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【杨生平】作为文化体系的意识形态——格尔茨的文化意识形态探析

 

克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)是美国著名人类学家、解释人类学先驱。在《文化的解释》等著作中,他通过对大量原始民族文化深入的田野调查,提出了文化是一套关于意义体系的理论。这一思想对当前深化文化问题研究有着十分重要的意义。在文化问题的剖析中,他特别阐述了文化与意识形态的关系。本文试就此观点作一梳理与分析。

意识形态研究困境及其主要功能性观点

正如大卫·麦克里兰所说:“意识形态在整个社会科学中是最难以把握的概念。因为它探究的是我们最基本的观念的基础和正确性。因此,它是一个基本内涵存在争议的概念,也就是说,它是一个定义(因此其应用)存在激烈争论的概念。”[1]通过对意识形态自产生后的历史特别是20世纪历史的考察,格尔茨感叹地说:“一个原来只是指一套政治建议的概念,也许有点迂腐和不实际,但至少是理想主义的——某人,也许是拿破仑,称之为‘社会浪漫曲’——现在已成为一个很吓人的命题:《韦伯斯特辞典》把它定义为一套构成政治-社会纲领的判断、理论及目标,经常伴随着人为宣传的含义:例如,法西斯主义在德国被改变以适应纳粹的意识形态。”[2]通过对大量事例的列举与分析,格尔茨认为,流于偏见、过于简单化、情绪化的语言以及迎合公众的意见等几乎成为了当代意识形态的主要特征。不仅如此,人们还常常把意识形态与仇恨、欲望、忧虑或害怕等压力下的心理扭曲联系在一起。在一些西方学者看来,意识形态既是二元的,又是孤立的、教条的和专制的。[3]若追究出现这一状况的学理原因,格尔茨认为主要是因为不少西方学者认定意识形态是与科学对立的虚假意识。在一些西方学者看来,意识形态的根本错误就在于,它不仅不能全面客观地对待整个社会事实(它只强调某些事实并以此忽视或压制其他事实),而且还往往有意歪曲对它承认的社会事实。格尔茨认为这些西方学者对意识形态的批判显然有一定合理性,但问题是:承认对社会事实全面客观描述就是所谓“科学”真理吗?科学真理就不带任何价值偏见吗?意识形态概念的提出者特拉西一开始就是以“科学”命名意识形态并以此建构自己的思想体系的,而拿破仑也正是因这一点称其为“空想家”的。在此,格尔茨认为这是遭遇了所谓“曼海姆悖论”。曼海姆是第一位对意识形态进行系统研究的思想家,在《意识形态与乌托邦》中,他合理地提出了意识形态特殊与总体概念。在曼海姆看来,任何意识形态(包括自身)都是由特定社会存在决定的,都体现了特定阶级利益、立场与观点,不存在超阶级的意识形态。可是,曼海姆最终还是想建立一个超越阶级、价值中立的意识形态——知识社会学。这显然是自相矛盾、不切实际的。格尔茨认为“曼海姆悖论”说明,无论承认与否,意识形态都是一种客观存在的事实;对于这种事实,若一开始就抱着否定的态度去研究,即认为意识形态是贬义的,最终是不可能产生有价值的结果的,意识形态研究最重要的突破就是要发明一套不带价值取向的研究方法。

在阐述格尔茨的不带价值取向的研究方法之前,对他关于意识形态作用相关观点作一分析是十分必要的。在格尔茨看来,意识形态不仅存在而且必须存在,这是由它在社会存在中的地位与作用决定的。他认为,概括而言,目前在意识形态作用问题上有两种观点——利益论与张力论,并分析了它们各自优劣。他说:“在利益论中,意识形态见解被置于为好处进行的普遍斗争的背景之中;在张力论中,则被看成是为纠正社会心理的不平衡而进行的长期努力。前者把它看作人追逐权力的工具;后者把它看作对焦虑的逃离。当然正如它们有可能同时具备两种特征,——甚至借助一个追求另一个——两种理论并不必然矛盾;但是在张力论(它的兴起是对利益论遇到的经验方面的困难的回应),不那么简单化而是更深刻,不那么具体而是更全面。”[4]他认为利益论把政治思想与政治斗争紧密融合在一起,准确地揭示了意识形态与个人和集团利益之间的关系,这一贡献是永恒的。但利益论强大的社会学意义也暴露了其心理学方面的严重缺陷。由于过分强调政治斗争中的利益色彩,利益论中的好战成分使其不断缩小范围,从而使人们把注意力从意识形态所扮演的其他角色移开——确定或模糊社会分类,稳定或扰乱社会期待,维护或破坏社会规范,加强或削弱社会认同,缓和或加强社会紧张。这样,利益论就严重影响了意识形态在社会存在中广度的分析。而这一点正被张力论弥补,也是张力论的优势。

张力论一开始就有一个前提:无论是社会还是个人都存在大量不一致的地方——如社会在自由与秩序、稳定与变迁、效率与人道等方面有不一致,企业会在生产与利润等方面有不一致,个人会在理想与现实以及承担的不同社会角色之间等有不一致——需要意识形态加以一致性的整合,即张力论非常精细地探求了意识形态关切的动机。格尔茨认为,概括而言,张力论一般有宣泄型、道德型、团结型与倡导型四种形式。所谓宣泄型是指通过提供一个合法的仇恨目标,让人们通过向象征性的敌人发泄而消除情感上的紧张;所谓道德型是指通过彻底否认紧张的存在或给更高价值以合法性理由的方式让个人或集团克服持久的紧张;所谓团结型就指意识形态有力量将社会群体或阶层凝聚为整体;倡导型是指通过表达驱逐着他们的紧张,让公众引起注意的意识形态行为。但张力论也有明显局限。当它们在完成上述类型意识形态解释的同时,也产生着它们意想不到的两个潜在功能:其一,当意识形态让人们走到一起的时候,它同时也让人们之间的不一致因此而暴露得更加精细;其二,当意识形态的冲突带来引起公众注意的社会问题时,它所带来的狂热也可能使任何理性地解决这些问题的可能性丧失。对此,张力论者只能通过把意识形态理解为“将就着的权宜之计”加以回应。格尔茨认为张力论(利益论也同样如此)最根本的问题还不在此,而在于它们没有正面回答作为符号体系的意识形态与利益、宣泄、团结与倡导等发生关联的原因。他说:“造成这种弱点的原因是,在张力论(利益论也一样)关于符号形成过程除了最粗陋的概念之外,没有更多的东西。”[5]

意识形态的文化意义

格尔茨认为,尽管相当多西方学者都用贬义指称意识形态概念,但想把意识形态从社会科学术语中彻底清除出来是根本不可能的。因为,眼下似乎没有什么词可以成功替代意识形态,“这一失败不是来自方法论上的不规范,而是来自理论上的浅陋;这种自身的浅陋主要表现在将意识形态当成是一个自身内部的实体——是一个有序的文化符号体系,而不是把它从其社会的及心理的情景中区分出来(与此相关,我们的分析机制是非常有效的)[6]

在格尔茨看来,要准确把握意识形态及其实质,就必须从复杂社会背景中揭示作为符号体系意识形态产生的原因、作用方式与意义。对此,他认为还必须进一步借助于对文化体系产生的原因、作用方式与意义的分析才能完成。与众多文化人类学家研究思路不同,格尔茨不是从社会多个层面与文化的关系去研究文化,而是一开始就把文化作为一个系统来研究,并以此来说明它与人的社会行为之间的关系。在此,可以看到他的理论有三个来源:一是卡西尔和苏珊·朗格的符号学理论,认为人是会制造并善于利用符号的动物;二是马克斯·韦伯的意义理论,认为文化是一套意义系统——象征性体系;三是E.加兰特和M.格斯滕哈伯的“外在理论”,认为文化是对符号体系的建构与操作,是“错综复杂的社会现实的映象(maps)和产生集体意识的母体”[7]

值得一提的是,“外在理论”在格尔茨整个文化理论中占有十分重要的位置,也是他独特文化观点的理论支撑。至于何为“外在理论”,格尔茨这样解释说:“所谓的认知与所谓的表达的符号或是符号体系至少有一点是相同的:它们都是外在的信息源,依靠它们人类的生活才能模式化——感觉、理解、判断及操作这个世界的超人的机制。文化模式——宗教的、哲学的、美学的、科学的、意识形态的——是‘程序’:它们为组织社会和心理过程提供了一个模板,非常像遗传机制为组织生理过程提供了一个模板”[8]。在此,格尔茨用外在理论解释文化现象包括两个要点:其一,作为对外部环境反应的文化是一个体系、一种有内在联系的模式;其二,文化体系不仅是人们认知世界的地图,也是人们的情感地图。无论人们在认知还是情感上产生困境,文化都会给人们指引方向。至于这个方向最终正确与否,这已不是文化体系的关键因素。

格尔茨认为把握文化体系这一特点对研究意识形态至关重要。因为,从某种意义上讲,意识形态也是一种特殊的文化体系,只不过它与一般文化体系作用和影响的范围不同而已。在他看来,在传统社会,由于有一套较完整的生活规则,此时意识形态作用不是十分明显,人们只按传统生活规则参与政治活动。只有当传统生活规则成为问题的时候即传统社会出现分裂的时候,对系统意识形态的寻求才有可能并愈益迫切。因为,此时人们已失去指导认识、行为与情感的地图,由此产生的不仅仅是社会与心理上的紧张与焦虑,更是一种文化上的紧张与焦虑。解决这些紧张与焦虑的唯一方法,就是引入或建构新的文化地图。他说:“正是因为社会心理紧张的交互影响,及缺乏说明这种紧张的意义的文化资源,使得两者互相加剧,终于导致系统(政治、道德或经济)意识形态的出现。”[9]他认为意识形态有道德的、经济的和美学的等多种形式,但最典型还是政治意识形态。因为,绝大多数传统生活规则成问题的原因都是传统政治出了问题,需要寻求并建立新的政治体系。当然,其他意识形态也具有政治含义,针对政治意识形态发展起来的论点同样适用于它们。

在格尔茨看来,文化意义的意识形态分析不仅有力回答了利益论与张力论起作用的原因,还从新的视角打破了曼海姆悖论——意识形态不纯粹是认识论和社会学问题,更是存在论与文化学问题;作为一种解决社会和心理焦虑的地图和集体意识的母体,无论是群体还是个人都不可能离开意识形态。西方学者对意识形态带有贬义式的研究不只是出于理论上的肤浅,更是对20世纪上个半世纪因意识形态渲染而带来的政治大屠杀的反应。他认为:“社会科学对意识形态的好战的仇恨的做法也是对过去半个世纪政治大屠杀(以及广泛的社会界的知识)的反应。而且,假如这个解释合理,那么意识形态的命运也可能转变为相同的——从社会思想的主流中孤立出来。”[10]

既然意识形态是客观存在的事实,那么,又如何看待它与科学的关系呢?对此,可以从以下方面总结格尔茨的观点:首先,意识形态与科学有共性。科学与意识形态都是一套批评性与想象性的符号体系,都是人们在面对社会形势时缺少必要信息的感觉反应和处理方式,彼此不能互相代替且没有绝对优劣。其次,意识形态与科学有区别。科学对社会形势的态度是事不关己式的,采取的方式是有节制的、简略的和绝对分析性的,它通过回避道德情感的方法以取得最大限度的清晰知识;而意识形态对社会形势的态度则是承诺性的,采取的方式是修饰的、生动的和带有启示性的,它通过将道德情感客观化的方法以最大可能激发人们的行动。科学是文化的诊断性和批评性维度,意识形态则是文化的辩护性和辩解性维度;科学努力追求价值中立,而意识形态则努力建立并保卫信仰和价值模式。再次,意识形态与科学有联系。虽然不能用科学方法取代意识形态问题的研究,但保持科学传统并不断加强科学与意识形态对话对于建设健康意识形态是十分有益的。在格尔茨看来,虽然不能证明意识形态所反映的社会心理与信仰都是虚假的,但由于意识形态的确存在“我向幻想”(autistic fantasy)倾向,这就使它容易与现实脱节。再加上意识形态具有修饰性语义学特点,这就使它有可能把人们不同的想法与需求(甚至包括错误的或无法实现的想法与需求)匹配在一起,从而使整体意识形态表现出一定虚假性。因此,对意识形态保持持久的科学评价与批评是十分必要的。[11]

评论

作为文化人类学者,格尔茨在深入田野调查基础之上,通过吸收大量自然科学理论和社会科学家思想,提出关于文化象征体系的理论,这是有很重要的理论与现实意义的。尽管这一观点的科学性还有待于进一步论证,但它以有力的证据说明了文化在不同民族中的起源与作用。从意识形态的角度讲,它的理论有如下意义:首先,它科学地说明了意识形态存在的客观性以及意识形态发挥作用的观念原因。相当长一段时间以来,不少西方学者都把意识形态当成一个贬义词并千方百计试图将它从社会科学领域清除出来。格尔茨的理论说明意识形态不仅无法从社会科学领域中清除,更是一种普遍存在的现象。这在强烈主张“意识形态终结论”的西方社会需要很大的理论勇气。其次,的确如格尔茨所说,无论意识形态利益论还是张力论都把意识形态发挥作用当成一个不证自明的前提,并在这一前提下去证明它如何实现特殊利益或社会整合的,但对“意识形态作为一种观念力量如何在人的行动中发挥作用”的问题缺少必要的反思,他关于意识形态是“认知、情感地图和集体意识母体”的思想确实在人的行动、社会环境与意识形态之间搭建了一个可以彼此通达的桥梁。这里表现出的理论创新意义是十分明显的。再次,它较为合理地解释了意识形态与科学之间的关系。的确如格尔茨所言,科学与意识形态是两套不同的符号体系,科学是诊断性与批评性符号体系,它试图保持价值中立;而意识形态则是辩护性与辩解性符号体系,它始终保持某种价值承诺。若用自然科学式价值中立的符号体系去建构或评价价值体系,只能陷入不可克服的两难困境。

既然意识形态是客观存在,既然无法用所谓“科学”话语评价意识形态,那么,又该如何解释和评论形形色色意识形态的产生、发展和作用呢?这也许才是意识形态研究需要真正解决的难题。面对这个难题,格尔茨的回答是闪烁其辞且不令人满意的。他一方面说明意识形态是客观存在,另一方面又认为意识形态具有贬义[12];他一方面认识到了“曼海姆悖论”并提出转换理论框架来解决这个问题,另一方面自己的理论又包含着他无法解决的困境。造成这一状况的根本原因,既跟他面对的西方强劲的“意识形态终结论”思潮压力有关,也跟他理论的不彻底有关。要解决这一困境,自然不能回到曼海姆的思路,而是要把格尔茨自己开引的思路贯彻到底。这里的关键问题仍然是意识形态与科学的关系问题。

用自然科学的思路是无法解决意识形态困境的,必须探寻新的意识形态评价框架与方法。意识形态具有主体性,不同人追求的意识形态价值也不同,即使相同的人们在不同时期也会有不同的价值取向,这些特点并不意味着研究或评价意识形态没有可能,也不意味着评判意识形态没有客观标准。评价意识形态的客观标准只能从历史发展中寻求。一般来说,评价意识形态有两个标准:一是社会历史条件即“合规律性”,二是人民群众中的绝大多数人的取向即“合目的性”。一种意识形态若只反映部分人的需求,那它就不是公平公正的意识形态;一种意识形态若不能根本解决社会出现的问题,就不是有效的意识形态。只有既能解决社会历史问题又能体现绝大多数人需求与利益的意识形态才是最有价值的意识形态。当然,意识形态解决社会历史问题与体现普通群众需求之间的关系也需要辩证而历史地看待。一种意识形态虽没有体现绝大多数人需要,但若它对解决当时历史问题有明显的进步作用,那么,它也具有一定历史合理性。也就是说,衡量意识形态科学与否还有第三个标准,即历史发展的标准。只有将意识形态认识功能、实践功能与价值功能有机结合起来的意识形态才是客观、有效的意识形态。

这里对意识形态提出的科学要求与格尔茨所论述的意识形态与科学的关系有所不同。他的观点只能从外部去保证意识形态建构有一个较好的环境和合法的程序,但不能确保意识形态实质内容的合理与科学。意识形态是一个统一的体系,不是简单的认知功能与价值功能的拼凑,要保证这个体系的完整、科学,就必须依托一种正确的历史观。而只有既能全面把握历史发展,又能科学说明不同历史时期社会各个方面关系的理论,才有可能是正确的历史观。缺少这种正确历史观作基础,意识形态内容就缺乏合理性与科学性。进而言之,既然意识形态是客观存在的现象,那至少应该有一种意识形态是值得坚持的;若把意识形态全部当成贬义,那自然就要人们放弃所有意识形态,这样又等于彻底否定意识形态存在。这是一个格尔茨无法解答的理论困境。对这个理论困境他自己是有所觉察的,但却无力解决。他认为,在将意识形态与科学有机结合的问题上,“马克思当然是一个突出的个案,……但是,大多数这类混合研究明显地不能令人满意。”[13]可他明显不愿意追逐马克思的研究思路。

抛开意识形态实质内容问题不谈,仅就意识形态在现实中的运行,格尔茨的理论也是不能令人满意的。既然意识形态是认识、情感地图和集体意识的母体,那么,为什么在同一个社会会出现不同意识形态?既然意识形态有利于社会形势的解决,那么,统治阶级是否能接受任何能帮助解决社会形势的意识形态?这些都是格尔茨不能回答的。对此,约翰·汤普森的批评可谓一语中的。他说,格尔茨方法的难点“在于它对权力和社会中冲突问题未给予足够重视”。[14]文化是如此,意识形态更是如此。正如格尔茨所言,所有意识形态都跟政治有关,而政治自然是一种权力的斗争与博弈。在目前人与人之间存在明显不平等和阶级冲突依旧的社会,奢望建构一种统一的、人人都可以接受的认识和情感地图显然是不可能的。而对权力、统治和阶级等问题的分析,又需要作超越意识形态的社会关系的深刻洞察与剖析。这更不是格尔茨能做到的。

(原载《哲学动态》2014年第4)