德里达从“外人”( étranger)这个概念的界定展开对“好客”的历史和现实的分析。德里达对“外人”概念的解构为他对勒维纳斯“绝对好客”理论根基的绝对“他者”的批判奠定了基础。德里达指出,作为绝对的他者的“外人”的内涵极其复杂。在他看来,勒维纳斯所说的对于“外人”的无条件的“好客”是把“外人”作为绝对的“他者”和“绝对的客人”来对待。而我和他人的关系是不对称的,形而上学的主体在勒维纳斯那里发生了彻底的变化:“形而上学的思想⋯⋯就是对于言语的关注或对‘面孔’( visage)的接受,是一种好客而不是主题化⋯⋯形而上学或与他者的关系是作为服务、作为好客来实现的……”他甚至说:“主体,就是一个客人。”[5]所以这种绝对的、我对之谦恭而服从的“他者”就决定了勒维纳斯的伦理基础,也是实现人间友好和平的先决条件,亦为“绝对好客”的根源。德里达对这种“绝对好客”提出问题,他以古希腊柏拉图笔下的苏格拉底的申辩与古希腊悲剧人物俄狄浦斯的遭遇为例,试图说明外人和客人既同义又异义。因为绝对作为他者的外人和法律上保证的外人是非常不同的,作为外人的“客人”( hostis)这个词本身就有两种解释意义,即客人和敌人。无条件的好客从本质上讲是有条件的,就像被视作雅典外人的雅典人苏格拉底,他利用抽象的外人身份要求外人的权利,要求雅典人对他“好客”。这样的外人并非单纯的绝对他者和被驱逐者,他需要别人接纳他的一切,对他好客。而科罗诺斯的俄狄浦斯,在人们不知道他的真实身份时,是不会把他作为“外人”而对他好客的,这就是权利上的“好客”和法律上的“好客”之间的差异。“绝对的他人无名无姓,我要提供给他的绝对、无条件的好客设定了通常意义上的好客和有条件好客、好客的法规或协议之间的断裂……绝对的好客要求我打开我的家门,不仅仅向外人,而且也向绝对他人、陌生和无名之人提供好客”。[6] 德里达由此指出绝对好客的规则与法律保证的好客迥然不同,就像公正和法律的关系,既是断裂的又在事实上不可分离。德里达在别处还提到了法国著名哲学家、文学家加缪的一篇不太出名的小说《来客》(《L’HÉte》) , [7]书中的“荒谬”故事可以说是对德里达上述观点的具体阐述。达吕和俄狄浦斯相似,也和德里达后面所说的罗得[8]相似。这些人按无条件的绝对好客原则而行的实践,反而造成悲惨的后果:或者死无葬身之地, 最终不能正名,或者牺牲了自己的亲生女儿,或者成为不为人理解的孤人……归根结底,主人和客人的身份发生了颠倒,好客者反而成为“人质”。[9]
让我们进一步看看德里达对康德“永久和平论”和勒维纳斯“绝对好客”理论的比较。实际上德里达是要通过分析二者在“好客”问题上的异同,从结构角度来解构政治哲学。他想表明,在政治中一切都是可能的,包括最坏的可能。从根本上讲,康德和勒维纳斯的相通点是建立在他们对道德的无尚尊重之上。他们都努力想把道德从“知识”和“教育”的层面上解救出来。康德的“永久和平”[10]是以“理性”为根据的,不过这个理性不能理解为“纯粹理性”和“启蒙理性”,而是哲学家护卫的强大理性,即“奠定在人类义务中的人类理性”。所以这种和平的起点是摆脱自然状态的公民社会。指引人类走向“终极和平”之路的正是这种顺应天意的“理性”。在康德看来,普遍的“好客”和“和平”一样都是被构建的,都应该结束自然的对立状态。而在勒维纳斯看来二者就是康德所谓的“国际权利”,即政治的、司法的。德里达认为,这正是康德与勒维纳斯在“好客”问题上的一个重要差异。
在《经文之外》和《整体和无限》中,勒维纳斯指出,“永久和平”或“好客”不属于、或至少不单纯属于政治范畴。“和平”是一个超越纯粹政治思想的概念……和平,只能在末世获得! 勒维纳斯因此认为,康德的永久和平论只是对永久和平的模糊的许诺。德里达认为,勒维纳斯对康德的批评建立在他的“绝对好客”原则上,也就是接待“面孔”。这种接待就是好客,就是对绝对在先的他人的接待。无条件地、诚心诚意地接待“面孔”,是勒维纳斯的“正义”的根本含义,也是勒维纳斯在《整体与无限》最后部分中的一句话的深意所在:“语言的本质是善,或可说,语言的本质是友爱和好客。”可以看出,康德的好客是一种权利,就是一个外人(陌生人)不会因为自己来到陌生的地方而受到歧视的权利。既然是权利,就必须符合其条件才能实施。显而易见,康德的“好客”是有条件的,前提是不敌对,是和平。相反,勒维纳斯的“好客”是责任,是无条件的,也就是主体对他人的绝对责任。显而易见,在勒维纳斯那里,绝对好客是永久和平的前提。因为,“和平并不是⋯⋯由于一些人的失败和另一些人的胜利⋯⋯而等同战争的结束。在从我出发而向着他人的关系中,在我于其中同时无私地坚持并存在的欲望和善之中,和平应该就是我的和平。”[11]
梳理德里达对勒维纳斯“绝对好客”和康德“永久和平论”的阐释与评论,可以让我们对《好客》一书的深层意旨有更加清楚的理解。他在两次讲座中阐述了勒维纳斯的“绝对好客”,实际上是在批评或在解构这个概念。特别是在《不好客》的讲座中德里达强调说,和康德的“和平论”相对照,“绝对好客”的困难在于,“一方面,无条件的好客超越了权利和义务、甚至政治;而另一方面,好客又被权利和义务所限定”。这在现代技术时代表现得尤为突出(比如互联网上的个人自由和警察司法的介入) ,二者总是互相败坏,而且不可避免⋯⋯实际上,人们是不可能不问来者是谁、姓什么、从何而来就对其一律“好客”并“无条件接待的”。德里达认为我们经常会看到这样的矛盾:一边是所谓的无条件的、夸张的绝对好客规则,另一边则是有条件的、司法政治的好客法规,其实是根据人们是在尊重和绝对赠与上面还是在交换、比例和标准等上面安排对客人的接待形式,伦理实际是处于二者的夹缝中。
因此,在德里达看来,勒维纳斯的“绝对好客”保证“永久和平”的论题值得质疑。第一,绝对的好客的欲望和限制好客的权利和义务之间存在着难以解决的差异,但又互相不可分离。也就是说,如何给绝对(无条件)好客提供可以制定可限定法规的机会,又如何为具体政治和伦理(包括历史、变革、有效革命、进步,总之是不完美、不完善的事物)提供机会。这实际上是质疑勒维纳斯的绝对他者的思想,因为勒维纳斯没有关注到在伦理活动中不仅仅只有我和他人的绝对不平等的关系,而且还常常会出现第三者,所以伦理的绝对纯洁是难以到达的,只可能是抽象的理想。第二,德里达指出,勒维纳斯以“绝对好客”为前提的“和平”包含着“好客”权力的暴力。这是因为,好客的各种法规历来是由显示家庭独裁者——父亲、丈夫、房主、老板等男性中心主义模式而制定的,而勒维纳斯的“绝对好客”则是倾向超越伦理道德的母性形象。值得注意的是,德里达把勒维纳斯的“好客”推向极致,指出这种权力暴力实际蕴藏在语言(母语) 之中,即安娜·杜弗勒芒特尔在她的评论中所说的“母亲的疯狂”。也就是说,一方面,通过母亲实现亲近充满渴望和富有爱的世界;但另一方面,她可能变得恐怖,可能走向疯狂。比如母语中“宾至如家”的隐喻,其实是向好客开放没有场所的场所。这种纯粹的好客,是要求超越家庭的好客,而拒绝了家庭(亦即它在其中延续的整个结构——公民社会、国家和民族) ,其实就是肯定了绝对好客的不可能性。以正义为名的绝对好客法规就有可能被败坏,通向极限的过程实际上就是从好客到敌对的转变(比如人质、战争或违犯公民法的恐怖主义行动,都让人感觉到了这种内在暴力) 。“绝对好客”的极端就有导致道德沦丧的危险。
那么,德里达对勒维纳斯绝对好客的质疑,他对绝对好客和永久和平的可能性的质疑,是否意味着他要找到一条在“绝对好客”和公民国家或现代国家政治之间的道路? 我们认为事情并非这样简单。我们还是同意安娜·杜弗勒芒特尔的看法,德里达的目的是邀请、鼓励人们逐渐背弃至高无上的理性护卫的世界,通过解构运动让人们重新回忆起在“习以为常”的事情内部的褶皱,也就是要人们思考边缘物,未被思考物,黑暗中之物……对“绝对好客”的思考就是其中的具体例证。
需要指出的是,德里达告诉我们“绝对好客”和“永久和平”的不可能,并不意味着放弃对二者的向往和追求,而是要努力去实现“不可能之可能”,“以无条件的名义真正介入到好客的条件中去”。这看不见、摸不着的“不可能”,就是勒维纳斯的“面孔”,也就是“无限”。它犹如无处不在而又无处存在的“幽灵”缠绕着我们。幽灵似的“好客”和“和平”总在彼处望着我们,召唤我们向它们靠近,不要绝望和沦丧。同时又如同要求我们服用的一剂猛药,提醒我们不要对到达绝对的它们抱有过于美丽的幻想。而人由生向死的一生亦是如此,说到底是从生者到死者、从世俗到神圣的运动。唯有死亡才可使不可能成为可能,也就是说,死亡引发的“好客”才可成为真正的可能。正如德里达所说:“但是,应该前进,并向着死亡思考好客,不存在没有记忆的好客。不过,那不回忆死者和要死者的记忆不是记忆,不准备侍奉死者和幽灵的好客会是什么呢?”借用安娜·杜弗勒芒特尔的话作为结束:“感谢德里达为有时显得高深的哲学领域提供言语的好客,这种好客不怕直面幽灵,为生者开辟坦途。”
【参考文献】
康德. 历史理性批判文集[M ]. 何兆武,译. 北京:商务印书馆, 1997: 94 - 144.
勒维纳斯. 整体与无限:法文版[M ]. ed KluwerAcademic, 2001: 334.
方向红. 无限好客与永久和平[ J ]. 南京大学学报:人文社科版, 2006, (6).
【注释】
[1] 德里达的《好客》中译本即将由广西师范大学出版。
[2] 安娜·杜弗勒芒特尔(Anne Dufourmantelle, 1964 - )法国女哲学家、心理学家,主要著作有:《哲学的预言性》、《母性的野蛮》、《性与哲学》等。
[3] 参见Egidius Berns《从哪里寻找“好客和现代国家政治之间的中介模式?》,载Herne Derrida, Ed. de l’Herne,2004: 232 - 243.
[4] JacquesDerrida:Adieu àEmmanuelLévinas, Galilé, 1997. 这本书收入了德里达1995年12月27日在勒维纳斯葬礼上的悼词,以及1996年在索邦举行的国际哲学学院主办的《悼念勒维纳斯》活动中的发言稿《接待这个词》。
[5] 德里达认为,在此,“好客”先行表达或再造两个词:“关注”和“接待”。在勒维纳斯那里,现象学的“意向性”意味着向着他者的张力,意向的关注。意向性意味着对他人言语的关注,对他人“面孔”( visage)的“接待”,而“好客”同样是对他人的“接待”。参见德里达《和勒维纳斯永别》。
[6] 参见德里达《好客》法文版, 29页。
[7] 这是加缪一篇很特殊的小说,收入加缪短篇小说集《流亡与王国》。主人公小学教员达吕有自己的家,在大雪封山后也衣食无忧,所以他能够像主人一样地招待“客人”,供警察送来的“犯人”以食宿。而他在被迫要解送这个阿拉伯人时,决定行使作为主人所掌握的绝对好客的权利。他给了犯人自由,卸下心灵的重负,以维护自己的“荣誉感”。但犯人没有接受这种自由,而是走向警察局。同时,达吕也没有得到人们的理解,反而受到犯人同伙的“你交出了我们的兄弟,要偿还这笔债”的威胁,他感到了前所未有的孤独。
[8] 德里达在《好客》一书中描述道:“⋯⋯罗得视好客的法规高于一切的时刻,特别高于把它和亲人、家庭、首先是他的女儿们联系起来的伦理义务。所多玛人要求见一见夜里罗得留宿的客人⋯⋯罗得本人是来所多玛人这里居留的外人。为不惜代价保护他留宿的客人⋯⋯不得不把他的两个还是处女的女儿交给所多玛人。”参见德里达《好客》(法文版) , 135页。
[9] 德里达在《接待这个词》一文中还引用了本弗尼斯特(Benveniste)的论述。本弗尼斯特认为,关键是要解释一种“HÉte”的“可能”,因为他可能是接待者( host) ,还可能是被接待者( guest) ,“客人的主人”就是把作为两种至高可能的“好客”和“自我性”连接起来的主体。参见德里达《和勒维纳斯永别》,伽利略出版社1997版, 42页。
[10] 康德在《永久和平论》中同意“和平只能是永久的”和“和平从历史观点看是可能的”,对这两个命题的同时承认,实际上就提出建立一种中介模式的必要性,也就是说,要在心灵中保留康德实践哲学整体,而同时不能忘记道德和权利之间的区分。康德的与勒维纳斯的“好客”相对等的“和平”,之所以可期永久,有三个原因:一是因为共和体可能让国家和平,在这种体制下,必须由国家公民决定是否应该进行战争。二是因为商业精神与战争无法共存,它迟早会支配每一个民族。金钱势力可能是最可靠的势力,各个国家并非通过道德动机被迫促进和平,在受到战争威胁时通过调解防止战争,好像受到一种永恒同盟的制约。三是因为特别有哲学家护卫的强大的理性王国的存在:哲学家有关和平可能性的条件的那些准则,应该被准备进行战争国家引以为忠告。哲学家应该得到倾听,和平通过普遍的人类理性而被奠定在人类的义务之中。参见康德《永久和平论》(《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1997年版) 。
[11] 参见勒维纳斯《异于存在或在本质之外》。
（原载：《黑龙江社会科学》，2009年第1期。录入编辑：中庸）
