人为空间界限确定的任何规定，这样“世界”就成为一种不确定的观念性存在，是人用任何方式确定的感性的统一；或者说得更好理解些：世界系一半是有意识的人、一半是作为人的意识与外在世界中介的感性表象，世界的规定性和界限就像这些感性表象一样，是多种多样的，因为人的意识是多种多样、变化无穷的。此外，如果说，世界的存在方式不是实体性的静止状态，而是一个运动变化的过程，那么这种变化就不是外在世界直接呈现出来的，而是人来理解、思考和总结的。人起初确实是被动地接受现实环境的具体情况，而去做各式各样的事情；但是，随后人的理性、观念就要对自然所提供的东西进行整理、思考和加工，并以自己独特的理解和发现予以充实，这样的结果是认识某些事物和事件比较快，而认识另外一些事物和事情则比较慢；在某个时代人的认识有伟大的进展，在另外的时代进展则比较缓慢。
上述思路总括起来，运用到古希腊哲学家特别爱讨论的“天象”议题上，就可以知道，天象并不是“不依赖于人而存在”、与人无关的天体，而是天体呈现给人的状态——实际上是人对作为自然物的天体的观察、认识、理解和描述。这样，世界的要素及其关系就呈现出这样的一种结构：天体——天象——人类；对象——现象——意识。很显然，在这些要素组成的世界系统中，如何估量每一要素与其他要素的关系乃至整个系统的作用是很关键的。
首先，人类与天体是结构、功能、意旨不同的两极。古希腊哲学家早就意识到确立天人关系的重要性，并为此煞费苦心，纷纷推出自己的解释，但又不无偏激之论。比如，阿那克萨哥拉赋予人的“理性”使宇宙自然井然有序的功能。而与此不同，伊壁鸠鲁认为，天体的运动、旋转、亏蚀、升降以及诸如此类现象的发生，绝不是由于存在某一个东西(比如人)，似乎由它来管制、规定、支配着它们，使它们各归其位，更不能据此而拟人化地认为外在的天体也像人一样处在“享受着福祉和不朽”的“和谐”状态。他在人类与天体之间明显地划了界限，告诫人们，不要相信天体也会有“幸福”，它们不过是聚成一堆的火而已。“福祉”、“不朽”之类的说法是属于人的，因此当我们使用这些用语时，应保持全部虔敬，特别是不要轻率地将其用于自然物上，以免发生错位、离谱甚至风马牛不相及的情形，这种“矛盾本身就会引起内心的最大纷扰”④。所以必须假设，在世界产生的时候，既出现了这些凝结物质的最初结合，也出现了运动的强制性和周期性，这些与人类无关。
其次，处于不同两极的人类与天体又必须发生关系。天体与人类的不同又不能被理解为两者之间没有关系，相反，它们之间只有发生关系才能使界限更加明晰，意义更加确定。这种看法貌似矛盾，但却是真实存在的。比如，根据后来康德的说法，时间属于人类思维的先验预设和主观形式。但伊壁鸠鲁认为，谈论时间，不能像探究一个对象中所具有的别的特性一样，把它归结为论者心目中的框架和概念；也不需要采用一些新的言语、特别的说法或者似乎是“更好”的表达方法来证明什么，只需注意的是，把时间同白昼和黑夜的运行、同事物的运动或静止状态、同我们内心有无感受或者感受的强烈程度联系起来，以直观为根据来衡量某段时间的长或短，用最普通的用语来叙述时间。要言之，把握时间就是要明确，我们是怎样把独自性、把特殊的偶然性同时间联系起来的，又是怎样衡量和描述时间的。
这种关联还体现在“名称”意义上。外在的自然物都有名称，但仔细想想，这些名称又无不是由人来命名的。马克思特别注意到伊壁鸠鲁对“名称的起源”的描述和看法。伊壁鸠鲁认为，在最初的时候，名称并不是随意加到事物上的，而是由于长期生活在不同的部族中人们的习性出现差异，因而接受了特殊的印象，具有各自特殊的感触，每一部族都以自己的方式来吐气(发音)，所吐出的气又根据不同的感受和印象形成定型。后来，在每一部族里，大家审慎地提出能获得公认的名称来称谓对象，为的是使这些名称的意义尽可能明确，并且表述起来更为简单。有时有些人把一直不为大家知道可是他们自己却熟悉的东西带进来，并且把它们的名称引进来，有时是自然而然地不得不说出来的，有时则是由于依照通行的结合方式进行推理而选用的，这样几经周折才能使得它们的意义明确下来。
最后，人类与天体发生关系不能通过直观，而是必须寻找中介。基于此，伊壁鸠鲁提出，确切地发现最基本的事实及其原因，乃是自然科学的任务，天体据此而可能被认识；人由于认识天体而得到的幸福就在于，了解从这些天体中见到的各种存在物的本性，了解其他与之相近的现象的性质和出现的各种不同的方式。天体给人类的启示是：“自然里不存在任何东西能引起人内心不协调或破坏心灵的宁静的东西，这是一条绝对的准则”⑤。人心最大的不安，起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，同时还认为他们具有与这些天体的特性不同的愿望和行为；又通过神话和依据错误的解释而引起恐惧。为此，伊壁鸠鲁表示反对毫无意义地惊愕地直观天体，因为这种直观束缚人，使人产生恐惧，而实际上也认识不了天体。他主张精神的绝对自由，研究自然只是为了使我们达到心灵的宁静与幸福。这样，伊壁鸠鲁就将其观点归结为：“应该注意存在的东西和感性知觉：对于一般的东西注意一般知觉，对于特殊的东西则注意特殊知觉，对于每一个个别的标准则注意一切现存的明显性。”⑥而马克思从伊壁鸠鲁的思路中，总结出两个基本点和原则：一种东西或对象被我们思考，“一方面肯定自我意识的自由，另一方面承认神具有不受任何决定约束的自由”⑦。
这里讨论的“天体”当然有特定的含义。但无论内涵多么复杂又经历过怎样的变迁，“天”对于中西哲学来说都不是独有的议题和概念。长期以来，流行着一种关于二者思维方式不同的解释，认为中国传统哲学是讲求“天人合一”，而西方哲学则强调“天人相分”，仅就上述对伊壁鸠鲁和马克思的理解的梳理也可以看出，这种解释是多么肤浅和不符合实际!
二、天象认识中的“解释”方法及其矛盾
充当人类与天体之间中介的就是“天象”，可以这样来定义它：天体向人呈现的现象或者人对于天体的感觉。那么，这个天象是怎么凸显出来的呢?前面说过，就伊壁鸠鲁整个思想的逻辑来说，他起初也把“确切地发现最基本的事实及其原因”看作是自然科学的任务并据此想认识天体，但随着思考的深入，他认为这个任务只是理论上的期望，实际上很难实现。因为天体对于人来说犹如某种彼岸的东西，即使费力再大去认识，也不可能获得与人的感性世界和现实生活同样程度的明显性，所以对天体做不出“或者是或者否”的选言判断。这样一来，人们就会明白，在探究天体时实际上达不到其自在的、内在的规定性，或者说这些东西会被否定、舍弃，而它作为被人思考、想象的对象，它作为偶然性、抽象同一性及自由的原则，却成为这种认识活动的本质；就是说它表现为某种失去规定性，从而为外在于它的(人的)反思所规定的东西了，它不再是天体，而成为天体的表象和体征——天象。只有人能做到这一点，因为天体无限可及而天象却无处不在，布满人的周遭。
这样一来，对天体的认识就转向对天象的认识，而认识对象的转换导致了认识的目的和方法的嬗变。伊壁鸠鲁在与皮托克勒斯的讨论中谈到，不同于“其他各门知识的目的”，探究天象并不是着眼于对象本身，而是加入了人的视角，或者说成了归属于人的认识，是为了人“心灵的宁静和坚定的信念”。质言之，是人借助于对象而完成的自我意识；对象当然也是重要的，舍此不能完成认识，但它不再是认识的目的和标准，而成了工具和手段。
那么，用什么方法来探究天象呢?伊壁鸠鲁认为，对于天象的研究既不应该采用类似在生活准则问题上所采用的方法，也不能采用制定解决物理问题的规则时所采用的方法，后者如原子论哲学家所认为的，宇宙是由物质和虚空组成的、存在着不可分的元素等等，对于天象来说，“至少可以有许多不同的、与感性知觉相一致的解释——无论是对它们产生的原因或是对它们的实质的解释”⑧。
马克思进一步解释说，从人这方面说，面对对象进行理解、描述、虚构和想象等意识活动，其实只是在与自己的“影像”作斗争；影像是什么样的，取决于人们怎样看待它，也取决于在这个影像中反映者如何观照出自身。正如在考察具有实体形式的有机体时，暴露出原子论观点的矛盾，现在当物体本身以感觉的确实性和想象的理性形式出现时，属于哲学思维的意识就力图界定和揭示出它是什么。被想象的原则运用到某种单一的东西(对象)时，必然引起矛盾和斗争，即作为各种实体化的表象本身的对抗。当对象高悬在人们的头上或者呈现在其面前，并以其自主性、独立性来向人的意识挑战时，人们是很明白自己活动的目的的，他要先弄清楚存于意识中的对象及其表象的意义，把自己所观察到的东西当作自己的所有物。意识的全部活动仅仅在于与作为异己的存在的对象作斗争；可能性、偶然性仅仅是意识的原则；意识力求以某种方式使自己与它的对象等同起来，所以当异己的存在作为在物质上独立的天体的表象而与意识相对立时，意识并不否认其存在，但天体为何、天体何为，对意识来说，它会断定可能不只有一种解释，而是会有多种解释。也就是说，任何一种解释都能使意识得到满足；因此，意识承认它的活动是有效的虚构。
对比一下就看得很清楚了，当人类的主体意识还没有被唤醒或者不强烈的时候，比如在古代，关于天象一般来说都没有与人、与意识联系在一起进行谈论。而伊壁鸠鲁却认为，“天象向理性、意识挑战，理性、意识又不断克服天象的顽固性，力求只按照其声音来预言天象”⑨，这是伊壁鸠鲁的功绩，是其学说把古希腊哲学推向前进的表征。
但问题吊诡之处在于，获得这般认识的伊壁鸠鲁也因此陷入了矛盾，一方面他认为，研究自然不应根据主体空洞而抽象的意识、公理和规律，任何时候都应按自然现象本身的提示来进行研究，因为人与自然不同，人的生活需要是能过平静的生活，而对外界的认识、判断却毫无用处，甚至是一种障碍；另一方面，人们又试图把二者联系起来、协调起来，认为人需要寻求切实、可靠、得到证实的关于天象的解释，并且保持这种解释的有效性，或者容许有各种不同的解释，但这些解释又不能与所见的种种现象冲突而是应当完全一致的。这样就产生一个问题：在这种情况下，人的意识应如何作出各种解释呢?
自在的天体通过某些标志表征自己的存在，人则可以从天象中获得天体的信息。但实际上这些天体却以多种不同的方式显现，所以必须观察每一种呈现在我们面前的天象，并解释一切与它相联系的东西，包括它所表征的天体。地球上发生的、我们所能看到的不同的天象是由于许多不同的原因产生的，这与地球、与地球上的观察者、与这些观察者的主体状况密切相关，但也并不与天体本身的存在相矛盾。实际上它们之间达成了一种“融通”与“和解”。
马克思不满意的是，伊壁鸠鲁及其信徒在观察天象时把主体性估价过大、过高了，他们往往是“自己的声音压倒天上的雷鸣，遮住闪电的光辉”，他们努力排除奇妙的、自己不知道的信息和存在，而把自己的解释方法看得非常重要，坚持采用不是一种，而是多种解释。伊壁鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。解释时所需考虑的只是，不能与明显的感觉、经验、现象、假象对立就可以了，因为它们仅仅是自然的假象。诸如在论述太阳和诸星座的产生、出没、体积与月亮的盈亏及其表面呈现的轮廓时，他都一再重复说是由感性知觉提示而知道的，而这些说明和解释同任何一种明显的现象都一致，使每个细节都符合于观察到的现象；同时，他还认为，在醉心于一种解释时，不能轻率地拒绝其他的解释。他着重强调，研究一切天象时都应遵循上述方法，因为，如果违背明显的事实，那么就永远不能达到真正的心灵的宁静；特别重要的还有要消除神、目的论对诸现象的先入为主的看法。伊壁鸠鲁的以上逻辑清楚地显示出，他之所谓对天象的解释进而对天体的说明，仅仅是意识的自我阐述，因此天体、对象的本质也就因被“悬置”而神秘化了，永远实现不了对外在世界的认识，更谈不上对外在世界的利用进而发展自我了。
意识的这种单一的自我阐述和自我循环的漏洞还在于，解释不清楚如何处理不同主体之间的关系。伊壁鸠鲁认为，虽然应当按照现象来认识世界，但是绝不应该把自我唯一正确的“神性”同对这些现象的解释等同起来；因为，如果对自我不能给予最高程度的重视，那么对天象的一切解释将成为空话。但是，在现实生活中，自我不是唯一的、抽象的，而是一个个活生生的人，如果都把自己的自我看得无比重要，就会出现有的人并没有掌握各种可能的解释现象的方法，却陷入徒劳无益的对解释垄断权的争论中，甚至还专断地以为诸现象似乎只有一种解释，而否定一切其他可能的解释。这样，同样强调主体的人们之间就坠入不能互相理解和融通的境地，反而暴露出他们既没有认识显现出各种征兆的具体现象的能力，也根本不了解和正确估价自我。因此，在谈到地球上昼夜长短的变化，云、雷和闪电的形成等问题时，伊壁鸠鲁一再地几乎逐字逐句地重复着上面那些论断：可以用许多其他方法来解释，只要作出与所观察到的现象相符的结论。这表明他已经意识到自己学说的短板所在。正因为如此，当自然界出现很多灵异现象，诸如灾难的预兆、牲畜对“坏天气”的预感等等，有些人把这些与神联系在一起来谈论，而放弃了自己的判断时，伊壁鸠鲁认为这是“愚蠢”的。
马克思一针见血地指出，对于伊壁鸠鲁的宇宙观来说，关键性的问题在于，精神能否和如何“创造”出世界。这是一个永恒的哲学问题，对它的解答包含着对哲学与世界的关系、哲学作为精神的创造力的理解。回答这个问题的实质是，追问意识是怎样取得解释外在事物的观念的。解释的合法性被归结为：意识中有许多先验的观念同需要解释的对象联系在一起，这些观念一般储存于意识中，指向一定的解释范围。伊壁鸠鲁虽然知道自己的哲学较之于整个古代哲学有所前进，但也承认共同的缺点在于，只知道观念存在于意识中，却不知道观念的来源、界限、原则和必然性。
马克思看出，伊壁鸠鲁并不满足于人能“创造”世界这一空洞的许诺，他还要把这一切“具体化”、“实体化”。伊壁鸠鲁曾经这样来描述观念的“实体化”路径：“这种世界同样也可以产生在intermundium(我们这样称呼世界之间的空间)，在完全空虚的空间里，在广裹透明的虚空里：适用于创造世界的种子，从一个世界，或从一个intermundium，或从几个世界中流出，视情况不同而逐渐结合、分离和重新组合，而且只要作为基础的基质能承受多少结合，它们就从外部吸进多少流出物。”⑩这段表述尽管令人费解，但总体上我们是可以明白其主旨的：为了显现创造世界的过程而假设有许多实体存在，这些实体之间发生的冲撞创造了世界，而发生的地点是在虚空中。所以在“创造”这一概念中预示的东西即是应该被创造的东西，是事先就假设好的，在那时是属于实体性质的；虚空也是一种假设，它也是一种存在物。一方面它没有更准确的规定，另一方面又不和其他的表象相混同，也就是说在它预先被假设的形式中它是空的，或者是不具形体的(11)，是一种intermundium，是非实体的空间，是观念。它的规定性和功能就表现在，提供适用于创造世界的种子按创造世界所需要的方式结合起来的环境和空间。
回到原子论的结构学说和思维路径，起初好像只有原子和虚空，是它们的配合、运行形成现实的世界；但是就整个行程来说，观念却起着操控、规划的作用，而这种作用又不是外在的、强加的，而是内化的、潜在的。亚里士多德曾经指出过以某一抽象原则为出发点的方法只能是表面性的，但他却没有让这一原则在高级形式中被扬弃、显现而获得新的应用。他还称赞过毕达哥拉斯派最早使范畴脱离其基质，不把范畴看作特殊的本质，而是认为范畴就是内在的实体本身，“有限的东西和无限的东西不是某些不同的实体，例如，火或土之类的东西那样”，而是被谈论的东西的本质；而最早与他们所说的规定相符合的东西就是事物的本质”(12)。
在这里，亚里士多德所希望的二者的结合实现了!世界既是观念，同时又不脱离实体及其运动；既不与自然界的状况、物质的特性相违背，又引导、规约着它们的发展，体现着它们的本质。这也是马克思悉心思考的探究世界的方式及其结论。
三、哲学思维导致谬误的症结及其原由
由于伊壁鸠鲁本人著述的缺乏，马克思又不得不通过与其有思想关系(包括赞赏、认同、质疑乃至否定)的其他派别的代表人物的论述来进一步甄别和评判伊壁鸠鲁的思想。他特别考察了怀疑派哲学家塞克斯都·恩披里柯的相关说法，以此来鉴别伊壁鸠鲁哲学的意义。
毫无疑问，伊壁鸠鲁的思想“与以前的哲学有着本质的联系”，《第欧根尼·拉尔修》第10卷中曾引用伊壁鸠鲁本人谈论“哲人”时提出的一个基本观点，即应该在前人的基础上“阐述一种学说，而不单是怀疑”(13)。这一论述虽然不够充分和具体，但隐含了伊壁鸠鲁对怀疑派的一种态度；用现在流行的术语说，就是他认为哲学应该是一种传承、创新、推进和“建构”，而不能一味地质疑、否定、颠覆和“解构”。伊壁鸠鲁建构其整个理论体系的思考原则，他关于语言、表象的形成及其实质的论述，都表明了这一点。以下我们来看怀疑论哲学家对伊壁鸠鲁学说是怎样“挑刺”的：
首先，伊壁鸠鲁哲学探究的对象玄虚而无解。恩披里柯谈到促使伊壁鸠鲁从事哲学研究的原因时讲了一个无法得到证实的故事：不知是什么古怪的人发明了一个古怪的概念——“混沌”。但当伊壁鸠鲁还是一个少年时，就曾向为他朗读赫西俄德诗篇的教师问过这样的问题：“如果混沌是最早出现的东西，那么它又是从哪里来的?”教师当然也回答不了，同时感到伊壁鸠鲁关注的问题有些离奇，于是就告诉他说：教这类东西不是自己的事情，而是那些所谓哲学家的事情。谁知这不仅没有抑制伊壁鸠鲁的好奇心，反而激发了他更大的探求欲，他高声说道：“那么我必须去向他们(哲学家)求教，如果他们真的知道事物的真相!”有人说，正是这一点促使伊壁鸠鲁献身于哲学。而在恩披里柯看来，这是一种多么荒唐和离谱的选择；相应地，哲学是一门什么样的学问也就不言而喻了。
其次，伊壁鸠鲁哲学无助于人认识自己。原子论的奠基人德谟克利特曾经自诩，人是我们大家所想知道的东西，而他的哲学能帮助大家实现这一愿望。同时，他还认定，世界上真正存在的只有原子和虚空，它们不仅存在于生物中，而且存在于一切合成物体也包括人之中。但是按照这一看法，如果人只关注原子和虚空，就不会再注意人的个别特性了，因为原子与虚空是大家所共有的。据此我们也将不知道根据什么特征来区别人与其他动物，也就不可能获得关于人的明确理解和认识。如果说，以上的判定还多少有点逻辑推导的意味，那么以下《皮浪的基本原理》中的质疑就纯粹属于“狡辩”了：原子论哲学的继承者伊壁鸠鲁说，人是既具有某种外形也具有灵魂的生物。而我们知道，外形可见、灵魂不可见。恩披里柯认为，按照伊壁鸠鲁的说法，假如被指出的东西是人，那么未被指出的东西就不是人。恩披里柯的用意在于说明，伊壁鸠鲁的说法不仅没有揭示人的基本特征，而且违背日常生活，根本谈不上对人的理解及其指导有什么价值。
再次，伊壁鸠鲁的学说既无继承也无创造。言其没有继承，是因为无论是毕达哥拉斯、恩培多克勒和伊奥尼亚学派，还是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派，都保留着“神”，而伊壁鸠鲁自己却将其摈弃掉了。伊壁鸠鲁曾经说过，不能设想灵魂会下沉，灵魂脱离肉体之后，不会像烟一样消散；因为，原来就不是肉体保护灵魂，相反，灵魂倒是保存肉体的原因，但在解释事物的本性时，他则一点也不为其保留位置。此外，在古代哲学中，逻辑学也是相当重要的，但伊壁鸠鲁对严格的逻辑判断却持根本的否定，认为各门科学对达到智慧毫无帮助，而他的门徒同科学主义者也进行过论战(14)。
说伊壁鸠鲁的学说没有创造，是因为伊壁鸠鲁曾经被揭露说，他的最主要的原理都是剽窃来的。恩披里柯曾谈及：伊壁鸠鲁关于快乐力量可以最彻底地消除痛苦这一原则，是从荷马的《伊利亚特》第1章第469行诗“当他们以饮食来解饿时……”中拾取来的；他关于死对我们来说没有什么这一观点，是受厄皮卡尔摩斯“死亡或变成僵死的东西，在我看来是无所谓的”说法提示的；他关于身体变成尸体后就没有感觉了的观点，也是从《伊利亚特》第24章第54行诗“狂暴的男子玷辱了沉默的土地”那里剽窃来的。马克思对这些说法做了详细的摘录，可以看出他是特别想甄别清楚伊壁鸠鲁学说区别于其他派别的真正独特的部分及其价值(15)。
当然不能完全听任怀疑论哲学家肆意曲解，梳理至此，马克思已经对包括怀疑论、伊壁鸠鲁在内的哲学思维的症结及其原由有了自己的看法和见解。这涉及事物与精神、哲学与科学、原因与根据、思想及其异在、现象与假象等方面，是他这一时期悉心探究最重要的成果。
事物与精神是一种完全不同的存在，人要对事物进行认识，亦即认识要由人来完成，而精神是人的本质存在，这就是说要用表征人的本质存在的精神去认识与他完全不同的存在物，即让精神去认识精神的异在，这怎么可能呢?所以，伊壁鸠鲁认为，事物即精神的异在无法使精神变得更实在，二者是无法通约的；而怀疑派哲学家皮浪则认为人们弄反了，外在的事物才是精神的本质方面，是精神的实际能力的衡量和标志，但基于二者的无法通约性，精神无法理解这一点，所以认识实际上是不可能的。
马克思指出，类似固执于事物与精神二者不可通约的观念和态度，也存在于中世纪宗教虔信者与近代康德学派对哲学的看法中，前者由于一味地崇拜神灵和上帝，认为它们垄断和把握着真理，因而拒绝接受或按照知识行事；他们与伊壁鸠鲁派一样，认为无知是人的本性，上帝才掌握着知识，人就不要追求不属于自己也达不到的事情了。马克思认为，这种心理和人生态度的实质，“不是别的，正是怠惰”(16)。而作为一个近代哲学家，康德对人本身的理解倒是有所推进，甚至还认为，人可以“为自然立法”，但他同样对人的能力的无限性表示怀疑，相反特别对其界限和界域进行了考察和分析，得出的结论也很悲观，认为人只能认识知性范围内的东西，而事物的本质、形而上的存在不是人的能力所及的，相反，如果人硬要超越经验去认识它们，就僭越了。所以，马克思讥讽说：“他们每天干的事就是哭诉自己的虚弱和事物的强大。”可以说，两个学派都退化了，已经“失去了古希腊罗马哲学所特有的新颖性”(17)。
马克思主张，“这里应该把‘科学’和‘哲学’区别开来”，知识关涉事物(对象)的状况、结构和规律，属于科学；而讨论事物与人的关系(精神)属于哲学，意图是揭示二者之间的区别和联系。显然伊壁鸠鲁对科学的轻视涉及我们称之为知识的东西，正如有些人所说，伊壁鸠鲁的这一态度实际上是在掩饰他在对外物认识上的愚昧无知。还有人指责伊壁鸠鲁，说他在许多方面完全是不学无术的人，甚至连一般话语的文理都不大通顺。这些言语虽然有点过激，但也确实切中了要害。而恩披里柯解释说，皮浪的追随者对科学持否定态度并不是因为科学似乎对于智慧毫无裨益(相反，要知道这种说法是武断的)，也不是因为他们自己似乎在对外物认识上是愚昧无知的，而是他们在对事物的认识过程中经常遇到类似矛盾的异常情形；当他们为了解释矛盾而着手进一步探究原因，以便弄清其中所包含的真理时，又遇到同样的困难，于是放弃了研究。对这一点他们并不隐瞒。同样作为怀疑论者的恩披里柯在《皮浪的基本原理》中的这番剖析是很准确、中肯的，“不过同时也暴露出怀疑派本身的软弱无能!”(18)
认识事物的复杂性在于，仅仅了解了感性的现象还是不够的，必须对其前因后果、现在与过去的关联和未来的趋向做出解释和说明，而在这一过程中，“一个人可以说出某个根据，这个根据可能与其他人或哲学派别的解释、与各种现象本身相一致，或者不相一致”。更有可能出现这样的情况，即“要说出和一切都相一致的根据也许是不可能的”(19)。这样一来，属于“科学”的问题就与“哲学”联系起来了：现象是对象、是实际存在的，甚至现象的根据也是实际存在的，但人对这种根据的揭示、叙述、判断却转换成观念性的了，或许可以称之为“现象的观念性”，即遭人的观念扬弃的现象就成为这种根据。
但是，怀疑论之怀疑不是建立在对这一过程悉心跟踪、探究基础上的判断，而是为怀疑而怀疑，同一切思想是职业上的矛盾，是任何界说、规定本身的扬弃，所以，任何人对现象根据的理解、分析也不可能与怀疑论的观点相一致。但是，马克思认为，一旦将各种现象及其原因、根据拿来互相对比、检验时，怀疑论就变得幼稚了；因为现象及其原因、根据是思想的丧失，即思想的非存在，而不顾思想的非存在的实际情形，或者与这种非存在完全无关的单纯的思想只是一种假象，其他人或哲学派别的解释与思想的非存在还不同程度地存在着关联，但怀疑论提供的却只是一种会嚼舌而无根据、无依托的论辩，它只是在进行着颠覆思想的活动。
也就是说，因为怀疑论者没有超越假象的界限，而且始终保持假象本身，所以它也就不可能彻底摆脱假象，只能在思维中无止境地重复，不仅失去了原有的破除某些观念长期垄断的解放意义，而且陷入无聊的游戏、讨嫌的滑稽、任意的臧否、思想的贫乏，“到处都暴露出缺陷”，使其成为“在事物中看到的那种软弱无能的化身”，怀疑论哲学成为“没有任何规定的东西，一个独立自在的虚空，一个完全无所事事的神”(20)。比较而言，伊壁鸠鲁的意义就突现出来了。虽然他想从原子转入进一步的规定，但是由于他不想随意离开原子、使原子本身分解，“无论谈到什么，他或者要说，原因是以所说的东西为根据的，所以他引用和某物有关的东西”(21)。因此，他的思想没能超越原子论，但他还是沟通了主体与客体、精神与自然、思想与对象。
回到对天象的讨论。“对于古代人来说，自然的作用是前提，而对于近代人来说，精神的作用是前提”，所以，我们看到，天象，即我们看得见的天空，或者被看作是受天体约束的象征和直观，或者是作为最高主宰的神的显现和警示，或者是人精神世界的寄托和宣泄情感的对象。但马克思更倾心的是，看得见的天空与人的生活的联系，自然与社会政治、宗教的吸引。因为，在此意义上，外在的自然、思想的非存在才能“被劈开”，以便求得与人、人的思想、精神的统一。让我们看看那些艺术史、思想史的伟大创造吧，哪一个不是力图在二者的关联上取得进展的杰作呢?“希腊人用赫斐斯塔司的艺术铁锤打碎自然，用以塑造雕像；罗马人把自己的宝剑直指自然的心脏，人民不断死亡；而近代哲学打开这语言的禁锢，这语言就消失在精神的神圣火焰之中；哲学像一个和精神斗争的精神战士，而不像一个摆脱了自然吸引力的个别叛教者，它起着普遍力量的作用，使阻碍发现普遍东西的形式消融。”(22)这就是马克思哲学起源时期的真实情形(23)。
梳理这段文献，让我们不胜感慨。长期以来，为了让更多的人接受马克思主义，我们往往用一个抽象的哲学范畴、派别来归类、概括和阐释马克思的哲学思想，让他在既有的思维模式中站队，或者从一个阵营转变到另一个哲学阵营，从一种主义转变为另一种主义，从一个派别转换到另一个派别。但如果仔细研读马克思的著述，不用说他中老年时期对复杂的资本问题的探究了，就是在开始哲学征程的初始阶段，他也没有这样简单地思考过问题。本文以他早期的《伊壁鸠鲁哲学》为例所做的分析表明，我们对他苦心孤诣的探究并没有悉心体悟和领会，甚至很长时期所宣传和阐发的马克思主义基本原理有的地方都没有达到马克思思想起源时期的水准。诸如，关于世界的存在方式、结构要素及其关系，过去撇开人、主体、意识而把自然界看成世界唯一的、第一性的存在，而认为人的精神、意识不过是自然界长期发展的结果，这样的理解分明处于“前马克思”思维的阶段，而正是当时马克思所要避免的思路；迄今为止，认识活动中的“解释”方法也没有进入马克思主义哲学原理教科书体系，相反，我们纯粹将其让渡给20世纪中叶兴起的“哲学解释学”了；至于马克思对伊壁鸠鲁和怀疑论派哲学思维的得失的分析，体现出他在理解世界时所持的辩证态度和逻辑方法，我们是一直到《资本论》的研究阶段才有所意识，其实这是马克思在其哲学发轫期就十分注意的问题。二者对比一下，我们对马克思思想的理解和研究存在多么大的错位和缺陷啊!
注释：
①关于马克思为摘录、转述、概括和评论伊壁鸠鲁思想而参阅过的作品版本及其作者情况，参见拙文《作为马克思哲学思想起点的伊壁鸠鲁哲学》(《北京大学学报》2014年第5期)第一部分的考证。
②马克思这部分内容摘自《第欧根尼·拉尔修》第10卷，在《伊壁鸠鲁哲学》第二册(Zweites Heft)中马克思的绝大部分摘录都是用希腊文书写的，但这一段用了德文，很显然是他自己的翻译，也带有了他自己特定的理解，参见Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.30.
③Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.30；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第53页。
④Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.25；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第45页。
⑤Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.25；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第46页。
⑥Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.26；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第46页。
⑦Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.25；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第45页。
⑧Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.26；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第47页。
⑨Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin，1976,S.27；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第48页。中文翻译有改动。
⑩伊壁鸠鲁的这段话马克思是用德文来表述的，参见Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,S.31-S.32,Dietzverlag Berlin,1976.
(11)在马克思的手稿中把“entkrpert”(不具形体的，没有形体性的)写成“verkrpert”(具有形体的)。这显然是笔误。
(12)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.35；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第56页。中文翻译有改动。
(13)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.32；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第56页。
(14)不过，恩披里柯在这一点上对伊壁鸠鲁派的看法也前后矛盾，他一方面说伊壁鸠鲁根本否定严格的逻辑判断，另一方面又解释说，伊壁鸠鲁否定的不是一般逻辑学，而只是斯多葛派的逻辑学，甚至又说“伊壁鸠鲁派由逻辑学家发展而来：他们首先研究准则学，然后对于明显的东西，隐藏的东西，以及伴随着它们的其他现象作出结论”。
(15)参见Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.35；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第57～58页。
(16)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.36；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第59页。
(17)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.36；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第59、58页。
(18)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.37；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第60页。
(19)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.37；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第60页。
(20)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.38；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第61页。
(21)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.38；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第61页。
(22)Karl Marx,“Hefte zur epikureischen Philosophie”,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ/1,Dietzverlag Berlin,1976,S.38；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第61～62页。
(23)由于篇幅所限，本文没有论及《伊壁鸠鲁哲学》第二册(Zweites Heft)中马克思借普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》所阐发的重要思想，我将另文予以分析。
(原载《天津社会科学》2015年第5期 )