【单继刚】德里达：翻译与解构

德里达是作为一名译者步入学术圈的，他的第一部作品是译作，翻译的是胡塞尔的《几何学的起源》。在以后的学术生涯中，德里达始终把翻译当作一个真正的哲学问题来思考，他的一些重要概念都与翻译问题高度相关。某些研究者注意到了语内翻译（同一种语言内的重新措词）对于理解“解构”的价值，但并未注意到，或至少未充分注意到，语际翻译对于理解该“概念”的重要作用。德里达提醒我们：“…如果要我给‘解构’下个定义的话，我可能会说‘一种语言以上’。哪里有‘一种语言以上’的体验，哪里就存在着解构。世界上存在着一种以上的语言，而一种语言内部也存在着一种以上的语言。这种语言的多样性正是解构所专注与关切的东西。”[1]与语内翻译相比，德里达认为，语际翻译更好地演示了解构的运作，更有力地批判了形而上学。

一、巴别与债务

《圣经·创世纪》有个著名的故事：闪族人来到示拿平原，要建造一座城和一座通天塔，并且给自己起个名字（to make for ourselves a name），以便把闪的后裔召集在一起。耶和华担心，如果塔能够建成，那么，“以后他们所要做的事就没有不成就的了”。于是，他圣驾亲临，变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通，把他们从那里分散在全地上，他们就停工，不造那城了。上帝把那城称作“巴别（Babel）”。

专有名词通常被认为充分体现了语言的命名性质——字和符号同所指的事物——对应，而德里达认为，专名“巴别” 恰恰解构了这个假设。“上帝，作为命名者，处在语言的起点上，但是，通过强加他的名，上帝进入了语言中。在语言之中，它立刻远离了自己，这显示了语言‘混乱’的不可避免性。如是理解，这段圣经故事并非要说虚构的普遍语言的堕落，而在于演示语言没有纯粹的起源，没有指向自身以外的超验所指。”[2]

上帝变乱闪人的语言，不仅是因为它们要造一座通天塔，更重要的是因为他们要为自己命名――而这本来是上帝的专利。上帝把自己的名给了这座城，悖论的是，它一旦进入闪人的语言，即从专有名词（城市之名和上帝之名）“堕落”为普通名词（混乱）。巴别一开始便有的双重含义表明：语言的源头并不是一个点，而是差异。作为解构主义者的上帝，在解构了那座塔和统一语言的同时，也解构了自己。“巴别”不仅代表了语言的多样性，也暗示了某种建构或完整的不可能性，同时说明了翻译的必要性和困难性。“‘巴别塔’不纯粹是形容语言之不可简约之多样性的；它展示一种不完整性，对建筑体系、建筑说明、系统和建筑学等加以完成、总体化、渗透、完善的不可能性。众多习语所实际限制的不仅是‘真正的’翻译，一种透明的、充分的相互表达，还有一种结构秩序，一种连贯的建构。那么（让我们翻译吧），就存有一种形式化的内在极限，结构的一种不完整性。”[3]

上帝是矛盾的，他一方面禁止翻译，而另一方面鼓励翻译。禁止翻译是为了阻止人类的联合，而如果不翻译，上帝的律法便不能为人类所知晓。

翻译开始，债务产生了。

首先是原文负债于翻译者，上帝负债于翻译者，因为他们都要求翻译（译者并不对作者负有债务，因为，作者即便活着，但由于其文本具有一个生存结构，他也等于死了）。“原作要求翻译，哪怕没有翻译者，哪怕没有人适于执行这个命令，但原作的结构中同时存在着要求和欲望。这个结构就是生命与生存的关系。”[4]无论是对于德里达还是本雅明，“原文”不过是它自身生存的一个阶段，就被翻译的可能性来讲，它是未完成的，即使有了译文，原文仍然是敞开的。原文召唤翻译，希望在译文中延长自身的生命以及重新获得生命。 “没有比翻译更严肃的东西了。我倒希望表明这样一个事实，即每一个翻译者都有资格谈论翻译，他所处的不是第二或次要的位置。如果原文的结构要求翻译，那就已经定下了这样一条法则，即原文一开始就负债于翻译者。原文是第一个负债者，第一个请求签名者；它从一开始就缺乏什么，就请求翻译。”[5]

其次，是翻译者负债于原文，负债于上帝，因为翻译者许下了“忠实”的诺言，就像夏洛克发誓要忠实于契约，从安东尼奥身上取一磅肉一样。夏洛克一开始相信，存在“一磅肉”和“钱”的对应，存在商品和一般等价物的转换，翻译（肉和钱的交换）是可能的。况且，法律要求忠实于契约，要求实现这种翻译和转换。但是，夏洛克失败了，他败得是那样惨：失掉了财产，失掉了宗教，甚至失掉了生命。他失败的原因仅仅在于“忠实”――他不能保证从安东尼奥身上肉的时候，不留一滴血。所以，忠实是一个陷阱，翻译包含了一个无法偿还的债务。

犹太人夏洛克要求的是“公正”（公道/justice），基督徒一方（鲍西亚，公爵、安东尼奥等）坚持的是“仁慈”（慈悲/mercy）。鲍西亚试图向夏洛克说明，仁慈是一种高于公正的美德：“慈悲不是出于勉强，它是像甘霖一样从天上降下尘世；它不但给幸福于受施的人，也同样给幸福于施与的人；它有超乎一切的无上威力，比皇冠更足以显出一个帝王的高贵：御杖不过象征着俗世的威权，使人民对于君上的尊严凛然生畏；慈悲的力量却高出于权力之上，它深藏在帝王的内心，是一种属于上帝的德性，执法的人倘能把慈悲调剂着公道（when mercy seasons justice），人间的权力就和上帝的神力没有差别。”[6]德里达相信，这里的“公正”可转喻为“忠实”与“可译”，“仁慈”可转喻为“不忠实”与“不可译”，以仁慈调剂公正，实际上是以“不忠实”调剂“忠实”，以“不可译”调剂“可译”。只有这样，才能完成翻译和转换。

保罗·德曼注意到，德里达对本雅明“翻译者的任务”的解读是以法文本为基础的，而冈迪拉克的这个译本却将结尾一段话中的“可译”译作了“不可译”，德里达对此浑然未觉，仍以“不可译”和“不可译性”来解读这篇文章。即使德里达意识到了这种“区别”，又能怎么样呢？对德里达十分了解的保罗·德曼大胆地推测道，“我相信德里达的解释可能是‘可译’与‘不可译’在此没有什么区别”[7]。

德曼或许是对的，因为德里达的确说过，“事实上，我相信任何东西都是可翻译的，以及不可翻译的。”[8]现实的翻译，无论怎样好与差，总是处于理论上的好与差的中间地带。

正是这种双重立场，很好的展示了一个解构主义者的姿态。可译性与不可译性，绝不能简单地把它们理解为语言学和翻译学的概念，它们根本就是哲学概念，甚至可以说，隐藏着解构的全部秘密。 “哲学说什么？我们设想一下在什么情况下才可能提出这样一个问题：哲学说什么？当一个哲学家作为哲学家时他说什么？他说：重要的是真理或意义，既然意义在语言之前和之外，那么它就是可译的。意义发号施令，要求翻译，而我们也必能够确定其单义性，或者在任何情况下掌握其多义性。如果这种多义性能够被掌握，那么，作为向另一种符号形式进行语义内容传输的翻译，就是可能的。除非多义性的翻译是可能的，否则便没有哲学。因此，哲学的论题即是这种普通意义上的可译性，它说的是，意义或真理在语言之间传递时，不会受到本质的伤害……。既然哲学的原点是翻译或可译性论题，那么可以说，翻译的失败就是哲学的失败。”[9]解构哲学，实际上就是解构（没有任何丢失的）可译性。在这个意义上，翻译并不是解构主义的一个组成部分，而是全部，不是各种问题中的一个，而是问题本身。翻译作为解构主义，暴露了概念的自我分裂，令所指无限推迟，揭示了意义的不在场，证明了形而上学的失败。

二、延异、播撒及其他

既然翻译不可能做到忠实，那它就不是接受，不是交流，不是再现。是什么呢？

1、延异（différance）

德里达相信，自柏拉图以来的西方理性主义有一个根本的错误，即都在寻找某些“超验所指(在任何语言中的任何时间都表达同样概念的所指)”，并相信它们能够提供最终的意义。不管这些超验所指是存在、本质、真理还是别的什么。围绕它们，或者说以它们为中心，具有等级的结构被建立起来，或者说，逻各斯中心主义被建立起来。

要破除这种逻各斯中心主义，首先必须破除所指的超验性。德里达诉诸于意义的“延异”活动：“根据这种活动，语言，或任何符码，任何一般性指涉系统，都被‘历史地’构成为差异的编织物。”[10]

法语中的动词defférer有两个意思，大体相当于英语中的to defer（延迟）和to differ（差异）。名词différence只保留了“差异”的意思，而缺少了时间方面的感受。德里达从现在分词différant中拿来字母a，造就différance一词，以补充丢失的时间感。法语中的-ance词缀也意味着“在主动和被动之间无法确定”，所以différance 既非主动语态，也非被动语态，而让人想起某种“中间（时）态（middle voice）”的东西。另外，“这个术语也提醒人们注意起源于现在分词différant的动名词，它在如今的法语中并不存在。这样德里达就在一个动词和一个并不存在的名词中间设计了一个非术语（non-term），暗示主语和宾语之间的一个动词/名词，一个在语言的发展过程中丢失了的（或被抑制的）某物。”[11]

différance的构词法巧妙地展示，西方形而上学在发展过程中，它的一些主要概念的意义并非一成不变的，一定在时间的推延中产生了差异，一定丢掉了某些东西。这种变化是悄无声息的－－a代替e，可以被辨识出来，书写出来，但不能被听出来，如同金字塔一般（A在字形上也很像），是一座无声的坟墓。

语际翻译就是延异活动：首先，翻译是差异中的延迟和延迟中的差异。翻译推迟了所指的出场。当一个所指受到翻译时，差异发生了。在源文中，能指与所指的结合是紧密的，就像果皮与果肉的关系。经过翻译之后，能指与所指的关系变得松散，就像满是皱褶的皇袍裹着皇帝的身体。翻译使所指离开了能指，使语言变成了一系列最终没有所指的能指的自由嬉戏。其次，“际”是中间，相互。“际”（inter-）发生在两个时间之间，源文和译文对应着两个时间；发生在两个空间之间，源语和译语对应着两个空间。语际翻译将时间空间化，将空间时间化，连接了它们，又分开了它们。“际” 作为“相互” 还意味着既非主动也非被动的“互动”，不确定，没有本质。再次，翻译是丢失。在源文中，词是一个统一体，它包含若干意义，而翻译打破了这个统一体，只传递单一的意义（“播撒”进一步揭示了这种性质）。

因此，“所指概念决不会自我出场，决不会在一个充分的自我指涉的场中出场，从本质和规律上来说，每个概念都刻写在链条和系统内。其中概念通过系统的差异嬉戏，指涉它者，指涉其他概念。”[12] “不会有独一无二的名称，即使它是存在之名，我们不应当带怀乡之情，也就是说，我们应当在纯粹的父系语言或母系语言组织之外，在迷失的思想故乡的神话之外，来对此进行思考。”[13]

2、播撒（dissémination）

播撒是意义的游戏，像延异一样，它本身不能作为一个概念被定义。德里达不断警告，如果我们说播撒是“这”或“那”，我们就保存了它的意义，就凝固和中止了它自身的播撒。假如撒播、种子的延异不能被概括成一种精确的概念意义，这是因为它分裂的形式和力量“破除”了语义学的视界，从而彰显出一种不可简约的和“有生殖力的”多元性。

在语言的整体中，能指以各种方式联结起来，表面上平静的，但其下的所指暗流却在不停的涌动。你在某一时刻打开一个能指，其下是这样一些所指，当你在另一个时刻打开同一个能指，其下又是另一些所指。所以，撒播不同于一词多义。一词多义盛在容器里，撒播漂在河流里，既是，又是，既非，又非。“所有的意义表示都必然是模棱两可的”[14]，模糊性是原初的和无可置疑的，而同一性是强加的并和其他可能性相排斥的。

在源文中，词是一个统一体，而经过翻译，词的统一体爆炸了，弥散了，繁衍了。新的语境带来新的意义，同时，一些旧的意义丢失了。

意义不能在另一种语言中重建。把修斯（Theuth）所说的“pharmakon”翻译成英语中remedy，不可谓不准确，但这个翻译抹掉了原词的“魔力”色彩，而带上了“理性”色彩。[15]（这让我们想起了汉语中的“丹药”，但是埃及神仙怎么会炼中国神仙的丹药呢？）

意义之间的价值关系也不能在另一种语言中重建。比如，pharmakon与pharmacia、pharmakeus 、pharmakos的价值链条在被翻译之后就完全被破坏了。在汉语中，这些词可以翻译成“药”、“泉水”、“魔术师”、“替罪羊”，但已经完全看不到原有的价值联系。

因为pharmakon有许多分歧的意义，所以在翻译时需要不断地加括号，以指出其中的转渡关系。“这样，我们希望用最令人震撼的方式演示那经常的、有规则的意义分歧。在没有误译的情况下，通过偏斜、不确定化或过度确定化，这种分歧允许同一个词传递‘治疗’、 ‘处方’、 ‘毒药’、‘麻醉药’、‘春药’等各种意思。我们同样还可看到，这个概念的可塑的统一性，或者说它的规则和把它与其他能指连在一起的奇怪逻辑，在何种程度上被驱散、遮蔽、抹消以及几乎变得不可理解……”[16]

文本被印刷出来之后，便开始了没有回头路的播撒旅程。它可以被理解为阉割的一种形式，隐喻了不再回到父亲的东西。它是反还原的，所以没有文本的考古学，没有回译。播撒摧毁了文本的唯一性，它的霸权主义的中心性；播撒把文本带进文本性（textuality）中，带进起源的复数性之中。

对文本的每一次阅读使新的意义成为可能。每一次阅读都把文本放进了一个新的语境。语境是开放的，它从不把解释固定下来，也不在这些复杂的解释之间划出界限。由于这个原因，一个文本不可能被消耗殆尽，总是可以说出关于它更多的东西。它允许截然相反的意义和解释存在。文本永远在进行意义的加减游戏，不稳定，不关闭。

3、印迹（trace）

德里达明确反对语言中存在什么深层结构，更谈不上去翻译或再现这个深层结构。对德里达而言，真实存在的，是意义之间的不同链条，是原文和译文之间的共生关系。所谓译文与原文的一致（sameness），是根源于本质主义的一种幻象，是试图在变中寻求不变的一种徒劳。当人们试图追求意义的稳定性并试图谈论、再现它们的时候，它们却在流动、在玩耍、在跳跃、在逃避。意义之链可以无限地回退，文本是“更早的文本”的译本，译本是“更早的译本”的译本，译本的词汇是“更早的词汇”的译本……

文本没有开端，它的开端在它以外早就开始了。一个文本是由各种印迹织成，这些印记又来自其他的印迹，并且向其他的印迹开放，它们涂抹掉其他的印迹，然后等待被别的印迹涂抹。 “在场者变成符号的符号，踪迹的踪迹，它不再是每一次指涉归根到底所指涉之物。它变成一个普遍化的指涉结构中的功能，它是一个踪迹的踪迹，是抹擦踪迹的踪迹。”[17]印迹是其所是，又是其所不是。是其所非，非其所是。既在场，又不在场，超出了对立的或辩证的二元逻辑。“现时的在场素也使自身保留过去因素的标志，它已经通过表明与未来因素的关系让自己变质，这就构成了踪迹，此踪迹同未来、同过去有同等的相关性，且通过和他者的相关性构成了所谓的现时在场者，此他者乃现时在场者绝对的他者，甚至不是过去和未来的修改过的在场者。”[18]“如果在延异的踪迹中有某种漫游的话，这种漫游不再遵循哲学的逻辑话语线索，也不遵循一种对称和内在的反向的经验－逻辑话语线索。嬉戏概念使自身超越了这种对立，它处在哲学的前夕且超越了哲学，它表明了无尽的运算中必然和偶然的统一。”[19]

注意印迹，也就是注意互文性（intertextuality）。要言之，没有真正意义上的“原文”，“原文”实际上已经是译文。

4、增补（supplément）

德里达和本雅明都把翻译和阐释看作语言的补充模式，即一个文本补充另一个文本的模式。译文与原文之间的关系最终是一种语言与另一种语言之间的关系，它们在性质上互补，就仿佛是一个更大（语言）整体的各个碎片，又好比同一个所指的不同意义。“当翻译和原文结合碎片时，二者不管多么不同，也相互结合，相互补充，从而在生存过程中构成了一个更大的语言，也改变了它们自身。如我们所看到的，翻译者的母语也改变了……本雅明说得很清楚，在翻译中，原文扩展了；它扩展自身而非繁殖自身――我还要加上一句：像孩子一样，无疑是它自己的孩子，但却有自己独立说话的权力，这样，孩子就不是屈从于繁殖法则的一个产品。”[20]

翻译扩展了原文，使语言发展、扩大、成长、增加。译文是原文成长过程中的一个时刻，原文在扩大自身的过程中完成自身。“可以说，每一种语言都在孤独中萎缩、贫瘠、停滞、病态。由于翻译，即由于这种语言的互补性，一种语言给予另一种语言它所缺乏的东西，而且是和谐地给予，语言间的这种交叉保证了语言的成长，甚至‘神圣语言的成长’，‘直到历史的最终得救’。所有这些都是在翻译过程中宣告的，通过‘语言的无限再生’宣告的。”[21]

如果译文和原文之间是相互补充的关系，那么，这种关系在性质上就是对称的，它们相互需要。而且，由于“增补”自身的逻辑，译文要高于源文。“替补既是不必要的附加物，又是基本的补充：附加在一个已经完成的整体上并完成未完成的事物。被描述为补充的特征却变成了构成的，在这一点上替补是一个‘危险’的概念，因为它的（不合）逻辑不仅掩盖而且揭示它所补充的事物的不足和失败。”[22]

上述四种翻译（解构）策略是“非同义的同义语”，它们相互说明，共同解释了翻译中的“情理（法）兼顾” （when mercy seasons justice）原则。

德里达没有用雨果的tempère/tempers翻译season，而用了另外一个词，relève。这样，when mercy seasons justice就变成了quand le pardon relève la justice（ou le droit）。他认为，relève/relever能够体现出译文进入源文而又提升源文、保持源文而又取消源文的意思，其三重含义刻画了译文对于源文的三种姿态：

第一，调味，提味。“mercy 保持了justice的味道而又影响了、改善了、增加了它的味道，mercy 类似于justice， 但是它从别处来，属于不同的命令，同时又修正了justice，它离开、调节和加强了justice，改变了它而又没有改变它，转变了它而又没有转变它，增益了它，提升了它。”[23]在译文中，源文保存了它的味道，它的意义，但是，又有了更好的味道。

第二，上升，升华。mercy把justice提到一个更高的位置。它鼓舞、拉动justice到一个更高的位置，比皇权、王冠、节杖都要高的位置。由于宽恕，由于仁慈，justice获得了比自身更丰富的含义，它超越了自己，圣化/升华了自己。

第三，扬弃，更替。上升的同时伴随着更替，德里达认为这就是黑格尔的著名概念“扬弃”（Aufhebung）的真义。把拒绝和摧毁的东西保存下来，包含在自己之中。“最重要的是，我们发现了对于扬弃（Aufhebung/relève）的同样需要，它处于‘mercy’的黑格尔式的解释的核心，特别是在《精神现象学》中：它是朝向哲学和绝对知识的运动，伴随着基督教真理穿越仁慈经验的过程。”[24]仁慈是一种升替，它是扬弃的本质，是上帝的本质，是基督徒的本质。

用relève翻译season，最关键的一点还是用它去附会relevant（以及relevance）。Relevant在英语中的基本义（翻译成汉语）是“相关的”、“贴切的”，在词形上与relève/ relever有相像之处。德里达认为，如果把这个词“法语化”（Frenchification），就可以把“贴切的”翻译解释为“调味，提味”的翻译，“上升，升华”的翻译，“扬弃，更替”的翻译，就可以解释本雅明所提出的源文的幸免：延长生命及死后再生。

三、尼采的签名与整体性

意义总是旁逸斜出，作者控制不了它。文本总是支离破碎，（那个整体的）尼采不能签名。

海德格尔的《尼采》建基于这样一种指导思想之上：尼采的著作中虽然存在着“模棱两可和有缺陷的东西”，但在克服了它们之后，一个整体性的尼采就会出现，我们就能把握住尼采本人想要表达的中心思想。尼采虽然想摆脱关于存在整体的思想，但是他失败了，所以仍然是一个“形而上学家”。比如，他提醒我们，不能把尼采的“权力意志”和“永恒轮回”看作是两个互不相容的概念，而应该看作同一概念的两个方面，“尼采形而上学中的权力意志代表着存在，而永恒轮回则代表着存在者的多样性”[25]。

德里达对海德格尔把尼采搞成一个形而上学家哪怕是最后一个形而上学家的企图嗤之以鼻：海德格尔所说的这种整体性根本不存在。他举出了两种情况。第一是在尼采的文本中存在意义相互反对的段落。比如，尼采在一个地方说，生应该从死的角度来思想，而他在另一个地方又说，从生开始思考“存在”这个词，而不是相反。[26]第二是某些语句与相邻的语句在内容上毫无关联，可以任意解释。比如，尼采未刊手稿中那句被放进引号中的孤零零的话 “我忘记了我的雨伞”便是如此。德里达认为，这句话的令人感兴趣的特点在于其语词是完全可转译的和毫不含糊的，但是其解释却是完全不确定的。“也许是一个引用。它可能是从某个地方摘来的一个例子，或者是在哪里无意间听到的一句话。或者是对将要在某处写下的一句格言所做的注解。没有可靠的方法得知这个例子的来由，以及它要嫁接到什么上面。当他写下这些字的时候，我们不能肯定尼采要说什么和做什么，甚至不知道他确实想了什么。”[27]这种不确定性使解释逃离了解释学循环，亦避开了想把一个本文置入整体性读解的企图。

在德里达的眼中，尼采作为西方形而上学的背叛者，是坚决反对整体性的。如果说他的确肯定了某种东西，那也不是“整体性”，而是它的反面“中断性”。这是一种“尼采式的肯定”：“它是对世界的游戏、生成、的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。这种肯定因此规定了不同于中心之缺失的那种非中心。它的运作不需要安全感。因为存在着一种有把握的游戏：即限制在对给定的、实在的、在场的部分进行替换的那种游戏。在那种绝对的偶然中，这种肯定也将自己交付给印迹的那种遗传不确定性，即其播种的历险。”[28]尼采不仅不相信任何有关“整体性”的思想，他甚至挫败了对整体性、也就是对种属关系加以预测的一切尝试。德里达对尼采的思维方式的总结是，“在那里，对立或矛盾并不构成一种对思想加以限制的规律。它们也不构成辩证法。”[29]

尼采追求的就是那“模棱两可和有缺陷的东西”――文本的不确定性以及异质性，表现在写作风格上就是“马刺”（spurs）。“马刺”这个词的意象是反对在场、隐蔽的本质、意义和真理时的穿透力（当然，弗洛伊德会做出不同的解释）。同时，马刺作为复数，也隐喻了尼采风格的多样性（文本的片段性）。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）这样概括“片段写作”的特点：“片段写作是对体系的摒弃，是对不完整的东西的热情，是对未完成的思想运动的追求。它并不停留于自我满足，把一切片段都视为一次思想的历险，不再追求同一性。片段写作也不在乎矛盾，更积极地说，它表达的是多样性，当然，它采取的不是辩证法的方式，而是无限的差异的方式。差异是多元主义的一种特殊形式，它既不是多样性也不是统一性，而是由某种非连续性所统治。”[30]

尼采的签名并没有把他的思想连接成为一个整体，而是打散了它们。在这个意义上，也可以说尼采不止有一个名字。海德格尔的错误恰恰在于他相信尼采只有一个名字，他惟有一次命名了自己，认为每一种伟大的思想都是一个统一体，这个统一体同时还是它的惟一性，它的独特性。德里达质疑这种“西方形而上学的一般读物的整个基础”，他反问海德格尔，“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身分和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”[31]

虽然迦达默尔自作多情地认为自己和德里达是“海德格尔原创思想的两个独立的发展者”，但德里达本人无疑认为自己离尼采更近一些。事实上，他心目中的尼采毋宁说是解构主义的先行者，而海德格尔则是旧的形而上学体系的顽固捍卫者。“在阅读海德格尔的尼采读物时，要紧的事情可能在于，少去怀疑一种阐释的内容，而要更多地怀疑其前提预设或者公理系统。也许那就是形而上学的公理系统，只要这种形而上学本身追求或者梦想或者设想它自己的统一性。一个奇怪的循环――一种阐释必须据以完成的公理系统在一种思想周围聚集起来，而这种思想本身使一个惟一的文本，说到底就是表示存在、表示存在之经验的惟一名字统一起来。以这个名字的价值，这样一种统一性和这样一种惟一性相互依靠，以防播散（Dissémination）的危险。”[32]一个名字并不对应着一种思想，一个名字底下可以有不同的思想，一个思想也可以对应不同的名字。名字和思想之间那脆弱的连接断了。名字和思想各自破碎了，混同着别的名字和思想，播撒开来……

于是，书关闭了，文本开始了。译者翻译的是文本，不是书。他面对的不是统一性，而是中断性，他不应该尝试把片段翻译成整体。

翻译见证、展现和诠释了能指与所指的分裂、所指/概念/意义自身的分裂、语言的（内部的和外部的）分裂以及文本的（内部的和外部的）分裂，在这一切发生的同时，翻译也撕裂了自身。它不再担“翻译”的名，而蜕化为无限暧昧的“变形/transformation”（尽管是有规则的）概念：“即便最忠实原作的翻译也是无限地远离原著、无限地区别于原著的。而这很妙。因为，翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。”[33]倘若按照这种理解，马克思的著作在中国的翻译，将会是另一种历史，另一些“文本”。

 

【注释】

[1] 雅克·德里达，《书写与差异·访谈代序》，张宁译，三联书店，2001年，第23页。

[2] Kathleen Davis, Deconstruction and Translation, Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p12.

[3] 雅克·德里达，“巴别塔”， 陈永国译，见郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，吉林人民出版社，2003年，第43页。

[4] 同上，第59页。

[5] 同上，第61页。

[6] 莎士比亚，《威尼斯商人》第四幕第一场，朱生豪译。

[7] 保罗·德曼，“‘结论’：瓦尔特·本雅明的‘翻译者的任务’”，陈永国译，见郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，吉林人民出版社，2003年，第92页。

[8] Jacques Derrida, "What is a 'relevant' translation?" trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27 (winter 2001).

[9] Jacques Derrida etc., The Ear of the Other, trans. Peggy Kamuf, Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1985, p120.

[10] 雅克·德里达，“延异”，汪民安译，《外国文学》2000年第1期。

[11] Edwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, London and New York: Routledge, pp158-159.

[12] 雅克·德里达，“延异”，汪民安译，《外国文学》2000年第1期。

[13] 同上。

[14] 雅克·德里达，《多重立场》，佘碧平译，三联书店，2004年，第21页。

[15] Jacques Derrida, Dissémination, trans. Barbara Johnson, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1981, p97.

[16] Ibid, pp71-72.

[17] 雅克·德里达，“延异”，汪民安译，《外国文学》2000年第1期。

[18] 同上。

[19] 同上。

[20] 雅克·德里达：“巴别塔”， 陈永国译，见郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，吉林人民出版社，2003年，第68页。

[21] 同上，第79页。

[22] 克里斯蒂娜·豪威尔斯，《德里达》，张颖、王天成译，黑龙江人民出版社，2002年，第97页。

[23] Jacques Derrida, "What is a 'relevant' translation?" trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27 (winter 2001).

[24] Ibid.

[25] 恩斯特·贝勒尔，《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社，2001年，第11页。

[26] 同上，第189页。

[27] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles, trans. Barbara Harlow, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1979, p123.

[28] 雅克·德里达，《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001年，第523-524页。

[29] 恩斯特·贝勒尔，《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社，2001年，第189页。

[30] 同上，“前言”，第19页。

[31] 雅克·德里达，“善良的强力意志（Ⅱ）――对签名的阐释（尼采/海德格尔）”，孙周兴译，见迦达默尔、德里达等，《德法之争：迦达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社，第63页。

[32] 同上。

[33] 雅克·德里达，《书写与差异·访谈代序》，张宁译，三联书店，2001年，第25页。

 

（原载《世界哲学》，2006年第1期。录入编辑  乾乾）