梳理马克思哲学形成、发展的历史，德国早期浪漫派对其产生过直接的影响。德国早期浪漫派在政治层面批评资本主义、哲学层面批评唯心主义，虽立足点不同，但与马克思思想形成过程中所关注的问题有明显的类似。科拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)认为，在马克思主义的三种动机中，浪漫主义是第一种。由此，在某种意义上，“马克思是浪漫主义运动的继承人”，马克思“所抨击的社会各个方面，就是浪漫主义早已注意到具有破坏性后果的那些方面”。②马克思与德国早期浪漫派的思想联系，可以在他与奥·施莱格尔(August Wilhelm Schlegel)的师生关系中，在撰写的一些文章中找到。例如，马克思在波恩大学读书期间曾选修了当时唯一健在的德国早期浪漫派思想家奥·施莱格尔开设的《荷马研究诸问题》和《普罗佩尔提乌斯的哀歌》课程。1842年，马克思还写过一篇《论浪漫派》的文章，可能遗失了。③不过，大致观点和立场，我们可以在同期撰写的《第六届莱茵省议会的辩论(第一篇论文)。关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》、《历史法学派的哲学宣言》等文章对浪漫主义的批评中窥见一斑。事实表明，马克思的确从德国早期浪漫派那里汲取了批判资本主义、唯心主义的思想资源，并获得了某些思想的启发，进而在对德国早期浪漫派的批判和超越中实现了思想的跃迁。对此，我们完全可以从德国早期浪漫派与马克思对现实的态度、观点来加以考察。但从另一方面我们也看到，在一定意义上，马克思是19世纪思想史中批评浪漫主义的代表性人物。④综合起来看，如果离开对德国早期浪漫派与马克思哲学的联系，我们将难以全面理解马克思的哲学，尤其是马克思的现实观。与德国早期浪漫派的现代性批评立足于“守旧”的保守主义立场不同，马克思的批评则立足于“激进”的社会主义立场。与德国早期浪漫派在哲学上固守孤傲的个性自我、从外部反讽现代社会现实并向往浪漫的“世界”不同，作为真正面向现实的哲学，马克思哲学深入现代社会现实，通过继承、批判、提升德国早期浪漫派的现实观，提出了更为科学的哲学现实观。由此出发，我们将从四个层面来探讨马克思哲学对德国早期浪漫派的继承、批判与超越。
一、从“直接的现实”到“本质性的现实”
18世纪末19世纪初的欧洲浪漫主义是法国资产阶级政治革命失败的产物。在各国联合抵制拿破仑，试图恢复旧秩序而又无望的时代境遇下，浪漫主义将原来倾注于社会、国家层面的理想转向自我，试图在自我内心建构浪漫化的理想国。德国早期浪漫派同样如此。他们追求自由奔放，讨厌形式约束，力图将启蒙理性主义对普遍、同质性的自我的追求转变成对个性、与众不同的独特自我的追求，进而强调个性、特殊性，以纠正极端、过度的启蒙。这在德国早期浪漫派思想的主要代表人物弗·施莱格尔(Friedrich yon Schlegel)、诺瓦利斯(Novalis，即Friedrich von Hardenberg)，以及奥·施莱格尔那里都有明显体现。
德国早期浪漫派的哲学思想源于对费希特思想的某种矫正。基于对康德“自在之物”的批评，费希特力图把哲学完全建立在“自我”的基础上，但是，费希特所确立的“绝对自我”并不能使个性、独特性得以凸显。由此，德国早期浪漫派以费希特的“绝对自我”为靶子，批评以其为代表的德国唯心主义对普遍、概念的推崇，以及对富有创造力的个性所造成的压抑。在德国早期浪漫派看来，个性、个别的存在才是最现实、最具体的存在，最直接的和最高的存在都是富有个性的存在，不管这个个体是个人还是民族、群体、教派，一概具有不可替代、必须实现和伸张的个性。因而，不遗余力、想方设法彰显独特的个性，构成德国早期浪漫派追求的目标。个性的丰富性、多样性既符合天性，更是富有生机活力、发挥创造性潜力的保证。每当制度僵化到以严密的必然性规制创造、封闭可能性空间时，倡导个性就显得尤为必要。
在诺瓦利斯看来，“费希特的自我即理性——他的上帝与斯宾诺莎的上帝有很大的相似性。上帝是超感性的世界，纯粹——我们则是该世界不纯粹的部分”；但“我们所谓的自我并不是我们真实的自我”，⑤而是上帝的反光。“自我”仍然是上帝的化身。的确，费希特自己也说过，纯粹自我不是“人”，作为“完全自在的、孤立的、与自身之外的某物毫无关系的”纯粹存在，它是“人的真正精神”，⑥具有绝对性和普遍性。在本质上，费希特的“自我性”(绝对自我)高于“个体性”，是普遍、无差别的“一”，是规制富有个性的个体性存在的牢笼。为了突破这个牢笼，弗·施勒格尔强调，普遍的、抽象的存在不是最高的；最高的存在一定是富有个性的存在。个性“在讨论最高者的时候”最有效。对人而言，“正是个体性才是人身上原始的和永恒的东西，人格倒不那么重要”；所以才必须“把培养和发展这个个体性作为最高的使命来做”。⑦
与此相适应，跟费希特重视“表象”不同，诺瓦利斯认为“直观和感情才具有直接性”，强调通过直接的感情直接体会的东西的重要性，强调在通达最根本的存在和呈现现实时，感情的作用重于反思的作用。⑧按照德国早期浪漫派的看法，感情、感受、个性、自由，都是呈现真实存在的关键要素，由此，“现实并非源自精神实体，而是来自活生生的、充满情感和思考的存在，这个存在既包含我们的自然现实，也包含我们的精神现实。”⑨通过各种方法把这种存在更多更真实地呈现出来，防止启蒙理性主义那种普遍、严酷、平庸和僵化的局面成为现实，构成德国早期浪漫派努力的一个目标。
第一，个性高于普遍的人格。在德国早期浪漫派看来，凭理性、概念对存在的把握是抽象的、一般的，而且会舍弃或遮蔽构成每个存在物的个性。个性是每个具体存在和最高存在的关键所在。对人来说，个性更是对抗僵化现实、生发生命活力的根本所在。遗忘个性、过于推崇普遍人格的启蒙主义，只会造就一种僵化、压抑人的冷酷现实。于是，德国早期浪漫派倡导应该确立和发扬个性，“个性是自我的浪漫要素”。⑩甚至“个性因素、个性处境等的绝对化——广泛化——分类，是浪漫化的真正本质”。(11)与费希特在普遍、抽象维度上规定最高存在不同，德国早期浪漫派把个性、个体性视为最高存在的基本特征。当然，他们没有以“个体性”“否定”普遍性、观念性，只是力图以个体性约束普遍性，以现实性约束纯粹观念性。在这里，个体性是作为限制抽象性和观念性的“现实性”存在的，因而，“现实的东西”与“观念的东西”相互限制。我们知道，黑格尔的“现实性”概念是实存与本质的统一，“现实”必须是必然的、本质的、不可避免的。由于必然性、不可避免性往往要从更大的视角才能呈现出来，偶然性往往从更大的时空整体来看才会被消解，背后的必然性才得以呈现，所以，黑格尔的这种“现实性”势必宏大、整全、普遍。德国早期浪漫派重视个体性、偶然性的“现实”的理解与黑格尔明显不同，倒与青年马克思颇为接近。德国早期浪漫派反对以整全、普遍来遮蔽、否定个体性，反对以抽象概念敌视具体的个体。当马克思在诗作中声言“康德和费希特喜欢在太空遨游，寻找一个遥远的未知国度；而我只求能真正领悟在街头巷尾遇到的日常事物!”(12)之时，显示了他对抽象、不甚关心具体事物的观念论哲学的不满。显然，反对唯心主义哲学的抽象性，是德国早期浪漫派与马克思的共同点。在反对、抵制唯心主义的抽象性方面，浪漫主义与唯物主义可以结成同盟。在从浪漫主义走向唯心主义，又从唯心主义走向唯物主义的思想转变过程中，马克思从德国早期浪漫派对唯心主义抽象性的批判中得到了一定的思想启发和支持。(13)
当然，马克思与之后遵从德国后期浪漫派以偶然对抗必然，以个体对抗整体的观点不同。在马克思看来，偶然性对于自由具有积极意义，在题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文中，他对此予以肯定，但罗蒂(Richard Rorty)所说的如下观点马克思肯定不认同：“20世纪的重要哲学家们纷纷追随浪漫主义诗人，试图跟柏拉图决裂，而认为自由就是承认偶然。这些哲学家……都极力避免哲学中冥想的气味，避免哲学中把生命视为固定不变、视为整体的企图。他们如此做，都是因为他们坚持个体存在的纯粹偶然所致……尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海德格尔，他们写作哲学，都是为了呈显个体与偶然的普遍性与必然性”，(14)让哲学向诗投降。在马克思看来，肯定偶然性、个体的地位并不必定要否定必然、总体，却必须以肯定必然和总体为前提来实现，必然性、整体的实现不但可以给偶然、个体留出适当的空间，而且为其提供前提和基础。
第二，从直接现实跃迁到本质现实。受德国早期浪漫派凸显个体性的现实思想的影响，青年马克思虽接受了黑格尔关于实存性与本质性统一才是现实的观点，并曾在推崇费尔巴哈的意义上谈及真正的“人的本质的现实性”，把这种本质视为现存的“应有”和“最终目的”，(15)但他反对把现实视为先验本质向经验实存的投射，而是强调从具体的经验实存中概括而来的“本质”才是真正的本质，才能脱去抽象性。他批评道：“对象——这里指国家——的灵魂是现成的，它在对象的躯体产生以前就预先规定好了，其实这种躯体只不过是一种假象”，从而使得“‘观念’和‘概念’在这里是独立自在的抽象”。(16)在这里，对生动具体性、经验实存的先在性的强调一目了然。对生动具体的赞赏，对抽象概念的批评，在青年马克思那里非常明显。但当施蒂纳指责费尔巴哈的类本质仍然是变相的“神”，并把个体性、唯一性推崇到无以复加的地步时，马克思才明白，不但费尔巴哈所谓人的普遍本质不再是人的真正现实，而且，个性、个别性在对抗唯心主义的抽象性、普遍性方面所能释放出的“现实性”也非常有限。马克思认识到，富有个性的具体存在作为现实存在，一旦无限夸大，恰恰会走向现实性的反面，同自己所反对的普遍概念一样成为纯粹观念，或诗意想象。由此来看，施蒂纳的“唯一者”同黑格尔的绝对精神一样是抽象的。基于此，马克思提出了作为历史唯物主义出发点的“现实的人”，只有“现实的人”才是具有既与普遍的绝对精神对立，又与独自个别的唯一者对立品质的真实存在者，才是新哲学的出发点。也就是说，在具体、个别的现实之上，还有一个必须在社会整体中才能确定的更高的社会现实；必须把普遍性、本质性、必然性确定为“现实”的基本内涵，这才是马克思意义上的“现实”。《资本论》时期，马克思不再强调具体性、个体性、经验实存的东西的现实性，而是转向了对现实的本质性维度的强调。用卢卡奇的话说，与具体性、个别性、经验实存相适应的现实是“直接现实”，而与本质性、总体性相适应的才是“本质现实”或“真正客观的现实”。前者只需从具体、个别、经验出发，防止思辨抽象就可做到，而后者却需要在从具体到抽象的基础上，进一步从抽象上升到思维的具体，通过把握整体和本质方可达到。前者相对容易，后者却极为艰难。在这个意义上，《资本论》时期的马克思所强调的“本质现实”不再是早期曾经说过的那种先验的、抽象的“真正现实”，而是不断走向思维具体因而要求更高的“本质现实”。立足于后者的更高要求而论，“从实在和具体开始，从现实的前提开始”的方法是错误的；唯有从“抽象的一般的关系”出发，由“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”(17)才是正确的方法。“现实的人”就是这样一个“抽象的、一般的规定”。这个“现实”是马克思在继承、批判黑格尔观念论的基础上得来的。
德国早期浪漫派批评观念论哲学的抽象、虚幻的思想使马克思意识到，应该超越“直接性的现实”去寻找“真正的现实”以及使这种“真正的现实”得以呈现的科学方法。在这个过程中，德国早期浪漫派一定程度上构成马克思力图完整呈现资本主义现实的思想史起点。可以说，从批评抽象性、赞赏个体性到反思个体性，再到致力于从个体性与普遍性统一的角度审视双重的直接现实和本质现实，马克思更深刻地体会到了浪漫主义的孤傲与无力，认识到真正切入现实意味着什么。德国早期浪漫派基本上只是在如何呈现、把握直接现实的层面上给予马克思以积极影响。虽然德国早期浪漫派(特别是诺瓦利斯)主张一种克服时代精神分裂状态、恢复古典无所不包的智慧的哲学观，(18)具有较宽阔的哲学视野，但对于把握本质现实，黑格尔给予的方法论启发远比德国早期浪漫派多得多。思想成熟后的马克思坚持从普遍、特殊与个体的统一看待社会现实。对他来说，个体的真实性需要类的普遍性、阶级的特殊性作为前提和舞台，才能获得实现。孤立地追求独特的个体性，是没有效果的。他对施蒂纳的批判深刻地表明，个体性及其实现是离不开普遍性的，毋宁说是以普遍性维度的优先实现为前提的。
第三，个性实现必须以普遍性实现为基础。针对德国早期浪漫派为了彰显人的个性而拒斥普遍性的做法，马克思曾斥之为“用想象力来代替头脑和心脏”。(19)他指责说，这不是把自由与理性的普遍之光联系起来，而是将其视为“某些人物和某些等级的个人特性”，从而把“普遍理性和普遍自由”(20)看成是有害的。应该说，基于普遍、一般的人，人们出于对普遍制度约束的尊重而倡导“所有人都享受的普遍自由”，是现代社会的一大进步。把普遍的制度约束、舍弃了具体差异的人的普遍性，都说成是对人的特殊性和个性的压迫和阻碍，这是马克思自始至终都加以反对的。在《第六届莱茵省议会的辩论(第一篇论文)。关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思批评德国早期浪漫派“无法理解内在的、本质的、一般的规定怎样通过外界的、偶然的、特殊的稀奇事物而同某些个人相联系，同时却不同人的本质，不同一般理性相联系，因而也就不成为所有个人所共同的东西。他们无法理解这一切，于是，就只得乞灵于奇迹和神秘”。(21)当施蒂纳把浪漫主义的个体性原则推至极端时，马克思更是强调，法的关系最早反映的关系尽管粗鲁，但随着市民社会的发展，这种关系“不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系”后，“它们的表现方式也变文明了”。(22)现代法把所有具体人抽象为“法人”，虽抽象、普遍，但却是进步的表现。在《资本论》中，马克思更是肯定人“作为交换价值的占有者和需要交换的人，即作为同一的、一般的、无差别的社会劳动的代表”，“他们的个人的特殊性并不进入”(23)社会生产和交换过程，才有了现代社会经济发展的基本格局，才有了进一步发展的社会经济基础，因而，这样的社会交换首先是在成就“人”而不是在损害“人”。虽然现代社会导致对个体存在的压迫、强制等，但如果没有其所提供的普遍规则、制度，没有“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”(24)发展为前提，真正个性的发展是不可能的。更为关键的是，缺乏这种普遍性和全面性为基础的个性，只能是社会强加给个人的偶性的东西。真正的现实是以普遍性、必然性、规范性为基础的，不是个性、偶然的放浪。这种试图摆脱个人能力的普遍性和全面性发展为基础来幻想个性的想法，马克思斥之为可笑的“浪漫主义观点”。(25)基于此，马克思在普遍性、必然性的现实中发现了个性实现的基础和潜能，重新为德国早期浪漫派推崇的个性奠定了一个现实根基。
第四，直接现实必须以本质现实为基础。在肯定具体、个别的直接现实以及更高的本质现实的基础上，马克思批评了德国早期浪漫派对必然性、理性化、标准化的社会现实的无视和偏见。德国早期浪漫派认定，与个体性对立的普遍性意味着理性化，理性化世界是一个齐一化、标准化、程序化、形式化、自动化的世界，是一个一旦如此就势必如此的固化世界。这样的世界会形成固化的规则，并按照这样的规则严肃、冷漠地运行。人一旦被纳入这样的世界之中，必然会失去个性和独创性。这种独创性、自主性、个性是自由的保证，是理性作用和道德的前提，在某种意义上，它是人身上具有神性的东西，没有任何东西有资格扼杀和限制它，因为“一切自主性都是原始的、都是独创性；而一切独创性都是道德的，是完整的人的独创。没有独创性就没有理性的能量，就没有心情的美”。(26)启蒙运动应该解放、实现而不是束缚这种独创性、自主性和自由。但实际上，按照奥·施莱格尔的看法，“启蒙运动要把所有人都同样地套进一定的市民义务的牛枙中，套进职业的、职务的、然后是家庭生活的枙中”。(27)在德国早期浪漫派看来，这样的世界是机械、冰冷、妨碍自由和创造、扼杀个性、单调、被控制的社会系统，即所谓“一种日益变得受控制和划一化的现实”。(28)用诺瓦利斯的话说，这种现实存在于一个“诸神及其追随者消失了——大自然空旷寂寥，了无生机。干瘪的数字和严格的规范用铁链将它束缚起来”(29)的世界中。对这种“干瘪的数字和严格的规范”所表征的冷酷现实，他们并不像后来的马克斯·韦伯那样认定无可逃避，反而觉得可以用诗情梦幻来中和、覆盖：“我们在实践生活中正是被束缚在现实的条件上。但夜晚却用一块舒适的面纱隐去了这个现实，反过去借着星辰给我们展示可能性的天地；夜是梦的时间。”(30)
用诗情梦幻隐匿和扭转现实，通过反讽来表达对冷酷现实的不屑，以张扬个性应对已制度化的社会世界，德国早期浪漫派所提出这一破解现实困境的实际效果显然是有限的，因而也就不能触动本质现实。客观地讲，德国早期浪漫派把现实视为平庸的、机械的、僵死的，因而需要用反讽加以唤醒，从个别性、具体性、生动性角度看待社会现实，对于反对和破解唯心主义的僵化是有价值的，但是，他们的做法本身决定了，这根本无法触及真正的社会现实。德国早期浪漫派的个性论使他们只能看到直接现实，却看不到本质现实及其历史价值。马克思继承了德国早期浪漫派在批评唯心主义哲学的抽象性时对个别的、直接的具体现实的观点，及其启蒙运动应该解放独创性、个性的见解，但通过个性与普遍性的关系的反思，进一步看到了更高的现实，即本质现实，由此实现了直接现实和本质现实的统一，从而更好地解决了德国早期浪漫派提出的问题。这种统一才是马克思继承、发展、改造德国早期浪漫派现实观的成就和高度所在。
事实表明，因反对抽象而接近直接现实，是德国早期浪漫派现实观所达到的基本高度。在对引发他们焦虑的现实的反讽态度、会造就虚无的忧虑中，在对遭受启蒙主义排挤和否定的地方性、民族性的“历史”的强调中，德国早期浪漫派的现实观的局限性逐渐展现了出来。这些局限性，恰恰为马克思建构科学现实观提供了可能性空间。
二、从回避现实到深入现实：浪漫反讽的价值与超越
德国早期浪漫派常被人们批评沉湎于虚幻无以自拔。严格而论，事实并非如此。其实，德国早期浪漫派也想改变现实，只是方法不对、客观效果有限而已。如萨弗兰斯基(Rüdiger Safranski)所说：“他们想改变生活本身，从自身开始，然后朋友们、读者，最后还有整个知识民族都该被感动。革命的精神在他们的生活圈内确实如此活跃。倘若要言简意赅地道出浪漫主义对于改变的愿望，人们得这样说：现实中尚且隐藏着的可能性，应该通过游戏的、同时又是探索的幻想显现出来。”(31)从马克思的角度来看，问题的关键不是有无改变现实的愿望，而在于是否具备有效的方法。
第一，反讽的价值与缺陷。德国早期浪漫派担忧日益世俗化、共同体解体而个人化增强、视自然为对手和工具、物化和固化的社会现实。在他们看来，这样的现实是有限、寻常、平庸、卑贱、僵化、单调的。因而，他们向往一个无限、崇高、神圣的世界，甚至认为那样的世界曾经存在，如约瑟夫·格雷斯总结的：“那个以往的世界曾如此丰富，它沉没了，洪水将它吞没，到处还有瓦砾露出。一旦世界清理时代深处的混浊，我们会在底部看到那里有它的宝藏。”(32)怀着对“以往的世界”的向往，德国早期浪漫派选择了以反讽和浪漫化来对待其所生活时代社会现实的方法，即立足于无限和崇高的向往，嘲讽、批判启蒙主义塑造的社会现实，然后再加以浪漫化的方法原则。按照弗·施莱格尔的说法，作为推进浪漫化的基础的反讽，其由以发出的主体就是“原我”。这个与费希特“绝对自我”概念直接相关的“原我”(Ur-Ich)是构造哲学基础的概念，是一切实在的根据，也是人的经验自我的根据。在德国早期浪漫派看来，通过概念、反思无法完全把握“原我”，必须通过诗学才能理解。从“原我”的角度来看，有限、经验的存在，日益理性化的现实，都是不完美的，应该予以嘲讽。这样，弗·施莱格尔就把故意说反话以凸显对手破绽或事情真相的修辞学反讽提升到哲学的高度，声言“哲学是反讽真正的故乡”，“反讽，就是清醒地意识到永恒的灵活性和无限充实的混沌”，(33)从而在描述现实的哲学方法意义上看待反讽。正如米克(Douglas Colin Muecke)所说，浪漫反讽是弗·施莱格尔试图对现实作出真实描述但又知道难以完成而采取的办法，“因为现实如此广阔，如此难以理解，其中充斥着种种矛盾，而且仍在不断地发展变化，即使是如实的描述，一旦脱稿，也会立即变得虚假不实”。(34)显然，“现实”在这里更多是从感性、直观的意义上被把握的，由此注定了反讽效力的有限性。
在德国早期浪漫派看来，对现实的反讽能够开启一种可能性空间，让僵死的存在焕发生气，使庸常的存在变得不平常，让固定和僵死的东西变得富有可能性和生命力。他们把反讽视为描述现实和撬动现实的一种工具，它从内心开始，更具有深刻性和内在性，因而也具有持久的力量。只要内心撬动了，灵动了，人所面对的僵化现实就随之松动、变更。于是，德国早期浪漫派对社会现实的态度突出地表现在对“反讽”的重视上。他们认为，依靠反讽，人们才能保持既不与现实同流合污，又不好高骛远地撇开现实，而是从内心生发出撬动现实的姿态、勇气和能力。
不管效力如何，德国早期浪漫派所提出的以反讽的方式批判资本主义社会现实的做法，还是给马克思以较大的触动。最大的触动在于，似乎代表人类文明新未来的资本主义社会并不是能够实现人类自由的最好的社会制度，应予嘲讽和批判。马克思从奥·施莱格尔那里继承发扬了对资本主义社会的异化、物化、压抑个性等一系列批评的思想。在德国早期浪漫派看来，启蒙理性主义基于普遍理性而建构的整齐划一的制度不但压抑个性和创造性，造成被马克思等人认为的异化和物化的后果，而且会进一步迎合世俗的市民需求，丧失崇高，导致虚无主义。这对马克思也产生了很大影响。奥·施莱格尔指责“左右启蒙运动者的乃是经济的原则”，批评启蒙运动“使真正的善(真仅是其中的一部分，一个方面)臣服于功利”，(35)把功利和感官享受奉为圭臬，陷入“唯功利是举的潮流，如果一贯到底贯彻下去的话，必将与诗彻底分道扬镳”。(36)伴随着这种批评，他们主张，艺术才是提升日常生活的力量，是把庸常的生活提升到某种高度、使之浪漫化的崇高方式。依赖艺术，现实才不至于低俗和冰冷，才会向崇高和自由敞开。
第二，德国早期浪漫派所提出的“反讽”和浪漫化虽然从某种程度似乎是描述现实和对抗现实的方法，但事实证明，凭借浪漫和反讽的方式并不能深入社会现实，只能在本质现实之外“转圈”。浪漫化对于调节个人的心境、提升个人精神追求的层次与境界或许有效，但对调节和变革社会现实却无能为力，就像德国早期浪漫派作家斯特恩巴尔德(Franz Sternbald)所承认的：“我们在这个世界上只能够希望(即盼望、渴望)，只能够生活在意向中，真正的行动在于来世。”(37)无法有效触动现实，是德国早期浪漫派的重要缺陷。安托瓦纳·贡巴尼翁(Antoine Compagnon)对此深有感触：“‘浪漫的’首先意味着怀念他的故乡、他的宗教、传统的价值、乡村对城市的反抗和自然对文明的反抗。回忆和想象使旧制度成为失去的和谐的黄金时代，为中世纪恢复了名誉。在大革命之后，立刻出现了理想化的过去的神话。浪漫主义在流亡者的圈子里成熟，又在复辟时代启发了极端的敏感。”(38)
德国早期浪漫派的贡献在于，把捉到了资本主义。(现代性)到来之际人类所处的境况，但是，他们理论的视野和深度决定了尚无法带领人们真正走出“困境”。因而，面对资本横行的社会，也许他们能够给出的策略就是营造一个诗意的世界。他们试图通过艺术、审美，唤醒在残酷现实中沉睡着的人们走向一种崇高、有韵味的诗意生活。德国早期浪漫派的“反讽所提出的最高要求便是人应该诗意地生活”，(39)这个“诗意地生活”就是作为世界根据的主体自我必然的、唯一可操作的生活：调整自我内心，到处追寻和营造诗意。通过反讽的方式，一种主体性颇强的世界得以确立，一种主体营造的世界得以形成，一种“诗意的现实”得以营造。对此克尔凯郭尔一针见血地指出，浪漫派最终只会把“形而上学的现实与历史的现实混为一谈”。(40)
虽然德国早期浪漫派以反讽方式对资本主义社会消解崇高、压抑个性的批评为马克思的社会批判奠定了基础，但从马克思的立场来看，没有能力直面、挖掘、推进现实，反而把现实主观化、内在化，却是浪漫反讽的弊端所在。反对唯心主义的抽象主义和普遍主义本来是可以把注意力导向现实性的，反对唯心主义的抽象也是马克思从德国早期浪漫派那里得到切近现实的第一种推动力，但是他们对现实的切近只是外在的靠近，根本没有深入到现实的内部。当弗·施莱格尔把反讽“当作某种哲学而提出来的”时候，马克思认为，它“是从希腊哲学的基本性质和它同现实的关系中产生的”，并且，“凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽”。(41)反讽在这里只能体现为一种哲学原则对现实的讥讽(Ironie)，而这个原则就是主观性。“因为这个主观性不是人民的，它和人民生活的实体力量相对立，如果说它又是人民的，那是说在表面上它和现实性是对立的，实际上和现实交织在一起”。(42)这也就决定了，浪漫反讽与其说是要描述和改变现实，不如说是描述和改变自我；与其说是一种结果，不如说是一种能力；与其说是一种能力，不如说是一种姿态；与其说是要改变现实，不如说把现实装入内心变个“花色”再拿出来而已。因而，把外在批评转化为内在批判，把反讽提升为辩证法，正是马克思的努力所在。这种努力首先表现为，把浪漫主义偏执的一端(个别性)与唯心主义偏执的一端(本质性)结合起来，视为现实内在包含的两个方面、层次，将其统一起来。在这个意义上，马克思的唯物主义哲学不仅得益于对唯心主义的改造，也得益于对德国早期浪漫派思想的改造，这双重的改造才引发了唯物主义的转化和提升。这种努力的成果还体现在，通过对社会现实的辩证分析，从历史发展中找到一种内在超越的必然性力量与主体性力量，这种力量就存在于反讽对象的内在结构之中，存在于浪漫反讽不屑深入的现实社会的结构运作之中，这个主体性力量就是无产阶级。对资本主义社会的内在结构和运作方式的辩证分析，使马克思发现了这个社会的必然规律及其主体承担者，从而超越了浪漫反讽，把对现实的审视进一步提升为基于历史必然性的辩证行动，即无产阶级改变现实的革命行动。这样，通过把浪漫反讽提升为辩证批判，既保留和发展了反讽的批判与超越维度，又确立了描述和改变现实的真实主体，马克思在哲学上提升和超越了德国早期浪漫派。
第三，浪漫反讽策略的无效性让马克思意识到，不是个人主体内在的、浪漫化的调适，而是群体主体的积极作为，才能推动现实的改进和提升。在个人内心营造一个浪漫化的诗意王国，躲避而不是深入现实，这是浪漫反讽的缺陷所在。为了寻求对社会现实的把握和改造，需要超越孤立个人而诉诸社会联合。分散的个人单独作为主体，是无力应对日益复杂化、整体化的现实的。因此，马克思强调，应该以群体的积极作为来改造现实，进而促进社会的进步。正如戈德曼(Lucien Goldman)所言：“几乎人的任何行动都不是以孤立的个人为主体的。即使现实的社会结构趋于通过物化现象掩盖‘我们’，把‘我们’变成几个彼此不同并且相互隔绝的个体的总和，但是行动的主体仍是一个群体，是‘我们’”，(43)因此，马克思强调真正能够变革现实的历史主体只能是无产阶级，其方法肯定不是反讽。当然，仅靠反讽，无产阶级是成就不了自己的。只有把“诗”首先理解为“史诗”，一首在劳动、生产驱动的历史进程中由劳动者谱写的“史诗”，尔后才逐步对接上浪漫诗，(44)才能打开一条新的通道——但这已不是浪漫反讽的诗性想象，而已步入历史唯物主义的实践逻辑。这也就决定了，无产阶级是在促使生产力不断提高、生产关系不断改善的物质生产、革命实践中成就自身的，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”，(45)才能完成变革世界，推进人类自由解放的历史使命。与基于个体内心而发出的反讽不同，无产阶级承担的世界历史使命是基于现代大生产基础上的阶级联合，是生产方式内在逻辑的客观表现。只有通过“对生产力总和的占有”，无产阶级才能成就自己。而“占有只有通过联合才能实现，由于无产阶级本身固有的本性，这种联合又只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。(46)所以，无产阶级承担的不再是个人的任务，而是“全人类的任务”。(47)
三、从忧虑现实到把握真正现实：超越浪漫派的虚无主义倾向
科尔施密特(Werner Kohlschmidt)在《浪漫主义的虚无主义》中强调，哲学家不能仅仅把浪漫主义的概念与现实(Wirklichkeit)联系起来，而应该注意浪漫主义思想中所蕴含的虚无主义的问题。他不无惋惜地指出，1955年之后哲学工作者才开始注意浪漫主义中的虚无主义问题。(48)其实，“现实”概念与虚无主义是直接内在相关的一回事。不能直面现实，没有能力把握现实，因而通过塑造一种新的形而上学来回避真正现实，甚至通过某种意识形态来替代、遮蔽真正现实，正是虚无主义诞生的基本缘由。塑造新的形而上学与虚无主义的诞生归根结底是内在相通的一回事。这是马克思和尼采早就针对柏拉图主义和基督教洞察到的秘密。这个判定虽无法直接用在德国早期浪漫派身上，但在德国早期浪漫派对低俗现实的嘲讽及其随之对“远方”的乌托邦式追求中，颇为重要的现代虚无主义问题充其量只是被匆匆一瞥，难以得到深入分析。
第一，虚无主义意识是德国早期浪漫派进行现代性批判过程中的一个哲学贡献。现代“虚无主义”一词出现在德国早期浪漫派第一次达到思想顶峰之时(49)并非偶然。在严格意义上讲，正是浪漫主义批评促成了现代虚无主义的诞生。先是1799年的雅各比(Frierich Heinrich Jacobi)指责康德哲学必定导致虚无主义，再是1804年保罗(Jean Paul)讨论“诗性虚无主义”(Poetischer Nihilismus)，都与浪漫主义批评内在相关。最早的现代虚无主义概念，就诞生在保守主义对启蒙主义、工业化的批评与担忧之中，而浪漫主义恰是一种具有保守主义立场的现代思想。“‘虚无主义’这个概念是作为浪漫主义最高度自我意识的尖锐批评和自我批评的标志出现的。”(50)对浪漫主义来说，“浪漫的”意味着“非现实的”、“非虚无”的，而虚无意味着“现实的”和“非浪漫的”。最早质疑康德启蒙哲学必定陷入虚无主义的雅各比，虽不是浪漫主义者，却与德国早期浪漫派作家们生活在同一时代，同样具有保守主义倾向。而且，在1787年，弗·施莱格尔早于雅各比就使用了“虚无主义”(Nihilismus)一词，只是不在现代哲学的意义上。(51)
面对日益兴盛的启蒙主义思潮，德国早期浪漫派担忧“信仰王国”的坍塌、世俗化风起云涌，以及由此呈现出来的崇高价值的虚无化。诺瓦利斯强烈批评“以丧失神圣的感觉为代价来肆意提高人的素质”。(52)他认为，在人类原本的家园里，神圣、崇高和意义充溢其中，而鼓吹世俗性的启蒙精神“习惯于把自己的全部心力都花在追求舒适上”，不再“关照自己的内心世界”，用现实的利益取代了崇高的价值与意义。过度的理性追求造就了一个神圣、崇高和意义逐步丧失的世界，这被浪漫派思想家视为一种祛魅了的“荒漠”。在诺瓦利斯看来，世俗化运动只会引发对神圣的疏远和忘却，并以理性、知识作为基础来构筑一种相信理性能解决一切的新“信仰”，一个新的“教会”。“这个教会的成员孜孜不倦地忙于将诗从自然、大地、人的灵魂和科学中清扫出去，消除神圣之物的每一道痕迹，用冷嘲热讽打消对一切崇高的事件和人物的怀念，并且剥掉世界的一切五彩装饰。光，因其数学般的驯服，也因其放肆，便成为他们的宠儿。光宁肯让自己粉碎也不与色彩厮混，他们为此感到欣喜，于是他们借鉴光来命名他们的伟大事业：启蒙运动”。(53)对这种字面意思即“光”，意味着以光照亮对象使之畅白、清晰的“启蒙”，他虽不抵触，却深表忧虑，担心“在德国，人们把这个事业推行得更加彻底”：“他们改革教育，仔细抹掉古老的宗教上一切奇异和神秘的东西，试图以此赋予它一种更新的、更普遍的、理性的意义。为了切断逃向历史之路，他们动用了一切学识，竭力把历史美化为一幅家庭与市民的风俗画和市井生活画。”(54)这同弗·施莱格尔“我们的时代依靠压缩最高的世俗兴趣，对精神实行专制”的说法，(55)以及奥·施勒格尔批评“这个唯功利是举的潮流”、批评“使真正的善臣服于功利”的立场如出一辙。世俗化的潮流浩浩荡荡，似乎要把一切神圣、崇高的东西洗刷荡尽。诺瓦利斯虽然没有使用“虚无主义”一词，但他明确指出：“这段现代无信仰的历史，它是理解近代一切异常现象的关键。”(56)艾辛多夫(Joseph von Eichendorff)的如下诗句更能集中表述德国早期浪漫派的这种担忧：“信仰的王国已经终结，古老的辉煌正在毁灭，‘美’转过脸去哭泣，我们的时代是这样的冷酷。”(57)
就像萨弗兰斯基所说，此时“他们针对的是现代虚无主义的危险”。(58)针对个人独立取代共同体生活，追求自我利益最大化的理性取代了崇高的信仰，导致“可怜的市侩，精神空虚，心灵贫乏，人云亦云”状况的出现，他们希望保留一个有秘密、朦胧的世界，可以在其中找到崇高与神圣。他们认为，荣耀甚于金钱，古典价值比物质利益更重要。面对单调无聊的现实，面对资产阶级消解一切神圣的物化世界，浪漫主义者试图寻找和期待着一个充满幻想、奇迹和诗一般的世界，布满“蓝色的花”的世界，这恰如诺瓦利斯的话：“我们一定要返回故乡，好把那神圣的时代瞻仰”。(59)
德国早期浪漫派敏感地表达了对现代虚无主义的忧虑，这是他们现代性批判的一个哲学贡献。但从历史唯物主义的角度看，敏感不等于深刻，忧虑更不等于找到求解之道。虚无主义思潮的兴起不仅仅是一个激进贯彻启蒙理性精神的问题，更是一个社会经济变革的必然结果。通过分析现代虚无主义的经济社会根源，马克思从资本逻辑的本质中探索到了虚无主义的根源，并找到了克服之路。
第二，马克思揭示了虚无主义的社会经济基础。马克思没有专门具体针对德国早期浪漫派分析虚无主义问题，但施蒂纳在将德国早期浪漫派的个体性原理推向极致并批评费尔巴哈与马克思时，给了马克思分析虚无主义问题的机会。通过对施蒂纳的历史唯物主义批判，马克思深化了对虚无主义的思考。施蒂纳把对普遍的物质事物的崇拜，对普遍的精神价值的崇拜都视为不成熟的表现，认为只有认识到独一无二的自我(唯一者)才是最有意义、最有价值的存在，并将经营和实现自我的唯一性加以认真对待时，人才真正成熟了。由此，施蒂纳把个体的个性、唯一性推上了最高、最极端的位置。施蒂纳推崇的“无”，即祛除了对普遍的物质和精神的尊崇、把一切物质和精神的普遍价值虚无化、认识到自我的唯一性才是最为重要的那种境界和状态。如果说德国早期浪漫派对虚无主义的担忧过于敏感、空洞，那么把这个“无”当作个人自我实现的起点和可能性空间的施蒂纳，还不如他的浪漫派先辈深刻。而且，把“无”视为人的定在的基础，正是基督宗教的一种传统。(60)自以为在批判基督教之路上走得最远的施蒂纳，却正是这个基督教传统的世俗转化版。
因此，在马克思的历史唯物主义逻辑中，施蒂纳的观点不但不新颖，而且(从其根基上看)很一般，其所言的正是资本主义社会小资产阶级生存状态的真实写照：小资产阶级无力改变自己的现实，只能在幻想中摆脱藩篱，展开自己的可能性想象，与德国早期浪漫派当初因为无力在社会层面实现理想，转而在内心、诉诸“远方”探寻理想国极其类似。所以，马克思指出，施蒂纳“论述独自性的整个这一章归结起来，就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰……历史学派和浪漫主义学派，也像桑乔那样，都认为真正的自由就是独自性……因而把自己的软弱无力说成是权力。”(61)思想上极端推崇个性、独自性，印证和反映的是实际生活中个性和独自性的缺乏。正因为不能把力量、能量运用到对现实的推进之中，德国早期浪漫派才那么轻易地蔑视真正的现实。尼采曾在后期浪漫主义中看到不敢深入现实反而逃避现实的例证，他把浪漫主义者视为受苦者、受害者意志的变相表达；(62)把浪漫主义艺术看作无力面对现实、无力解决现实的权宜之计，并得出“浪漫主义的艺术只是失了灵的‘现实’的临时代用品”(63)的断言，这与马克思对施蒂纳的批判一脉相承，前后呼应。
退一步说，即使我们承认施蒂纳的“无”具有一定的批评拜物教、批判意识形态精神禁锢的积极作用，它也显得非常空虚。按照马克思的分析，缺乏社会的、经济的基础，没有生产力的充分发展，不用说个性的实现，就是个性的真正确定都难以做到。那个支撑起个性实现的“无”必定是个虚幻、空洞，真正的个性必须以广泛的交往、发达的教育、非固定的分工为前提。“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的”。(64)因而，个性、自由的实现，必须以生产关系的不断改善、生产力的大力发展作为基础。脱离这个基础的思想运作，只能是软弱无力的空想。在这个意义上，缺乏物质基础的“无”，只能是“虚幻之无”。
马克思在揭示施蒂纳的“无”是德国小资产阶级生存实际软弱无力的思想表达之后，又在《资本论》及其手稿中分析了资本导致虚无的经济根源。在他看来，资本才是资本主义社会走向虚无的必然力量。在资本主义社会，资本不仅体现为物，而且更体现为社会生产关系，在谋求自我壮大和扩展的运动中，它必然要荡除一切超验的神圣和崇高，把一切都推向市场，把一切都置换成物品，标上价格：“没有任何东西是不可让渡的，因为一切东西都可以为换取货币而让渡。没有任何东西是崇高的、神圣的等等，因为一切东西都可以通过货币而占有。”(65)这决定了，不是人自身、也不是无自身，而是货币才是真正的存在。绝对、神圣不可侵犯的存在只能是资本及其积累，而维系共同体理想的那些超验神圣存在必然被资本消解为愚昧、虚幻。在这个基础上，资本会赋予制造的某些物品以神圣性，但为了赚取更大的利润，又快速消解旧物品基于技术、符号而衍生的神圣性，并转移到最新的物品上。然而物品被赋予的超凡脱俗品格的存在时间更为短暂，这进一步强化了神圣的非永恒性和变幻无穷性，凸显一切皆转瞬即逝的幻灭感。于是，在资本逻辑主导的资本主义社会中，传统共同体理想的成功消解和对新理想塑造的失败也就成为必然，虚无就成为历史无法更改的结局。因而，马克思提出，只有超越资本逻辑才能真正克服虚无。基于此，马克思从政治经济学批判入手，揭示了虚无主义的经济社会基础。事实也证明，马克思所做的工作极为有效，正如伯曼(Marshall Berman)所说：“对于现代资产阶级社会的虚无主义力量，马克思的理解要比尼采深刻得多。”(66)
这样，通过对施蒂纳思想所蕴含的虚无主义倾向的剖析，马克思对早期浪漫派发掘出的现代虚无主义问题在深度和广度上做了明显的推进。对马克思来说，以施蒂纳为代表的思想家们不能把握现实，构筑了一个虚妄、阻碍历史进步的形而上学王国并沉湎于其中，这是由他们的资产阶级本质所决定的。这个资本的形而上学不断被构建又不断被打破，必然导致虚无主义。因此，马克思强调，只有“工人阶级”才能把握真正本质的现实，并把它推向前进，通过实践创造一个新世界，创造一个个体与共同体不再矛盾的新世界，才能克服虚无主义。马克思用辩证法和实践，改造、提升并推进了反讽，使得行动主体从内心转向身心统一体，从意识转向思想与行动的统一，从个体转向共同体，从而大大提升了主体行动的能力和效果。历史事实也证明，只有在实践地追求和实际地创建一个新世界的历史过程中，才能真正克服虚无主义。
四、作为世界历史的现实：从民族主义到国际主义
启蒙运动推进了工业化、全球化，与之密切相关的殖民主义、帝国主义不断以贸易的形式把工业化的成果扩展到更大范围。面对启蒙主义的这种推进所引发的问题，德国早期浪漫派深感忧虑地予以抵制和反思，由此对日益边缘化的地方性文化、传统、生态环境充满忧虑和惋惜。正如芒福德(Lewis Mumford)所说：“对于地方和地方语言的重新关注，集中于对地区历史的重新评价。这种关注是19世纪文化的一个显著特点。它与当时经济学界的帝国主义世界性自由贸易的理念相抵触”。(67)新的工业文明力图征服世界，像马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所说的那样，资本到处安家、到处征服，以为自己是在带来“进步”，而相反的做法是在阻碍“进步”。这集中体现在，“工业至上者受到19世纪抽象的进步理念的鼓励而否认传统、否认社区生活的历史意义，地方主义是对这种夸大之极的行为的同样夸大的断然反映。对于新的工商企业家来说，‘历史是废话’。”(68)
如前所述，德国早期浪漫派兴起的根源在于，因启蒙运动、工业化、世界贸易不断拓展的资本主义文明，使旧的秩序、传统价值、地方性历史日益受到冲击和被消解，引起人们对这些日益失去的东西的向往。回归传统世界的不可能，反而导致了对现实不满的浪漫主义者诉诸时空意义上的“远方”，甚至就在自我内心探寻、营造一个理想国。应该说，对受到伤害、需要营救的地方文化、民族文化、历史传统的强调和维护，是德国早期浪漫派的历史功绩，这无疑是因为启蒙运动和工业化不仅消解地方性，也在批评和否定过去的历史。恩格斯指出，启蒙运动把过去的历史看做漆黑一片，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。”(69)与启蒙主义推崇普遍永恒的理性，视以往历史为迷信和欺骗不同，德国早期浪漫派推崇个别、地方、民族性的“历史”，认为这样的历史富有价值。在这个意义上，浪漫主义与历史主义一体两面。浪漫主义甚至对历史进行一种诗性想象，把古希腊甚至中世纪、东方视为充满神圣意味、令人向往的“远方”。游侠骑士、追求神圣生活的圣徒、炼金术士、学者都“非常迷人”，中世纪的各种壮以庆典、为神圣生活献身的冒险活动，以及未被污染的自然，都散发出迷人的气息与韵味，对某些不满现状的人们颇具吸引力。向往中世纪和古希腊、强调德国本土的独特性价值，就成了德国早期浪漫派的基本特征。
德国早期浪漫派强调被资本主义新文明忽视或摧残的东西，比如格林兄弟努力征集的民谣和童话。在这方面，他们确实作出了积极的贡献，这对于防止启蒙主义的极端发展起到了有益的平衡作用。正如查尔斯·拉莫尔(Charles Larmore)指出的，“一直延续至今的浪漫主义运动的一个重要组成部分就是对个人主义理想的有力批判……对传统和归属的一种新的尊重，以及对18世纪的被认为是浅薄和危险的个人主义的拒斥，确实无可否认地出现在德国浪漫派、法国反革命理论家(德·迈斯特尔和伯纳德)和诸如华兹华斯(Wordsworth)、司各特(Scott)这样的英国浪漫派的主要关切之中。而这些信念已成了继续塑造当今西方文化的浪漫主义遗产的组成部分。”(70)浪漫主义对理性个体论的批评“意味着康德式的和密尔式的自由主义观念不足以解决关于良善生活的合理分歧这一政治问题”，所以，“对于习俗和归属的浪漫的狂热主义就如同康德和密尔诉诸的自主性和个体性这种相反的观念一样已经成为西方文化的永久的和有影响的组成部分”。(71)
这种崇尚地方和地域性的浪漫主义思潮，当时对于保护被启蒙主义推动的新文明摧残的东西，如地方文化、语言、历史传统，维护文化多样性等具有积极意义。从历史事实看，它的诞生是由于拿破仑试图在当时的欧洲建立新帝国，导致旧的秩序土崩瓦解，引发了民族主义的兴盛与反弹所致。但客观来说，无论是回到旧秩序还是重建一种新秩序，都是人们在当时境域下所作的选择，这种选择是希望从社会、国家转回个体自身，力求在自身内心“实现”理想。但问题在于，发现历史的缘由并不等于确立现实的合法性，更不意味着进一步推演的逻辑的正当。当德国早期浪漫派后来试图将个性的思想运用于民族、国家方面问题的分析时，其自身的缺陷就比较突出了。伯林(Isaiah Berlin)在谈到德国浪漫主义的最高理想时指出：“每一个独立的单元、每个个体、每个群体、每种文化、每个民族，以及每个教派，无论它们有的是怎样一种‘个性’，现在它们都在追求自己独立的目标”。(72)这样的逻辑过分强调德国独有的东西，很容易导致一种德国独特论，导致一种对抗全球化的民族主义。虽然具有深厚的文化民族感情的德国浪漫主义者“很难说是狭隘的民族主义”，(73)但无疑蕴含着极易陷入如此境地的可能性，在特定情景下很容易被利用。德国早期浪漫派推崇创造性的自我，如果这个“自我”是个体的人，一个遵循公共规范只在私人空间施行浪漫化的个体人，那他的浪漫化、个性可能是丰富多彩的锦上添花，而“如果这个自我等同于‘民族’，那么民族就有运用一切智慧和暴力的武器去实现它的尊严的道德权利”。(74)个体性思想从个人到群体，就可能会产生激进的民族主义。当对地方性、民族和文化的特殊性、个性的强调，发展到强调德国文化的特殊性，甚至以德国特殊主义对抗西方世界主义之时，问题就更严重了。浪漫派即使不是造就这种严重后果的唯一因素，起码也是主要因素之一。
为此，人们必须以一种全球化的视野来重新审视德国早期浪漫派所提出的个性化问题。在马克思看来，人类未来的社会必然是要突破区域化而走向全球化的社会，因而，对本质性现实的把握不仅需要分析现实的真实经济基础，更需要一种广阔的全球性眼光。对马克思来说，资产阶级的世界性拓展高于封建贵族的封闭和保守。资产阶级“奔走于全球各地”、“到处落户，到处开发，到处建立联系”，致使“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”，而且，“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”。(75)在这里，德国早期浪漫派所崇尚的富有个性的地方、民族，富有韵味的中世纪骑士、宗教虔诚，都将被资产阶级推行的世界主义、全球历史所取代。这决定了，任何理论只要撇开世界性视野，狭隘地去看待地方、民族问题，都是没有出路和前途的。比如，在评价英国对印度的侵略与统治时，马克思一方面在道德层面对英国侵略者进行了谴责，但另一方面，他更主张从生产力、生产关系的历史进步角度，看待现代资本主义文明的积极作用。在对印度的评价中，马克思认为，每个地方、民族只有积极介入到世界历史中，通过铁路、贸易把各个地方、民族连接到全球化之中，才谈得上希望和未来。他提出，来自英国的铁路、蒸汽机、自由贸易会摧毁印度的农业和手工业，由此必然给印度百姓带来痛苦、难过，“但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的使命?”(76)从这个角度看，英国在印度的所为“就在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命”。(77)显然，在全球化时代，马克思把经济、生产力、生产关系发展的世界主义放在第一位，而地方、历史以及依附于它们的情感、道德标准是第二位的，是隶属于国际主义的。这充分显示了，马克思在历史进步问题上根本不同于德国早期浪漫派的立场，地方、民族、历史终究依附于国际主义，它们只有被纳入到新的世界历史中来，才具有生命力和前途。或许可以这样说，马克思并不反对地方历史、个性民族的独特存在，但认为只有在与全球化内在关联中，它们才有更美好的未来。
在这方面，我们还是要谨记马克思在《共产党宣言》中强调的现代文明所具有的国际主义特征。按照这种观点，在现代文明的冲击面前，任何以自己的特殊性来对抗、拒绝、否定现代文明基本原则和框架的做法，都会以失败告终。新文明的创造必须是消化、吸收现代文明的优秀成果才能继续向前推动。以任何理由拒斥、否定现代文明的基本框架和原则，径直回到某种理想国度，只能是浪漫的幻想和失败。这是从德国到俄国两百年“虚无主义”思想讨论得到的基本经验和教训。按照马克思的设想，社会主义要超越资本主义，必须先要消化、吸收资本主义文明的一切先进成果，在此基础上才能完成一种超越。德国早期浪漫派提醒我们，对立于资本主义还有封建主义，不能仅仅在绝对对立的意义上批判对手，更应该在改造、超越、提升的意义上完胜对手。马克思提醒我们：“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”(78)在这一意义上，社会主义要确立并实现自身的发展，必然要基于对资本主义文明的借鉴，立足于自身民族、国家特色，在吸收、消化、改造现代文明的基础上，结合本国传统进行综合创新，而不是拒绝全球化并另起炉灶。
德国早期浪漫派虽然批评唯心主义哲学的抽象性，但仍然不愿接受客观的现实世界，而希望把它导向远方的理想世界。在他们看来，直接的现实世界“太狭窄，太一律，太平常了，而且是不真实的。他们感觉到生活应该提供更多的东西；因此他们从所谓的现实中逃脱出去”，(79)宁愿通过与远方的理想世界勾连起来，为现实涂上一层主观的颜色，作一种艺术化处理。如果说他们在某种意义上接受现实，充其量接受的是感性、具体的直接现实，却无法接受到本质性的现实。就像朗格(Paul Henry Lang)所说，即使“浪漫主义承认现实仍是有效的，但他喜欢给它加上神秘的含义。所以，单纯的现实，充实的、真正的现实它是忍受不住的；它是为幻想的视觉和精神的体验所引导的”。(80)
在对待现实的问题上，正如对待其他问题一样，马克思科学思想的确立，并不仅仅是通过对启蒙主义传统的康德、黑格尔哲学的接受、批判和改造完成的。浪漫主义的思想，尤其是德国早期浪漫派所提出的问题及其观点，也深刻地影响了马克思。马克思与德国早期浪漫派思想的关系，与跟启蒙主义思想的关系一样不可忽视。德国早期浪漫派对启蒙主义、唯心主义的批评，启发、滋养过处于思想形成中的马克思。而德国早期浪漫派存在的弊端和未能解决的问题，促使马克思对此不得不加以超越和改造，这是马克思思想发展的一个不可或缺的环节。马克思以自己的方式吸收了德国早期浪漫派的相关思想，特别是提升了他们提出的问题的高度，并对德国早期浪漫派的极端发展给予了坚定的批判。马克思对德国早期浪漫派的继承，更多是对问题的继承，是对尚未解决的难题的继续求解。正是在这种求解中，继承和超越成了一体两面的一回事。
当然，德国后期浪漫派极端地走向了愤恨科学、工业、物质主义，而向往对立于工业文化的农业文化，认为城市已经是邪恶的中心。立足于马克思的立场，这样的浪漫主义早已失去了当初的理想和正当性，失去了值得关注的理论品格。思想成熟后的马克思面对的常常就是这类极端化的浪漫主义，所以，“思想成熟后的马克思激烈反对浪漫主义”，(81)也就完全可以理解了。
注释：
①Karl Heinz Bohrer,Die Kritik der Romantik,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1989,S.11.
②科拉柯夫斯基：《马克思主义的主流(一)》，马元德译，台北：远流出版事业股份有限公司，1992年，第463、464页。
③参见《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第28页。在致阿尔诺德·卢格的信中，马克思说包括《论浪漫派》在内的四篇文章“几乎已经脱稿”，“我将给您寄去”，但后来实际上只见到《历史法学派的哲学宣言》发表出来。
④Karl Heinz Bohrer,Die Kritik der Romantik,S.9.
⑤诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，林克等译，北京：华夏出版社，2007年，第165页。
⑥《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆，1994年，第6页。
⑦弗·施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年，第113页。
⑧参见王歌：《德国早期浪漫主义的反启蒙与启蒙——以“自我”概念为契机》，《现代哲学》2013年第2期。
⑨转引自王歌：《德国早期浪漫主义的动态美学》，《云南大学学报》2013年第5期。
⑩诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第147页。
(11)Novalis,Werke,Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs,Band 2,Das Philosophisch-theoretische Werk,Munich:Carl Hanser Verlag,2005,S.488.
(12)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第736页。
(13)参见刘森林：《从浪漫派的“存在先于意识”到马克思的“社会存在决定社会意识”》，《哲学动态》2007年第9期。
(14)理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第41页。
(15)参见《马克思恩格斯全集》第47卷，第65页。
(16)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第19页。
(17)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第700、701页。
(18)参见先刚：《德国浪漫派的“哲学观”》，《学术月刊》2012年第2期。
(19)(20)(21)《马克思恩格斯全集》第1卷，第163页。
(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第395页。
(23)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第358、359页。
(24)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第112页。
(25)《马克思恩格斯全集》第30卷，第112页。
(26)弗·施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第122页。
(27)奥·威·施莱格尔：《启蒙运动批判》，李伯杰译，霍夫曼等：《德国浪漫主义作品选》，孙凤城等译，北京：人民文学出版社，1997年，第381页。
(28)萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海：上海人民出版社，2014年，第214页。
(29)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第38页。
(30)奥·威·施莱格尔：《启蒙运动批判》，霍夫曼等：《德国浪漫主义作品选》，第377页。
(31)萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，第149页。
(32)转引自萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，第174～175页。
(33)弗·施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第49、114页。
(34)D.C.米克：《论反讽》，周发祥译，北京：昆仑出版社，1992年，第30页。
(35)奥·威·施莱格尔：《启蒙运动批判》，霍夫曼等：《德国浪漫主义作品选》，第376页。
(36)奥·威·施莱格尔：《启蒙运动批判》，霍夫曼等：《德国浪漫主义作品选》，第390页。
(37)转引自勃兰兑斯：《十九世纪文学主流(第二分册)德国的浪漫派》，刘半九译，北京：人民文学出版社，1997年，第193页。
(38)贡巴尼翁：《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到罗兰·巴特》，郭宏安译，北京：三联书店，2009年，第137页。
(39)克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，北京：中国社会科学出版社，2005年，第242页。
(40)克尔凯郭尔：《论反讽概念》，第238页。
(41)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第139、139～140页。
(42)《马克思恩格斯全集》第40卷，第66页。
(43)戈德曼：《隐蔽的上帝》，蔡鸿滨译，天津：百花文艺出版社，1998年，第20页。
(44)刘森林：《从“史诗”与“浪漫诗”的对接看马克思对浪漫主义的继承与改造》，《江海学刊》2008年第3期。
(45)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第166页。
(46)《马克思恩格斯选集》第1卷，第210页。
(47)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第327页。
(48)Werner Kohlschmidt,“Nihilismus der Romantik,” in Dieter Arendt(Hg.),Der Nihilismus als Phenomen der Geistesgeschichte,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesessschaft,1974,S.79～80.
(49)Dieter Arendt,Der ＞ poetische Nihilismus ＜ in der Romantik,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,1972,S.6.
(50)Dieter Arendt,Der ＞ poetische Nihilismus ＜ in der Romantik,S.7.
(51)参见Joachim Ritter,Karlfried Gründer主编的Historisches Wrterbuch der Philosophie之“虚无主义”(Nihilismus)词条。Band 6,Basel/Stuttgart:Schwabe & Coag Verlag,1984,S.848.
(52)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第203页。
(53)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第210页。
(54)学瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第210页。
(55)弗·施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第111页。
(56)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第211页。
(57)转引自刘润芳、罗宜家：《德国浪漫派与中国原生浪漫主义——德中浪漫诗歌的美学探索》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第212页。
(58)萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，第226页。
(59)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第45页。
(60)Dieter Arendt,Der ＞ poetische Nihilismus ＜ in der Romantik,S.9.
(61)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第358～359页。
(62)参见尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第376～378页。
(63)尼采：《重估一切价值》，林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第607页。
(64)《马克思恩格斯全集》第30卷，第112页。
(65)《马克思恩格斯全集》第31卷，第252页。
(66)马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，北京：商务印书馆，2003年，第144页注。
(67)刘易斯·芒福德：《技术与文明》，陈允明等译，北京：中国建筑工业出版社，2009年，第258页。
(68)刘易斯·芒福德：《技术与文明》，第259页。
(69)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第392页。
(70)查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，上海：东方出版社，2010年，第140～141页。
(71)查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，第142页。
(72)伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社，2009年，第194页。
(73)王歌：《德国早期浪漫主义的反启蒙与启蒙——以“自我”概念为契机》，《现代哲学》2013年第2期。
(74)伯林：《现实感：观念及其历史研究》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社，2004年，第205～206页。
(75)《马克思恩格斯选集》第1卷，第404、403页。
(76)《马克思恩格斯选集》第1卷，第854页。
(77)《马克思恩格斯选集》第1卷，第853页。
(78)《马克思恩格斯全集》第30卷，第109页。
(79)保罗·亨利·朗格：《十九世纪西方音乐文化史》，张洪岛译，北京：人民音乐出版社，1982年，第6页。
(80)保罗·亨利·朗格：《十九世纪西方音乐文化史》，第5页。
(81)休·劳埃德-琼斯：《马克思读过的书》，见希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，北京：三联书店，1980年，第581页。
（原载《中国社会科学》2015年第8期）