阿尔都塞一生提出了两个意识形态理论版本，在《阅读资本论》和《保卫马克思》中，他提出了著名的“认识论断裂”理论，把“意识形态”定义为与“科学”相对立的幻想体系，在《意识形态和意识形态国家机器》(简称《机器》)中，他把意识形态视为物质性的国家机器。相对来说，后一种理论版本影响更大，因为它开启了对意识形态制度和实践的新唯物主义分析路向。然而，这一理论有亮点也有盲点。为了它的局限性，许多思想家做了大量的努力，其中佩舒、瑟伯恩、齐泽克的贡献最为突出。他们分别强调了与统治的意识形态相对应的反抗的意识形态的作用、与国家意识形态相对应的非国家意识形态的作用以及与物质性制度相对应的“象征”之维的作用。笔者把这些理论概括为意识形态辩证法的后阿尔都塞重构，它们不仅完善了对意识形态概念的核心要素的分析，而且对它们之间的辩证关系做了更合理的解释，值得学界关注。
一、阿尔都塞理论的局限性
在《保卫马克思》中，阿氏把意识形态理解为人的实践需求，“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能(或认识的职能)”。(阿尔都塞，第228页)意识形态是社会总体的有机组成部分，在任何一个社会中，人作为在世之在总是需要某种社会认同，而意识形态正是为了满足人的这方面的需求。“具体地说，这种未经批判的意识形态无非是一个社会或一个时代可以从中认出自己(不是认识自己)的那些家喻户晓和众所周知的神话，也就是它是为了认出自己而去照的那面镜子，而它如果要认识自己，那就必须把这面镜子打碎。”(同上，第136页)在阿氏看来，意识形态是一种特殊的虚假意识，“把意识形态作为一种行为手段或一种工具使用的人们，在其使用过程中，陷进了意识形态之中并被它所包围，而人们还自以为是意识形态的无条件的主人”。(阿尔都塞，第231页)按照朗西埃的解释，阿氏理论包含四个理论步骤：意识形态是一切社会中都存在的表象系统，控制着个人与社会整体结构所规定的任务之间的关系；意识形态的表象系统是任何历史主体都需要的幻想系统；在阶级社会中，意识形态获得一个补充功能，它把个人置于阶级统治所决定的位置之上；最后，消除社会阶级统治不能依靠意识形态，只能依靠它的反面，即科学。(Ranciere，p.146)阿氏早期理论具有一定的原创性，一方面它把意识形态与人的在世之在的实践需要联系起来，赋予意识形态以人类生存论意义上的普遍性，另一方面又通过科学与意识形态的对置，维护了马克思主义的科学性。但是，在经过了20世纪60年代西方时局动荡之后，阿氏逐渐意识到自己理论的局限性，并展开自我批判。首先，在他看来，马克思主义的核心问题不是意识形态与科学之间的差异问题，而是意识形态与阶级斗争、阶级统治的关系问题；其次，在阶级统治中，起核心作用的不是意识形态观念，而是意识形态制度。基于这样的新的认识，阿氏开始建构其后期的意识形态理论，核心文本就是1971年发表的《意识形态与意识形态国家机器(一项研究的笔记)》一文。
《机器》的核心内容有三个方面：首先，它认为，历史唯物主义理论的核心问题是再生产问题，“为了生存，每一种社会形态必须如同生产一样同时再生产其生产条件”。(Althusser，1971，p.2)马克思的生产方式概念包括生产力和生产关系两个方面，意识形态与劳动力的再生产有直接的关系。阿氏说：“劳动力的再生产需要的不仅是它的技能的再生产，同时也是对既有秩序的规则的顺从，即工人们对统治的意识形态的顺从的再生产，以及为了正确地操纵统治的意识形态以起到剥削和压迫的作用的能力的再生产，所以，它们在‘言语’(in words)中为统治阶级的统治提供了条件。”(ibid，pp.6-7)其次，它认为，马克思的国家理论没有对国家上层建筑的内部构成以及意识形态的相对自主性做出合理的说明，“为了推动国家理论，不仅必须考虑国家权力和国家机器的区别，还必须考虑明显处在(压制性)国家机器的同一面向然而又不能与此相混淆的另一现实。根据其概念，我将这一现实称为意识形态国家机器”。(ibid，p.16)第三，意识形态的核心作用是主体的生产，而主体的生产不是通过观念和思想的灌输实现的，而是通过不断重复的物质性的质询实践实现的。意识形态起作用的方式类似于宗教的礼仪，它是一种权力实践，统治者是代表着社会秩序的大主体(Subject)，社会成员是被大主体征召来的个体，标准的意识形态质询包含四个步骤：(1)意识形态把个体作为小主体们(subjects)来质询；(2)小主体们对大主体表示臣服；(3)小主体们与大主体之间相互承认；(4)最后，小主体们识别自己的身份并按大主体的要求做出恰当的反应。这个过程一旦完成，每个人都各就其位。意识形态质询的悖论性效果在于：“意识形态是男男女女被塑造成参与一个他们自己不是创造者的过程，意识形态通过赋予给他们以幻想履行了这一功能，让他们相信历史是他们创造的。”(Collinicos，p.70)
显然，《机器》理论是颇具新意的，它开启了新的意识形态分析路径，正如詹姆逊在为《列宁与哲学》的英文版所作的“导言”中所说：“我们通常认为的意识形态立场——如思想、观点、世界观以及它们的政治意义和影响等等——从来不是存在于人们的头脑或个人的经验和意识之中；它们总是被制度和工具所支持、强化和复制的，不论这些制度和机器是否以国家为后盾，如军队或司法机构，还是像家庭、学校、艺术博物馆、媒体机构、教会和小的基层法庭。意识形态首要和最主要的是制度，随后才被考虑为意识的事物。”(Althusser，2001，p.xii)具体来说，《机器》的理论突破有三个方面：它突破了正统马克思主义对基础与上层建筑的解释，赋予了意识形态在再生产中的核心作用；意识形态的主要载体不再是观念和思想，而是维持统治秩序的权力制度和物质实践；更好地解释了意识形态质询的“被动的能动性”的悖论结构，在意识形态中，人们往往误认为自己是主人，其实不过是意识形态的奴隶。这些观点无疑是极有新意的，因而对后世产生了巨大影响。但是，该理论也存在着明显的局限性和弱点：它虽然正确地强调了意识形态对社会实践的构成性作用，但没有看到它同社会实践之间的相互构成关系；它虽然正确地强调了意识形态是阶级斗争的筹码和争夺对象，却没有看到被统治阶级在意识形态中的反抗和斗争；它虽然正确地强调了意识形态的国家性，却没有很好地解释国家意识形态与非国家意识形式之间的互动关系。这些缺陷在米歇尔·佩舒、戈兰·瑟伯恩和齐泽克等人的理论中部分地得到了克服。
二、米歇尔·佩舒的“再生产/变革”辩证法
意识形态国家机器理论是一个有启发性的研究纲领，但远非充分完善的。在西方思想史上，对这一理论的批判和自我修正构成了一个系谱，如果不按严格的时间顺序，而按逻辑秩序来分析的话，普兰查斯1978年出版的《阶级、权力和社会主义》构成了第一个环节。众所周知，普兰查斯是结构主义马克思主义的代表人物之一，早在1969年的《资产阶级国家问题》中，他先于阿氏的《机器》(1971)三年提出意识形态国家机器理论。普兰查斯自认为，在国家概念中区分国家压迫机器与国家意识形态机器，“这种划分的优点是把国家领域扩展到包括那些经常被视为‘私人的’某些霸权的机器，并强调国家的意识形态活动”。(Poulantzas，p.34)然而，他逐渐意识到，这一理论框架仍然是有缺陷的，因为它是建立在暴力国家和意识形态的二元论之上的，而“国家的积极作用并不限于二元的压制+意识形态”。(ibid，p.28)在普兰查斯看来，暴力强制与意识形态强制之间的关系是复杂的。统治阶级对身体的权力强制既有来自法庭、监狱等暴力机构的镇压，也有福柯所说的日常规训，意识形态的领域是非常广泛，不仅在国家的制度领域，而且在经济管理领域也有意识形态的作用。普兰查斯还认识到，意识形态并非总是以压抑和否定的方式起作用的，它也能以积极的肯定的方式起作用。譬如，在早期资本主义时代，意识形态主要是压制性的禁欲主义，而在当代资本主义中，刺激欲望的享乐主义则成了主要的意识形态。在这个意义上，他与阿氏的原有理论存在着局限性。
显然，普兰查斯在理论上的自我修正是意识形态理论的重要进步，因为它不仅突破了暴力压制和意识形态的二元论，而且还看到了意识形态统治的积极手段。但这一理论修正基本上还停留在对意识形态机器的统治机制的分析上，没有涉及在意识形态中被统治阶级反抗和斗争的作用，而这一理论空白是由米歇尔·佩舒填补的。
米歇尔·佩舒是阿尔都塞的学生，他试图把话语分析结合到意识形态理论之中，这一努力的成果是1975年出版的《语言、语义学和意识形态》。关于佩舒与阿氏的关系，德国哲学家豪格说：“为了在意识形态理论中更好地接纳阿尔都塞的‘无产阶级抵抗’的论述，他(佩舒——引者注)建议把再生产的立场加以扩展，包括再生产和转变。”(Haug，p.227)阿氏理论可称为意识形态的统治一元论分析，佩舒的理论则有两重焦点，既解释意识形态在社会再生产中的作用，也解释它在社会变革中的作用。佩舒说：“书写‘再生产/变革’，我的意思是指称任何以阶级划分为基础，也就是，以阶级斗争为‘原则’的生产方式那种纠缠不清的矛盾本性。这特别意味着，我认为将有助于生产关系再生产与有助于它们变革的东西截然分开的做法是错误的：阶级斗争横贯作为整体的生产方式；在意识形态领域，这意味着阶级斗争‘贯穿’阿尔都塞所称的意识形态国家机器。”(Pêcheux，pp.97-98)
佩舒的理论受到阿氏的启发，但又有自己的独立发展。在他看来：(1)意识形态不是时代精神的表达，意识形态国家机器也不是意识形态的物化，意识形态问题不是观念和思想问题，或文化或符号的意义问题，而是阶级斗争和权力关系中的话语实践问题；(2)阶级意识形态不能还原为阶级意识的表达，每一种意识形态都是阶级之间相互斗争和特殊力量关系的结果；(3)统治阶级意识形态的主导地位不是天生的，而是阶级斗争复杂关系的结果；(4)意识形态国家机器不仅仅是统治阶级的工具，“意识形态国家机器同时矛盾地构成生产方式变革的场所和意识形态条件(即马克思主义—列宁主义意义上的革命的生产关系)。因而就有了‘再生产/变革’的表达方式”。(Pêcheux，p.98)
佩舒的思想突破有多个方面。第一，与阿氏只强调意识形态机器的统一性不同，佩舒强调意识形态机器的复杂性和矛盾性，在这里，不仅意识形态的要素是矛盾的，而且不同的意识形态体系之间的关系也是非均衡的，“为生产关系变革而斗争的意识形态方面，首要就包含在意识形态国家机器的复合体内部硬塞进新的非均衡—附属关系”。(ibid，p.100)第二，在阿氏那里，意识形态质询是把个体转变成社会秩序所需要的主体，因而主体与个体是不能共存的。但佩舒认为，在意识形态质询中，个体与主体是相互依赖的，佩舒说：“(一)如果不借助于意识形态并在某种意识形态之中，就不存在实践；(二)如果不是借助某个主体(the subject)并且为了主体(subjects)，就不存在意识形态(ideology)。”(ibid，p.102)实际上，任何个体总是“永远—已经”是一个主体，而且任何主体都是具体的主体。主体不能单纯地理解为消极概念，它既有受制于主导意识形态质询的一面，又有作为特殊主体对它进行质疑和反抗的一面。实际上，质询与反质询并非相互分离的过程，而是相互依赖的。在意识形态质询中，除非被质询者能够把质询者的命令当作针对自己所发出的命令，否则，质询就无法起作用，在这个意义上，意识形态质询起作用的条件中就包含着被质询者拥有主观能动性这一条件，这就给意识形态的反质询提供了可能性。
佩舒强调，意识形态质询总是双向的，既存在着统治者的质询，也存在着被统治者的“反质询”。借助于话语理论，佩舒分析了意识形态的各种反质询形式。一种形式是被统治者以戏仿、讽刺、玩笑、挖苦等隐蔽形式削弱统治者命令的权威性，使之显得可笑和荒谬。另一种形式是公开地对抗统治者，并提出自己的反要求。统治者的质询想产生出它所需要的认同，被统治者也可能通过反质询对它进行“解—认同”(de-identification)。譬如，资产阶级可以把工人作为“经济人”来质询，无产阶级也可以要求他们成为“战斗的主体”，资产阶级通过意识形态把民主限定在议会选举范围内，无产阶级也可通过“意识形态的解—领域化(ideological de-regionalisation)”，把它扩展到经济生活和社会生活。(cf.Haug，p.227)在这个意义上，佩舒消除了阿氏理论中蕴含的悲观主义和政治寂静主义的消极内含，赋予了意识形态领域中阶级斗争以更实质性的内容。
三、瑟伯恩的“臣服化—资质化”辩证法
戈兰·瑟伯恩是当代西方著名的社会理论家，他对意识形态理论的研究集中体现在1980年出版的《权力的意识形态和意识形态的权力》一书中。在此书中，他则试图把格尔茨(Clifford Geertz)式的生存论意识形态与政治意识形态概念结合起来，推动阿尔都塞意识形态理论传统的发展。
瑟伯恩拒绝阿氏意识形态理论的国家中心主义倾向，在他看来，意识形态范围是广泛的，“这里所用的意识形态概念有意涵括日常观念和经验以及精致的理智信条，既包括行为者的‘意识’，也包括特定社会的制度化的思想体系和话语。”(Therborn，1980，p.2)为了与阿氏理论相区别，瑟伯恩不仅强调了意识形态的多元性和差异性，认为我们“要把它们看作复杂的‘质询’或对我们的言说。在这些连续的过程中，意识形态相互重叠、竞争、碰撞、拉扯或相互支持”。而且认为，“当代社会的意识形态最好通过大城市街道上的声音和符号的吵吵嚷嚷的声音，而不是与孤独的读者交流，教师或电视主持人面对安静的驯服的观众讲话来认识”。(ibid，pp.vii-viii)显然，在他那里，意识形态的含义已经超出阿氏的意识形态国家机器概念的范围。
瑟伯恩认为，意识形态有着复杂的辩证结构，“它们的主要作用不在于现存统治的合法化，而在于有区别地塑造抱负和自信，有区别地提供技能和知识。在这一资质化(qualification)和臣服化(subjection)过程中，渺小的人类动物被塑造成不同阶级的成员”。(Therborn，1982，pp.246-247)与阿氏早期理论相似，瑟伯恩强调意识形态不是一种理论意识，而是一种实践意识，适用于一切社会秩序和主体结构的生产和再生产。意识形态既能规范和束缚人的思想和行为，也能培养人的能力和抱负。瑟伯恩解读意识形态的核心概念工具是“资质化”与“臣服化”的辩证法，在他看来，“意识形态不仅仅使人民臣服，它们也使他们具有从事有意识的社会行动的资质，包括渐进的或革命的转变。意识形态并不仅仅是‘社会的水泥’”。(ibid，p.vii)
我们已经指出，瑟伯恩的意识形态概念带有生存论的特征，在他看来，意识形态不能等同于政治意识，也不能等同于阶级意识。意识形态涉及人与世界、社会及自我打交道的所有方面，是人的在世之在都依赖的文化和物质的实践基质(matrix)。关于意识形态的类型，瑟伯恩从三个维度作了区分：一是以关于世界中“什么东西存在、什么东西不存在”的观念，它赋予我们的世界以理智的可理解性，该意识形态他称为“认知的意识形态”(cognitive ideology)；二是关于“什么是好的、正当的和美的”观念，它对我们的价值世界进行概念化，提供的是“规范的意识形态”(normative ideology)；三是关于“什么是可能的、什么是不可能的”观念，它对我们关于世界的实践态度作了概念化，提供的是“变革的意识形态”(transformative ideology)。作者认为，以往的意识形态理论的局限性在于，它们往往只强调某一个方面，或者把意识形态视为认知意义的虚假意识，或者认为是规范意义上的合法化意识，或者认为是变革现实的实践意识。在瑟伯恩看来，意识形态概念是全方位的，具体到在特定社会中什么样的意识形态起主导作用，则取决于历史条件和实践任务的需要。以资产阶级为例，在自由资本主义时期，它诉诸的是关于“什么存在”的认知意识形态，资产阶级鼓吹资本主义社会是自由、繁荣与和平的社会。当社会不平等日益显著时，它就退守到“规范的意识形态”，强调资本主义即使存在着贫困，人们也得到了他应得的东西。在社会不平等恶化时，它又会诉诸“变革的意识形态”，强调即使现实不美满，对它的改变也只会产生更坏的结果。
与佩舒的“反质询”概念相似，瑟伯恩明确提出了意识形态“反机器”(counter-apparatuses)概念。之所以存在着意识形态的“反机器”，根源仍在于意识形态的臣服化—资质化的辩证结构之中。意识形态机器不是阶级意识的表达，“所有机器都被阶级斗争穿过”。(ibid，p.86)既然意识形态质询中始终存在着阶级斗争，它就不可能是单向的过程。意识形态的“反机器”概念的提出具有重要的意义，保罗·拉希明确认为，“反机器一词是有用的，因为它为矛盾的阶级斗争在意识形态领域的操作提供了空间，而这个空间在阿尔都塞文章中是不存在的。”(Rasch，p.223)
瑟伯恩也运用了“意识形态质询”概念，但他赋予了与阿氏不同的解释。阿氏认为，意识形态把个体转变成主体，而主体性不过是被动的能动性幻觉，是意识形态的效果。但瑟伯恩认为，“主体”(subject)具有双重性，它即可以指主人(subject of x)，也可以指臣民(subject to x)。前者体现在主体的资质化方面，它指意识形态制度对人的能力、自信和抱负的培养等方面的作用，后者体现为主体的臣服化方面，它指意识形态对人的约束和强制，但两者不是对立的。意识形态质询是一个“臣服化—资质化”双向过程，两者的辩证关系类似于生产力与生产关系的关系。意识形态的两个因素类似于生产力和生产关系，一方面没有生产关系就没有生产力，同样，没有一定的社会制度和秩序也不可能有人的抱负和能力；另一方面生产力是最革命的因素，当它发展到一定程度就会与旧的生产关系相冲突。同样，当人的能力和资质发展到一定程度也会与旧的臣属关系发生冲突，迫使它发生改变。总之，意识形态既可以是压迫的工具，也是解放的条件：“无定形的利比多和婴儿的多方面潜能从属于某一秩序，它让某些冲动或能力得到发展，阻止或冷遇另一些能力。通过同一过程，新的成员同时变成合格地承担和履行着他们生活于其中的特定社会角色的指令，包括成为社会变革的可能成员的角色。”(Therborn，1980，p.17)显然，意识形态质询不是一个逆来顺受的过程，而是一个充满着斗争、冲突和对抗的领域。
瑟伯恩的意识形态理论的辩证性特别体现在他对意识形态的关系性的强调。在他看来，任何意识形态既是“自我—意识形态”(self-ideologies)，也是“他者—意识形态”(alter-ideologies)，既是社会集团内部的同化机制，也是对其他社会集团的排斥机制。男性沙文主义既是男性的自我意识形态，也是女性的他者意识形态，资产阶级意识形态既是本阶级的自我认同意识，也是其他阶级的霸权意识。由于这一关系性特征，意识形态就包含着统治与反抗的双重关系，一方面“在与权力和统治关系中，统治主体的他者意识形态被翻译为试图按照统治者自己的形象铸造被统治者，并抵制被统治者与它相对立”(ibid，p.28)；另一方面，被统治者可以通过自己的“自我—意识形态”实现本阶级的团结，通过他者—意识形态与统治者分庭抗礼，而且当自己成熟到一定程度时提出“对合法性的有组织的反要求”(ibid，p.106)，这种“有组织的合法性反要求”正是革命意识形态的特征。
总之，瑟伯恩在一定程度上超越了阿氏理论。在这里，我们不仅能够谈论统治的意识形态，也能谈论反抗的意识形态；不仅通过意识形态解释了统治的稳定化，而且解释了社会变革的可,能性。马克思指出，资本主义必然产生出它的掘墓人，意识形态也是如此，任何意识形态所依赖的社会臣服机制都会生产出它自身无法容纳的新的资质和能力，当两者矛盾尖锐化后，旧的意识形态就会被瓦解，到那时革命时代就到来了。显然，这一理论容纳了更积极的政治内容。
四、齐泽克的“不在场的在场”意识形态辩证法
齐泽克认为，阿氏是意识形态理论的二元论的始作俑者，“阿尔都塞式的意识形态理论完全断定在我们的意识形态的感觉经验与维持这种感性经验的外在物质机器与实践之间存在着缺口”。(Zizek，p.59)虽然他试图借助于帕斯卡尔对信仰的行为主义解释来填补这一缺口，然而并未真正地克服二元论，因为在阿氏那里，“这两个维度之间是相互外在的；它们的关系是视差(parallax)关系。或者我们从外面看到意识形态实践，或者从里面看到意识形态信仰，它们之间并不存在中间地带或通道。”(ibid)在齐泽克看来，阿氏理论只看到了意识形态的外在物质性，没有看到它的内在物质性，因而还是一种相互的唯物主义理论，而不是辩证的唯物主义理论。在齐泽克看来，阿氏之所以失败在于它缺少了一个重要理论环节，这就是拉康意义上的象征界(symbolic)概念。象征界概念具有特殊的辩证结构，它既是一种“非物质的物质性”，又具有“非在场的在场”特征，对此，齐泽克在《绝对的反冲：通向辩证唯物主义的基础》中做了系统的分析。
阿尔都塞晚年在《相遇的唯物主义》中谈到意识形态的“非在场的在场”悖论。他指出，任何国家机器之所以具有国家的性格在于，任何东西都是在国家之中并以国家的名义起作用的。“不论是政治机器还是意识形态机器，都是由公共的、武装力量默默地支撑的。这种力量并非总是完全可见的或主动地运用的，它们往往是间歇地被使用，或保持潜在的或看不见的状态——而这些恰恰是它的存在和行动的进一步形式。”(Althusser，2006，p.103)譬如，1968年5月法国军队把坦克陈列在朗布依埃森林，以不在场的方式平息了巴黎1968年的骚乱。但在齐泽克看来，仅仅认识到这一步还不够。阿氏没有区分“炫耀武力以便不使用它”与“不炫耀武力以便不使用它”这两种情况，而从前者到后者是一个否定之否定的过程，是意识形态物质性的微妙性和复杂性的进一步表现。
齐泽克认为，从直接使用武力到炫耀武力但不直接使用武力是一次“否定”，在这里权力机构希望通过武力的展示以阻止抗议者，这已经是一种国家武力的“不在场的在场”。但“不在场的在场”的进一步表现是，权力机构不炫耀武力以便达到比公开炫耀武力更有效的效果，这是两次否定之后的否定之否定。齐泽克认为，“第一次否定是在想象层面起作用的，武力的粗暴使用的现实被用来阻止抗议者的耀眼的景观所取代。第二次否定是在象征层面起作用的：它只处在特殊的象征秩序之中，此‘在场的不在场’(the presence-absence)(一种由其不在场而变得有效的在场)使得不在场能够被视为比在场更有威力的一个积极的特征”。(Zizek，p.61)意识形态虽然也以想象的方式起作用，但更重要的是以象征形式起作用。关于象征的作用，齐泽克借用了佩里·安德森对中央银行黄金储备的精彩分析做了解释。中央银行的黄金储备通常是不可见的，但如果这些储备不存在，货币的循环是不可能的。在此意义上，它们是一种不在场的在场。警察和武装力量的作用也是如此。
除了分析意识形态的不在场的在场这一悖论特征外，齐泽克还对意识形态特有的“非物质的‘物质性’”(the immaterial“materiality”)这一特征做了分析。在他看来，阿氏虽然看到了意识形态的物质性，但他对这一物质性特征的认识还是一种朴素的唯物主义，缺乏辩证的意识。在齐泽克看来，阿氏的意识形态理论之所以是二元论在于它缺少一个关键的环节，这就是拉康意义上的象征界概念。“象征界”既不是主观的也不是客观的，既是主观的又是客观的，其本体论地位就如波普所说的“第三世界”。意识形态作为先验的范式规范着我们每个人的认知和行动，但不属于任何一个主体的意识存在物。在齐泽克看来，理解这一概念的最好范本是康德的《人类学》中讨论的“礼貌”(politisse)概念。康德指出，人类越是文明，其行为就越像一个演员。在文明社会，人们即使不尊重他人，也需要装作谦虚，即使不爱别人也必须装出关心的样子。但是，这种行为不能理解为有意识的欺骗，它只是社会象征秩序赋予人们的无形的强制和无意识的约束。在齐泽克看来，康德所说的“礼貌”比阿氏所分析的停留在朗布依埃森林里的坦克更能代表着意识形态的物质性。日常生活中的礼貌处在内在主观性和外在法律性两个极端之间，它比遵守外在法律多一点主观性，又比自觉道德活动少一点主观性。在这一模糊两可地带中，人们总是不假思索地行动，而又非被强迫地去做。人们之所以要显得有礼貌是因为与人们与它们之间保持着非反思的关系，“它们是我们自发的感性的一部分的某物，一种习惯和期待的厚重的织体(thick texture)，它构成了我们习俗这一承袭下来的实体。这个领域是典型的(par excellence)和最纯粹的意识形态领域：它是我们日常交往中自发地呼吸的空气，是我们当作不言自明的给予所接受下来的态度。用阿尔都塞的话来说，它是意识形态机器和实践的领域，用康德自己的话来说，它让个体对抽象的道德和法律规范进行‘图式化’，并使它们成为他们的活的经验的一部分。”(ibid，pp.68-69)
从这段话中，我们大致可理解齐泽克对意识形态物质性及其起作用方式的理解。第一，意识形态作为先验的图式或习惯，处在内在主观性和外在客观规定之间，正是模棱两可的特征使人们受制于意识形态又不知其为意识形态。第二，意识形态对人的质询不是以直接命令的形式出现的，而是作为不言自明的习俗和礼仪形式出现的，它们就像我们呼吸的空气，须臾不可分离，而社会秩序就是依靠它们维持的。第三，意识形态是各种象征性规则构成的网络，它以习性的形式铭刻在人们的主体感性结构之中，因此，人们受到意识形态的束缚却意识不到它的强制性质。在齐泽克看来，正是由于阿氏没有看到意识形态物质性的这一特殊内涵，他的理论才停留在外在客观性与内在主体性的二元论之中。
齐泽克认为，意识形态的物质性应该理解为拉康式的大他者或康德《纯粹理论批判》中的先验图式(schema)。拉康的大他者，或象征秩序，既非意义的表达，也非物质性的制度，而是一种看不见的幽灵般的机器。由于没有认识到意识形态这一存在形式，阿氏理论存在着双重失败：一是未能识别大他者的“非物质的‘物质性’”，正如前面所分析的“礼貌”一样，礼貌不是主观的意识，而是“真实的抽象物”，缺少这一象征维度，阿氏对军队与警察的“不在场的在场”的分析是不完整的，因为任何国家机器都包含着超出其直接物质性的象征维度，只有人们把警察和军队视为国家合法暴力的象征，警察和军队才能以不在场的在场形式起作用。二是未抓住质询的复杂性或者说双面性。在意识形态质询中，自我感知的自由既非完全幻象，但又非真实存在。正如康德对礼貌的分析那样，礼貌对文明社会的人来说，不是物理意义上的强制，却是无所不在的约束。如果我们把意识形态的物质性的分析，从意识形态机器的外在物质性转向拉康的象征界或康德的图式意义上的物质性，阿氏理论的二元论就能够被辩证地消解。
从以上的分析可以看出，意识形态辩证话语的后阿尔都塞重构是一次新的辩证法冒险，它既从阿氏理论出发，又超越了他的理论。一方面他们继承了阿氏开启的对意识形态的政治的唯物主义分析路向，并保存了“意识形态机器”和“意识形态质询”等概念，但是，不论就分析的深度和广度来说，已经大大地向前迈进了。按照上述思想家对意识形态辩证法的重构，意识形态不仅是生产关系再生产的条件，也是生产关系变革的条件；不仅是对臣民的强制，也是能动的主体性的形成；不仅是物质性机器，也是“非物质的物质性”的象征秩序。通过这一内在批判的过程，阿尔都塞遗产被辩证地扬弃了。西方马克思主义意识形态理论有许多类型，但阿氏开启的解释路径影响最大，究其原因不仅在于阿氏思想本身的原创性，而且在于这一传统通过自我批判得到了自我延续。
【参考文献】
[1]阿尔都塞，1984年：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆。
[2]Althusser,L.,1971,Essays on Ideology,Verso.
[3]Althusser,L.,2001,Lenin and Philosophy and Other Essays,trans,from French by B.Brewster,introducted by F.Jameson,Monthly Review Press.
[4]Althusser,L.,2006,Philosophy of Encounter:Later Writings,1978-87,Verso.
[5]Callinicos,A.,1976,Althusser's Marxism,London:Pluto.
[6]Haug,F.,2007,"Ideology",trans,by P.Thomas,in Historical Materialism 15.
[7]Pêcheux,M.,1982,Language,Meaning and Ideology,St.Martin's Press,New York.
[8]Poulantzas,N.,1978,State,Power and Socialism,London:NLB.
[9]Ranciere,J.,1994,"On the theory of ideology:Althusser's politics",in Ideology (edited and introduced by T.Eagleton).
[10]Rasch,R.P.,1992,Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory,University of California Press.
[11]Therborn,G.,1980,Ideology of Power and Power of Ideology,Verso.
[12]Therborn,G.,1982,"What does the riding class do when it rules?" in Classes,Power,and Conflict:Classical and Contemporary Debates,ed.by A.Giddens and D.Held,University of California Press.
（原载《哲学研究》2015年第5期）