传统对康德哲学的解释中，通常认为康德是要解决近代哲学的知识论难题，或者康德的目的在于重建形而上学①，而卢卡奇对康德的解释开创了康德研究的另一途径。卢卡奇的特点是以“自在之物”概念为核心，用洛克莫尔的话说，“我们有理由将后来的德国唯心主义看成是一种持续不断的、试图解决康德主义问题并完成哲学的批判革命的努力，卢卡奇的创新之处在于，他运用黑格尔提出的‘哲学史是统一’的这一思想，将德国古典哲学解释成一个试图解决康德主义问题的持续不断的努力过程。在这里，知识的问题被康德为了回应认识论问题而提出的自在之物这一概念所取代”②。正是通过对以“自在之物”为核心的康德哲学的重新诠释，卢卡奇在马克思与德国古典哲学之间架起了桥梁，将马克思主义拉回到哲学的视野，并以此开创了西方马克思主义，《历史与阶级意识》也因此成为20世纪最有影响力的三大著作之一。③本文以《历史与阶级意识》中的“自在之物”概念为核心，阐述卢卡奇视野中的“自在之物”的内涵、形成机制及解决办法。

“自在之物”是康德哲学的核心概念，也是充满争议的概念。在康德哲学中，“自在之物”具有以下两种含义：第一种是在认识论上，“自在之物”具有我们所无法认识的物本身的含义。根据康德的认识原则，对象通过主体所具有时间和空间两种直观形式显现，对主体显现出来的表象是主体的表象，而对象本身是什么对主体来说是“自在之物”。第二种是在“纯粹理性的二律背反”中所指出的如灵魂、上帝、自由等作为非认识对象的纯粹思想之物。“存在着两类自在之物：感觉的此岸，其未知的‘发动者’；和知性的彼岸，如灵魂、自由和上帝这样的纯粹的思想之物。二者的共同之处在于：它们只能被思考，却不能被认识。”④如此不同种类的诸如感觉的发动者和上帝、自由、灵魂等完全不同种类的概念都归入“自在之物”，使得“自在之物”概念本身显得含混、模糊。

尽管“自在之物”充满歧义和含混，但却是康德的整个哲学体系不可或缺的因素。它既是康德用来解决近代唯理论与经验论所试图解决的认识论难题的主要手段，又是形成整个哲学体系架构的关键。正是由于自由不是理论理性的认识对象，才保证了自由作为实践理性基础的可能性；正是由于对上帝和灵魂的认识的不可能性，才保证了上帝和灵魂不朽作为道德的设准，即成为道德的可能条件；正是由于对自然整体的不可认识，才保证了对自然整体思考的可能性。同时，“自在之物”这一概念也是后康德时代德国哲学发展的关键。例如，康德之后，莱因霍尔德和费希特就认为“自在之物”完全是个不必要的概念，并以消除自在之物为目的，重构康德哲学，由此引发了德国古典哲学的不断发展。

卢卡奇的天才在于，他并不否认“自在之物”对康德哲学和后康德哲学的意义，而是深入到“自在之物”概念的社会基础之中，通过对“自在之物”的现实基础、解决路径的探讨，揭示德国古典哲学与资产阶级社会现实的关系，重新阐释德国古典哲学的发展过程，并进一步阐释马克思与德国古典哲学的关系。

这首先源于卢卡奇对“自在之物”的独特理解。卢卡奇认为，康德哲学的“自在之物”究其本质可以归结为两类问题：“首先归结为物质的问题(逻辑和方法论意义上的)，归结为‘我们’借以认识世界和能够认识世界(因为它是我们自己创造的)的那些形式的内容问题；其次可以归结为整体的问题和认识的最终实质问题，归结为认识的那些‘最终’对象问题，对这些对象的把握才使各种部分性体系成为一种总体，成为被完整把握了的世界的体系。”⑤看似不同的两种划界作用，即概念内容的非理性和从部分性体系出发对整体的不可把握，都可归结为普遍的理性主义形式体系的诉求所遭遇的非理性的内容，倘若坚持理性的普遍主义就必然遭遇到不可理性化的内容，也就会产生“自在之物”的问题，相反，如果坚持认为理性本身不是普遍的就不会产生“自在之物”。

既然“自在之物”的问题可以归结为普遍主义的形式体系的诉求与内容的不可理性化的问题，那么，为什么会有对普遍的理性主义的形式体系的诉求?这个问题何以在近代产生?有没有其社会根源或者思想根源?为此，卢卡奇通过对社会历史层面的分析予以解答。

受黑格尔哲学的影响，卢卡奇认为哲学问题本身是生活的现实反映，理性主义遭遇到非理性的内容，是资产阶级社会生活本身的悖论在思想上的反映。尽管可以从思想上、逻辑上探讨其形成的原因，但是任何真实的思想都是对生活的真诚表达，对思想问题的探讨和解决是对生活本身的问题的探讨。卢卡奇指出，康德的所谓“哥白尼革命”即“不再把世界视为独立于认识主体而产生的(例如由上帝创造的)什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源于康德。他只是用比他的前人更激进的方式做出了这一革命的结论而已”⑥。在这里，卢卡奇明确指出，近代哲学的革命是生活本身发生了革命，是已然发生的生活事实，生活本身的变化是哲学革命的前提，哲学革命只不过是对这一变化的思想表达，哲学和生活、理论和实践是统一的，二者只能在反思中被分开，与生活没有关联的思想是空洞的思想，远离思想的生活是盲目的生活。由于理论与实践本应为一，真实的理论本身就具有了实践意义，是实践的应有部分，因此理论是对生活本身的问题的探讨和研究，真实地反映生活的困境，对走出这一困境具有实践的意义，同样，对康德哲学的“自在之物”的成因的探讨不仅具有理论层面，而且具有实践层面的意义。

从理论上讲，“自在之物”是一定历史时期的产物。只有在近代理性主义条件下，才会产生普遍的理性主义形式体系的诉求。卢卡奇认为，这种诉求是时代的产物，在前资本主义时代，理性主义始终只是部分性的体系，“人的存在的‘最终’问题始终被禁锢在人的知性不可把握的非理性之中”⑦。理性不是唯一的认知方式，世界也并不被理解为理性的世界。近代理性主义的独特性在于，“它发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则”⑧，世界不再是异于主体的上帝的创造而被视为主体所产生的，由于是主体所产生的就是可以认识的、可把握的。当理性试图把整个世界理解为理性的世界时，就会遭遇到不可被理性化的对象，或者称之为非理性的边界，一方面是不可理性化的世俗经验，另一方面是彼岸世界。这两者构成“自在之物”产生的理论前提。

从实践上讲，“自在之物”产生的社会原因，是商品经济占统治地位的资本主义经济所导致的物化。前商品经济时代，商品交换只是在局部发生，不会产生全面的影响。在资本主义时代，商品经济作为占统治地位的经济形式渗透进社会生活的各个方面，由此重新塑造和改变了整个社会生活，并产生物化现象。近代社会与传统社会的区别在于，商品成为整个社会的普遍范畴，并产生物化现象，即“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”⑨。这种物化表现在两个方面：从客观方面来说，产生了一个由物及物与物之间的关系(即商品及其在市场上的交换)所构成的世界，这个世界虽然是由人造成的，人能够利用它的规律，但是人却不能改变它的运动，它本身成了一个异于人的世界；从主观方面来说，“人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。”⑩不同性质的商品能够进行交换，就必须进行形式化、抽象化和合理化。因此，商品成为整个社会的普遍原则，商品形式的普遍性制约着在商品形式对象化的人类抽象劳动，由于商品交换在社会占统治地位，抽象人类劳动的形式相同性就成为支配整个商品生产过程的实际原则，这样就产生了对生产的合理化要求，不仅要求在生产过程中打破原有的对象的有机的质的特性，使整个生产变成可计算的、可操控的过程，而且对主体来说也要求打破原有的人与人之间的有机的质的联系，人与对象之间的有机的关联，变成同一的、孤立的、原子化的个人以与生产本身相适应。在整体上“资本主义生产的‘自然规律’遍及社会生活的所有表现；在人类历史上第一次使整个社会(至少按照趋势)隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。”(11)在具体生活中，卢卡奇引用马克思韦伯的合理化理论，指出物化还表现为国家的企业化、官僚化，法官成为“一架法律条款自动机”。

个人只能以孤立的商品所有者之间合理的、孤立的方式进行交往。人在此处境之中陷入物化意识，即人与人之间只能看到量的关系，只能看见直接的物性，对社会现实陷入非批判的接受态度，即直观的态度。也就是说对整体认识已不可能。“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。”(12)意识的物化结构是“自在之物”问题产生的根源，而意识的物化又源于商品的本性，当商品经济成为社会主导的生产方式，即资本主义社会，必然会产生物化意识，归根结底物化是以商品经济占统治地位的资本主义社会的现实，“自在之物”是对这一现实的理论表达。

总之，从理论层面，“自在之物”之所以产生，是由于在近代，理性成为唯一的认知方法，当理性主义将世界把握为理性的产物时，就会遭遇非理性的边界。从实践上讲，在商品经济占统治地位的资本主义条件下，必然导致直观的态度，即对整体认识的不可能。“自在之物”是近代理性主义形式体系的诉求和物化现象的理论表达。

如果说商品经济占主导地位的资本主义经济必然产生物化现象，物化现象在理论上的表达是“自在之物”，那么，对“自在之物”问题的回答就不仅是理论问题或者说认识论的问题，而且是实践问题，对“自在之物”的解答孕育着走出物化的可能性。

在卢卡奇看来，康德的伟大在于真诚地面对这些问题，并试图在理论上加以解决。以此为线索，卢卡奇对康德哲学进行了新的解读。事实上，正如卢卡奇所说：“德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于，它不再——像斯宾诺莎那样——把每一个既定的事实当作不存在的东西，并让它们消失在由知性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定内容的非理性特征，牢牢地抓住这种特征，超越和克服这种证明，力求建立体系。”(13)

在《纯粹理性批判》中，康德揭示出理论理性的有限性，将对自由、灵魂和上帝的认识归入“自在之物”，而“康德的《实践理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)曾受到许多误解并常常被和纯粹理性批判错误地对立了起来。康德早在这部著作中就已试图把理论上(直观上)不可克服的局限性看作是从实践上可以克服的。”(14)在理论上不可克服的“自在之物”，在实践上就成为既定的事实，从这个既定事实出发，就能够发现克服外在必然性的道路。这也就意味着，外在的僵硬世界，理性主义形式体系遭遇到的非理性的内容，在主体的道德实践中可以被消解。康德之后的费希特正是沿着道德主体的自我行动出发，试图通过自我的设定活动，创造出一个不含杂质的纯粹的道德世界，以消解非理性的内容。但是，卢卡奇认为，这只是在更高的程度上再现了“自在之物”问题，因为“只有在道德行为中，只有在道德行为的(个体)主体对自身的关系中，才能真正和具体地发现这种意识结构，这种它与自己客体的关系；另一方面，在自己创造的，但纯粹是转向内心的形式(康德的道德律令)和与知性、感性异在的现实、既定性、以及经验之间的不可逾越的两重性，对行为个体的道德意识来说，要比对认识的直观主体来说，表现得更为清楚。”(15)试图以道德的优先性来解决理论上不可克服的局限性，只是在更高的层次上再现了形式与内容的分裂，不仅是表象与“物自体”、自由与必然的分裂，而且“连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到了主体最内在的结构之中”(16)。

解决“自在之物”问题，不能像康德和费希特的道德哲学一样陷入形式主义，陷入“形式对内容无关紧要”，道德沦为应该，成为遥望而不可即的目标。形式与内容、理论与实践必须结合在一起，真正的实践必须切中内容。“理论和实践是和同一些对象有关的，因为每一个对象都是被给定为是一种直接地不可分的形式和内容的复合体。主观态度的不同决定了实践会注意相关对象的独特性质，注意内容和物质基础。”(17)“自在之物”的难题，必须从实践方向上来解决。当康德指出“存在不是宾词”时，恰好对此做出了最清楚的阐释。存在本身不能成为理论中的宾词，存在是有内容的存在，不能从理论中解决存在的问题。也就是说，康德一方面建构了形式主义的伦理学，将形式与内容、理论与实践截然二分；另一方面，康德也试图解决二者的分离问题，突破二者的界限。

从实践上来解决，所指的实践必定不是形式主义的道德实践。“只有当在现实中能够证明意识中可能有这样一种主观性和可能有这样一种形式原则，内容的无关紧要性以及由此而引起的自在之物的，以及‘理念的偶然性’等等的所有问题对这种原则不再有任何作用的时候，才有可能在方法论上具体超越形式理性主义，和通过对非理性问题(即形式对内容的关系)的合理解决，把被思维的世界建立为一个完美的、具体的、充满意义的、由我们‘创造的’，在我们自身中达到自我意识阶段的体系”(18)。在《判断力批判》中，康德指出解决问题的可能性：主体在知性直观中是主动生成内容的，形式与内容不再截然二分，而是浑然一体的。然而康德只是指出的前进的方向，“如果说这一切在康德本人那儿只是指出了体系可能在什么地方封闭和完成的话，那末这一原则和由艺术产生的对直觉的知性及其理念的直观的要求，在他的后继者那儿，就成为哲学体系的基石”(19)。

受《判断力批判》的启发，席勒的《审美教育书简》提出“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来”(20)。主体既是游戏规则的制定者，也是游戏的参与者，在游戏中实现形式与内容的统一，理性与非理性的边界被打破。艺术承载了解决生活中现实问题的功能。但是，“生活的全部内容只有在成为美学的时候，才能不被扼杀。这就是说，世界或者必须美学化，这就意味着回避真正的问题，并用另一种方法把主体重又变为纯直观的，并把‘行为’一笔勾销。或者是美学原则应该被提高为塑造客观现实的原则：但这样一来，直觉知性的发现就必然变为一种神话”(21)。尽管康德和席勒指出了在艺术中存在超越形式与内容的分裂的可能性，但是渴求以艺术来塑造现实的生活，仍然不免陷入“神话”的困境。

艺术毕竟指明了方向。在席勒之后，黑格尔通过辩证法，将主体与客体之间僵硬的对立溶化。“不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样理解和表述为一个主体。”(22)主体与客体的关系理解为主体与其自身的关系，主体是客体的本质，客体是主体的外在表现，主体既是辩证过程的创造者，又是辩证过程的产物，形式与内容、理性与非理性、主体与客体、思维与存在等近代哲学的二元对立，在主体与客体的相互运动中不断溶化，融合为统一历史的过程。黑格尔虽然找到了以辩证法解决“自在之物”难题的路径，但是他将历史和自然理解为精神的历史，将实践理解为精神的实践，历史与理性的真实的关系变成“理性的狡黠”，为了实现形式与内容的统一，黑格尔又不得不借助于历史的最终目的这一类似神学的假设，从而仍无法把握真实的历史，无法找到承担历史和社会的同一的主体-客体，而陷入“神话”。

至此，德国古典哲学从康德、费希特、席勒到黑格尔对“自在之物”的理论消解，虽然在理论上提供了超越物化——这一现代性难题的思想路径。但是由于无法找到真实的历史主体，最终陷入了“神话”。之所以如此，并不是因为理论不彻底或者方法不正确，而是由于其资产阶级的立场限制。“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”(23)陷入物化的资产阶级，由于其阶级地位的限制，一方面陷入直接性的立场，只能看到个别的具体内容，而无法看到总体；另一方面资产阶级又保留了形式上的主体地位，在物化中获得自身地位的巩固，所以无法突破物化意识。同样物化条件下的无产阶级，当他以为自己是生活的主体时，残酷的社会现实就会立即撕碎这一幻想，使其不得不清醒地认识到自己的地位和处境。无产阶级对自己的认识，也就是对商品的认识，认识到商品之间的物与物的关系，背后是人与人之间的关系，认识到无产阶级作为社会和历史发展的同一主体-客体的使命，并进一步在无产阶级的革命中真正消除物化及“自在之物”。几乎在《历史与阶级意识》出版的同时，柯尔施在《马克思主义和哲学》中表达了与卢卡奇类似的看法。他指出，德国古典哲学是资产阶级革命时期的理论，马克思主义诞生于资产阶级的唯心主义体系之中，是无产阶级革命的理论，无产阶级革命成长于第三等级的革命中，在资产阶级革命不得不停止的地方(人权、财产权等)继续前进，实现资产阶级所提出但是未能实现的目标(24)。

由此，以“自在之物”为核心，卢卡奇通过对康德哲学中“自在之物”概念的分析，将“自在之物”阐释为物化现象的哲学表达，康德的《实践理性批判》及其引发的费希特哲学，被解读成以道德实践解决“自在之物”的难题，而《判断力批判》通过席勒为中介而通达黑格尔和马克思的辩证法，却为最终解决“自在之物”难题开辟了道路或者说指明了方向。康德、费希特、席勒、黑格尔和马克思之间思想的继承关系被凸显出来。在卢卡奇的分析中，康德哲学不再是静态的对人的官能的功能性分析，也不再仅仅是解决认识论难题或者形而上学之谜，而是史诗般的对人类未来的筹划与奋争，对现代性的难题的解答。此外，在20世纪初第二国际的理论家伯恩斯坦、考茨基纷纷拒绝马克思与哲学的关系、将马克思阐释为科学规律的背景下，卢卡奇通过重新阐释马克思与德国古典哲学的继承关系，将马克思拉回哲学的视野，开启了理解马克思思想的新路径。

【注释】

①奥特弗里德·赫费认为道德意图贯穿于康德知识论(参见[德]赫费：《康德的<纯粹理性批判>》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第11页)。而迪特·亨利希则认为康德哲学的知识论并非服务于形而上学之谜的解答，康德深受卢梭影响，在他那里，哲学不再是形而上学之谜的解答，而是自由的证成(参见[德]亨利希：《在康德与黑格尔之间》，乐小军译，北京：商务印书馆，2013年，第140页)。

②[美/法]汤姆·洛克莫尔：《非理性主义：卢卡奇与马克思的理性观》，孟丹译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第104页。

③参见同上书，导言第1页。

④[德]赫费：《康德的<纯粹理性批判>》，郭大为译，第38页。

⑤[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，北京：商务印书馆，1999年(2004年第4次印刷)，第185-186页。

⑥[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，第181页。

⑦同上，第184页。

⑧同上，第184页。

⑨同上，第150页。

⑩同上，第151页。

(11)同上，第157页。

(12)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，第180页。

(13)同上，第189页。

(14)同上，第197页。

(15)同上，第198页。

(16)同上，第199页。

(17)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，第201页。

(18)同上，第217页。

(19)同上，第217-218页。

(20)[德]席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海：上海人民出版社，2003年，第122页。

(21)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，第219-220页。

(22)[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第11页。

(23)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕远宏译，第233页。原文出自《神圣家族》(《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44页)。

(24)参见[德]柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆：重庆出版社，1989年，第13-14页。

（原载《现代哲学》2017年第4期）