【杜小真】信仰和知识之间的宗教

世界的意义存在于世界之外。

——维特根斯坦: 《逻辑哲学论》

在今天这个经常以宗教名义各行其是的纷乱世界, 如何能够不割断哲学传统进行宗教思考? 这是德里达在《信仰与知识》[1]中要探讨解决的问题。德里达其实很早就开始对宗教进行思考。宗教问题成为他深入运用他的解构策略的重要实践。[2]这里应该注意, 一些评论认为德里达的神学或宗教话语受到宗教或“神秘”、甚至“塔木德”的启示, 似乎要肯定解构意味着揭示根本非理性的信仰和神秘, 认为德里达的有关文字没有权利参与哲学, 也不能介入理性的讨论。[3]其实, 德里达的有关论述是非常严谨和深刻的, 延循了他在分析各种问题上一贯的思路和方式。在德里达有关宗教和神学问题的阐述中, 最值得注意的是: 他细致地解构了一种传统意义上的分割, 即在“信仰”和“知识”之间的分割。正是从对差异的解构出发, 德里达阐述和展现自己的宗教思考。而这样的思考其实贯穿着德里达解构生涯的自始至终。德里达从一开始坚持的就是颠覆, 然后移位, 把那些总是被压抑和贬低的事情的观念突出出来: 在普遍化文字之前,德里达颠覆了字面和踪迹对声音和活的言语的从属地位, 指出文字的过程常常使形而上学的文本“解构化”。这样一种体系行为——颠覆、移位、普遍化, 实质上并没有体系——就是德里达行使在各个领域中解构。[4]利科( Paul Ricoeur) 在纪念德里达去世时曾经说过: “我同样为我们时代最具创造力的思想家的去世流泪。他敢于颠覆表面的话语直至解构其未说出的前提。他打开了阅读我们文化文本的全新道路。”[5]所以, 利科的话同样适用于德里达对宗教的思考: 他打开了阅读我们宗教文本的全新道路, 或者说是别样的道路。

“宗教”概念的思考

理性的惟一用途, 就是表达“不可能性”的语言中的信仰价值, 就是在“不可能”上面艰难而严格地推理。

——— 布朗肖: 《失足》, Gallimard,1943

德里达的思考的确是“另类”的, 但“另类”并非荒诞, 并非没有根据。相反, 德里达的思考置身于深厚的犹太- 基督的传统之中, 但又从他的解构策略出发质疑传统和现状, 对大家习以为常的概念进行抽象化思考, 这样的思考不是为着摧毁, 不是为着改变, 而是提出问题, 引发更加深层的反思。正如德里达的好友, 著名哲学家让·吕克·南希所说: “……解构永远是一种深入, 而不是一种摧毁, 也不是一种向着根源的回溯和参与的悬搁: 而是一种在空间——由此构建加入其中——中被把握的将- 来的意向性。解构因此属于作为其规律或固有图式的构建…… ”[6]德里达对宗教的思考亦是体现了这种解构的意旨。

因此, 德里达始终坚持从一种“另外”的立场来思考宗教。在《哲学的边缘》中, 他已经提出了解构传统意义上的“存在”和“在场”之间的界限的问题, 他借助海德格尔的存在问题的思考, “别样地”进行自己独特而又复杂的思考, [7]对宗教的思考,与之是相符一致的。他对海德格尔的批评主要还是在差异的问题上, 在于“在场的形而上学”上。德里达认为: “关键在于思考那些没有能够存在的东西, 那些没有被别样地思考的东西。在‘别样’的不可能性的思想中, 在这个‘非- 别样’中, 某种差异,某种颤栗, 某种并非另一中心的位置的‘去中心’。而另一个中心就是另一个现在。这种位移相反, 它并不考虑‘不在场’———也就是另外一个在场, 它不会代替任何东西。”[8]德里达由此要告诉大家, 海德格尔没有真正“别样地”思考形而上学, 因为别样地思考, 并不意味着思考“别的东西”。海德格尔的分析[9]其实仍然寓居于他所反对的地方, 并没有避免走出形而上学天真的欲望。德里达认为, 海德格尔在批判形而上学时, 是让我们思考现在的在场。在区分在场和在者的时候, 他实际上是就是停留在被存在问题规定的场域之中, 在寻求形而上学的不可思物的时候, 还是给不可命名者命名, 而且要阐明它, 那么, 海德格尔对形而上学的解构就依从于( 完全是形而上学的) 存在真理, 仍然是把一切归于“一”的追求。而德里达的“延异”是真正不可命名的, 没有任何名字适合于它。“延异”就是一个不是名字的名字, 是不可能的名字的不可能的名字。

德里达的朋友艾莱娜·西克苏斯(HélèneCixous) 在一篇文章[10]里特别提到德里达有关“宗教之名”的论述。宗教这个名字, 在1994 年2 月28日在卡普里岛上举行的一次哲学讨论会中, 大家不约而同地选择了它, 这个名字从很远的地方而来, 是古老神力送来的, 从一个炼金洞穴那里发出回响。而在炼金洞的尽头, 这个词成为一种沉淀,是在死人那里, 从上到下的沉淀。[11]这个名字其实是名字的名字, 围绕上帝的名字, 德里达名之为SurNom[12]。我们在提到“宗教”这个名字时, 就是在提出一个SurNom, 它命名的不可命名的东西, 也就是人们既不能够也不应该规定和认识的东西, 因为, 人们命名一个东西时, 被命名的东西已经游离到存在之外[13]。正如德里达一贯告诉我们的: 一个概念在我们用它、说出它时, 它就已经离开了那个纯粹的“名字”, 也就是说成为了作为“踪迹”(latrace) 的SurNom, 所谓SurNom 就是多于Nom( 名字) , 又同时代替Nom 的位置的东西。这就如西克苏斯所描述的回到德里达身上的词, 即比一切伟大的魂灵都要美丽的幽灵物……。

按照德里达的思路, “宗教, 宗教问题, 就是能够回来的东西……”[14]是站不住脚的。因为, “宗教”或“宗教问题”并非、也不应该是“宗教- 的- 问题”,用当今流行的话说, 不应当成为“拿宗教说事”, 那样, “宗教问题”就成为了“说宗教”。事实上, 在现今社会, 宗教问题往往落入人类学、历史或人文或哲学学科的完全不同的形式、甚至“宗教哲学”的标题之下, 已经偏离了本原, 已经迷失了“本物”。[15]换句话说, 用上述诸多哲学和社会科学专科的名义其实是不可能“把握”( 捉住) “宗教”的。实际上,谈论“宗教”, 决非像有的人所说的那样是“回归”宗教, 而是在对不可命名者命名, 在思考不可思之物。其实, 不可命名者, 不可思者都是不能说的, 或者说是不应该或没有什么可说的。但因为有“词语”, 有“名字”, 就有了言语, 就有话语活动。在德里达看来, 这就使他的“解构活动”[16]成为可能。法国哲学家V.德贡伯早在上个世纪末就准确地指出“既然绝对的话语已经完成, 那解构的策略就是在最终没有什么可说的时刻说话的诡计”[17] 另一位法国当代史学家、思想史评论家F.多斯在他著名的《结构主义史》中也表达了同样的观点: “说不再有什么可说的, 这就是解构主义的意义的被中止/中止的视阈⋯⋯。”[18]这里让我们想到爱尔兰裔法国作家S.贝凯特的类似说法: “我没有什么可说的,但是, 我仅仅能够说出我在哪一点上没有什么可说的”[19]。沉默的指令永远与言语有关: “词语啊, 词语, 我的沉默永远只是词语, 永远只是沉默和词语的混合, 我的生命的沉默”[20]。为了让沉默成为真正的沉默, 沉默还应该是说者, 应该说沉默, 铭记它,应该中止它, 粉碎它。中止沉默, 不说之说, 就意味着一种策略的行动。[21]可以说, 德里达对宗教、继而对神学的解构, 正是要言不可言说之言, 行不可能之可能之事。的确, 这是一种策略, 但毋宁说是一种思想, 它“不是方法也不能改变成为方法”[22]。换言之, 解构一下子就被设定为“对不可思之思”。而“延异”( différAnce) 就成为了这个“不可思”的“名字”。在德里达看来, “宗教”远远超出了人们通过这个词共同指定的一切, 因为它穿越了以法律和语言为基础的所有相信和信仰的现象, 也穿越了被追求不受伤害、神圣和健康所制约的生命关系。

解构“宗教”, 就是拆除藩篱( déclos ion)——宗教和理性、信仰和知识来自同一根源……重要的不是重新描述诸神, 也不是重构其形象: 而是要打开空间中的混沌, 坚硬和迷失的大地。

——— 让- 吕克·南希[23]

德里达的解构策略, 针对各种不同的概念和问题。如前所述, 对宗教的解构并非去消灭和否定宗教, 而是提出质疑, 打开缺口, 思考问题。[24]而这样的工作, 首先就打破了传统和习惯的各种对立。德里达强调, 从不同于习惯传统的图式出发是非常必要的, 它要质疑的是把宗教和理性、启蒙、科学、批判( 马克思主义、尼采的谱系, 弗洛伊德精神分析及其后继者) 对立起来的传统, 质疑把二者视为水火不容的立场。德里达要超越这种对立, 他要指出, 批判理性和技术科学的发展何以负担、承受并设想宗教。[25]

由于这种针对形而上学的超越对立的意向,德里达的解构活动是双重的活动: 一方面, 它要颠覆传统的对立, 另一方面, 它主张体系的一般位移。而且这种活动应该永远是双重的。对宗教的解构, 亦是如此。在现代社会中, 人们对宗教的本质和权力问题重新提出质疑[26], 从一种宗教的权力———这种权力主宰人对至高神性超越性权力的依附和屈从的关系, 完全独立于人的现实——— 过渡到政治自主权力, 过渡到民主现代社会国家的宪法权力, 这种权力独立并惟一地调节着人之间的社会关系。宗教机构固有的另一种政治关系变成为人们之间的、新的机构所固有的社会组织。这些观点, 近百年来又引起一些社会学家和人类学家的批评, 比如现代语境中人们越来越谨慎命名的“宗教回归”, “宗教克制”等等的质疑。[27]德里达一如既往, 并非推翻各种前提, 也不是借宗教超越对各种前提进行批判的依据, 这种批判更加制度化或政治伦。相反, 德里达要保留这些前提, 但同时使这些质疑活动发生位移。也就是说, 不去追寻科学政治或现代理性权力是如何取代宗教社会组织, 而是质疑这种替代的极端性和合法性。或者可以说, 是要探问在什么限度内代替宗教的科学理性和政治自主性是真正自主的, 它们以其权力和社会功能, 在何种程度上完全独立于任何宗教维度, 能够摆脱或避开它们要求代替的宗教? 这其实就是政治替代宗教的限度和这种替代的根据和合法性这样两个很重要的问题。当现代理性容忍这种替代也就是机构的改变, 而又保留了社会和谐的作用的时候, 就应该承认理性和宗教来自同一根源, 甚至可说是分享同一本质。所以, 在德里达看来, 关键不再是在现代性中连接信仰和知识, 宗教和理性, 而是要去分析权力的替代和功能的位移, 建立一种全新的思想视阈, 以确定这种变化的条件。德里达以此出发提出了他的“新观点”: 他认为在允许现代理性用政治自主替代宗教社会功能的条件和理性与宗教的共同来源的存在之间, 确实有着某种直接关联。

德里达指出: “必须指明( 这并不容易) , 宗教和理性拥有同一来源。( 我们再次把理性和哲学、作为技术科学、知识创造的批判历史的科学、作为创造的知识、知- 行和有距离的介入、本质上永远竞争激烈并表述行为的电讯技术科学等等结合起来) 宗教和理性是从这种共同的根源出发而共同发展的: 任何陈述行为的证明担保, 这种担保着手在他者面前应答, 并且同样保证技术科学的竞争的行为性。”[28]这个应答是与信仰的维度相关的, 但应该注意, 这个应答又不能还原为宗教, 因为“信仰过去并不总是、将来也不会总是可以和宗教同一的, 也不与神学——这是另外的事情——同一。任何神圣性和圣洁性在‘宗教’这个术语的严格意义上讲——如果存在这样一种意义的话———并不必然是宗教的”[29]。

面对他人的应答, 在德里达看来, 一方面意味着重建“金刚不坏”( l’indemne, 又译未受损) , 恢复纯洁和安全, 保留一种神圣的“免疫”: “同样的惟一根源机械地、自动地分化了, 并且反应性地与自身对立: 因此, 根源一分为二。这种反应性是一种牺牲的金刚不坏( 无损伤化) 的过程, 他企图恢复它自己威胁的无损伤”[30]。可以看出, 对于宗教和理性, 面对他者应答, 都是回过来恢复二者威胁自身的东西, ![31]也就是某种神圣的纯洁性, 使得我和他人相系, 和他人的相异性相系。[32]另一方面, 由于保留了这种纯洁性, 或者说保留了这种相异性的纯粹, 面对他者的应答还制造了一个面向未来的开口, 为的是实现正义( 公正) 的可能: “……‘降临者’, 或者说没有救世主降临的降临性( messianicitésans messianisme)。这会成为向着未来或作为公正的来临的他者的到来的开口, 但是却没有期待的前景, 也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与, 而他者和死亡以及根本恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开, 并总是可能同时中断历史, 或者至少打开或中断历史的日常进程。但是, 这种日常进程, 就是哲学家、历史学家、经常还有古典革命( 理论) 家所说的进程。中断或撕裂历史本身, 在决定的过程中制造历史, 这种决定可能在于让他者来临, 并且能采取他者的决定的表面的被动形势: 在‘决定’自在地或在我身上显现之处, 决定还总是他者的决定, 这没有免除我的任何责任”[33]。

此外, 德里达强调这样一个观点, 那就是宗教和理性不仅仅拥有同一来源, “面对他者应答”, 而且这种来源是双重的。一方面, 它意味着一种信仰, 一种信仰的活动, 另一方面又意味着一种神圣性, 圣洁性。“……即便宗教在其中与一般被同样视作‘宗教的’两种经验相交: 1.一方面, 相信的经验( 在信仰行为中的相信或信用, 信托或可靠、忠实, 对盲目信任的召唤, 永远超出证据、证明原因、直观的经验) 。2.另一方面, 金刚不坏、神圣性或圣洁性的经验。”[34]这也意味着一方面是对神圣的关注和敬畏, 我和神连接起来的义务, 另一方面是虔诚, 信仰。这里, 重要的并不是区分希腊- 罗马多神教和基督教, 而是要强调某种轴心, 它同时穿越对神圣的尊重和信仰的活动。这种关联抵抗分离和脱节[35]“在这两种情况下( re- liger 和re- ligare) , 总有一种首先与自身相连的持续关系。还有一种聚合, 再聚合, 再收集。从一种反抗或反应到一种分离、到绝对的相异性……最后, 可能应该在神秘的‘再≠’( re≠) 标志的对自我的关联中试图重新把握不同意义之间的过渡……”[36]这样, “religio”在纯洁或神圣的相异面前, 通过反抗、反应的力量具有重复、重造、重建神圣的纯洁性的功能。而宗教机构也就永远是一种再建和再立。它的最重要的功能就是奠定和制造关联, 和他者的关联, 但它同样要恢复纯洁性, 恢复使我和他者在社会或社群形式下联系起来东西的神圣性。所以这里存在着两种范围、水平的联系, 一是按照某种规则和等级机制被制度化的社会政治联系, 二是先于任何政治机制但在政治中被建立或被再建的纯粹个体性的社会联系。德里达说: “即使我们可称之为社会联系, 与一般意义上的他者的联系, 这种信用‘联系’先于任何特定的社群, 实证的宗教, 本体——人类学——神学的视域。这种联系先于任何神圣(或圣洁) 和世俗的对立, 把各种纯粹的特殊性重新连接起来, 这因此可能类似荒漠化, 这种危险始终是难以否定的。但是这种荒漠化能——相反——同时使这成为可能、并使荒漠化显得有威胁力……由此产生了宗教联系或避退及其抽象化或派生的模糊性和双重性⋯⋯”[37]德里达是要为宗教的普遍神圣( 牺牲) 的本性证明, 但也希望人们注意以宗教名义而行的罪恶。因为犹太- 基督的西方社会以最正当理由为名挑起的“战争”或“军事干涉”, 难道不是某种意义上的宗教吗?

非宗教的宗教, 非神学的神学: 马翰的“信仰”我认为我能够思考另一个亚伯拉罕。

——— 卡夫卡

我自称“马翰”: 不是一个流浪的犹太人的迁徙跋涉, 不是连续不断的流亡, 而是秘密追寻比我还要重要和古老的秘密, 这如我一样是未日的, 致命的……

——— 德里达

德里达解构宗教的工作, 很容易遭到“解构类似否定神学”的指责。[38]这是因为, 德里达话说宗教的话语很多, 有关宗教的讨论涉及的领域也很广,但这里面有一个问题需要注意, 那就是, 德里达在上帝名下思考的, 无论如何都不是纯粹的神学论述, 或者说, 应该把它们归之于“非- 神学”。关键在于, 德里达的解构和否定的确有着相当重要的关联和相通, 但它却完全不是传统意义上的否定。德里达有一个自己的词“dénégation”( 去- 否定, 或译解- 否定) , 有时也会用apophatique (相近于épectique,表示中止判断, 怀疑等意义)。可以说, 德里达解构宗教, 解构神学, 并非意味着解构, 神学, 但也并非否定宗教, 否定神学。这是因为, 德里达的出发点是一个让人不适而且难以定位的地点[39]( 任何权力都无法恢复其始原) 。德里达关于上帝的思想就是立足于这个没有地点的地点, 就如同一片荒漠, 这不应和否定神学混为一谈。“不, 我所写的不源于‘否定神学’。首先, 因为否定神学属于话语的谓词或判断空间, 属于严格和特殊意义语句形式———不仅仅是词语不可摧毁的单位, 而且也是名字的权力, 如此多的公理都应该让‘解构’开始重新审视⋯⋯其次, 因为否定神学似乎保留了某种超感觉性, 一种超存在的存在, 超过了任何肯定谓词和任何否定。[40]否定神学所依附的公理空间,正是“解构”所要质疑的。我们在前面提到, 德里达的解构策略特别关注“边缘”、“空白”, 和否定神学的公理空间相反,德里达的宗教解构或“非≠神学”关注的是“中间”(milieu) : “解构的‘非≠神学’只造成了‘之间’( entre) 的结果。这可以用大家熟悉的处女膜的例证: “处女膜, 在场和非在场之间的混合, 带有它要求的在所有对立系列之间( 感知- 非感知, 回忆- 形象, 记忆- 欲望等等) 的所有差异, 它制造一种‘之间’的效果( 作为同时包括两个端点的‘之间’) 。这是同时把混合置于各种对立物之间并且保持在它们之间的运动。这里重要的, 就是‘之间’, 处女膜的二者之间。处女膜在‘之间’, 在欲望和成功之间, 在犯罪和记忆之间‘发生’。但是, 这种‘之间’的‘中间’却与‘中心’毫不相干”[41]。因此, “之间”的地点, 只能成为一种“通过”的地点, 一种“穿越”。“非≠神学”就这样回应这种特殊的拓扑学, 这种拓扑学把它指定在一个难以寻找、定位、在无神论、神学和怀疑主义者、可能神学和不可能的可能性之间的地点上。在基督教和犹太教( 我是他者)的肯定之间, 德里达期待一种非基督、非犹太、而又尚未或已经不再仅仅是其中之一的“是”(Oui)——即肯定——的降临。

德里达在多篇文字中都提到了“马翰”,[42]实际上这也是一种难以命名的名字, 意味着一种难以定位的立场, 一片难以言说的“荒漠”, 一种存在而又不在场的“Khora”。这个不是名称的名称, 同时形象地体现了德里达本身的信仰背景和初衷。马翰(Marrane) 的历史, 是一部复杂而又多义的历史, 充满着动荡和矛盾。“马翰”是指中世纪在西班牙因受迫害而改信天主教或伊斯兰教的犹太人, 他们暗中还信犹太教。这个名称是15- 16 世纪在伊比利亚半岛( Iberique, 现属西班牙和葡萄牙的地区)上被迫皈依天主教的宗教徒的见证人。马翰是殉道者, 你不能对之定位, 他们的信仰, 他们的知识,都是模糊不定的。正如Nathan Wachtel 所说: “马翰是没有信仰的天主教徒, 没有知识的犹太教徒。”[43]马翰在信仰和知识之间, 既没有信仰, 也没有知识。马翰同时离宗教( 犹太≠基督教) 的两个来源——知识和信仰——最远, 也最近。马翰既不是基督徒也不是犹太教徒, 而是在两者之间分开。[44]没有信仰, 没有法律, 但也没有自欺, 马翰置于绝对命令之下, 坚持表现为一种“我要”( 并不必然是“我能”) , 并且宣告这种命令。所以, 希克苏斯说:“是想象的马翰努力地自我想象”[45]。马翰的历史[46]确实说明了犹太人是一个例证, 如果我们要理解马翰的历史⋯⋯就应当注意: 马翰在经历了作为天主教生活的某些阶段之后, 作为以费尔南多之名或在摩西和以撒克( Isaac) 预先被命名之前的Joao 之名的天主教徒, 实际上是同一个人, 具有同样的位格。因此, 我们不得不寻找这两部分的共同成分, 以辨别从这一部分到另一部分的连续性和更为重要的差异性。

在《亚伯拉罕, 他者》(Abraham, l’autre) 一文中, 德里达把犹太人视作一种通过非本真性的本真的本原传播的其他例证中的一个, 或者相反, 从所谓或声称是犹太人或其他人的角度被称之为“犹太人≠存在”的, 正是典型地解构这种区分的东西。[47]

于是, 德里达从马翰谈到了自己, 谈到自己的心灵历史, 谈到自己在犹太≠基督、犹太教≠犹太教性等等概念之间游离、分裂和轮回的体验和感受。希克苏斯把这个过程比喻为“要成为马翰的欲望”。马翰自称是犹太人( 犹太教徒) , 马翰自我命名: “在努力提醒我回忆并且为此自己回忆, 回忆自己犹太人这个名称是如何来到的, 是如何像一个来者( 若不是第一来者的话) 那样来到我身上”[48]。德里达要思考从马翰那里来到他身上的东西。德里达的心灵中有着多方面的传统淀积, 但有一种东西是“沾在他的皮肤上的”, 那应该是神的“赠与”( 礼物) 。这种东西并不是犹太教( Juda¨l sme) , 而是“Judé¨lté”。德里达使用这个词, 其实就是要表达血脉传承的犹太人的立场, 或者说信仰的模糊性, 不可确定和规定的多样性, 而这种性质可以说是犹太教的内在性本身。换言之, “judéité”不能够被理解成为是要证明犹太人身份更加真实的术语, 而是代表着犹太人这个身份的不确定性。[49] 德里达的朋友Y .H.Yerushalmi 在《弗洛伊德的摩西》[50]中对“juda¨l sme”和“judé¨lté”做了比较明确的区分, 前者表示文化, 宗教, 历史甚至民族或“民族- 国家”的社群等等; 后者则指一种独立于犹太教的犹太本质, 一种犹太≠存在的基本身份, 这种本质可以无限地幸存于始终有限和可完结的犹太教之后。马翰的身份和感受, 就非常形象地体现了这种分别。一些生来就受基督教传统教育的犹太人, 虽然脱离了犹太教, 但却具有这种“犹太性”。马翰的称呼, 在16 世纪以来就成为一个一直延伸到欧洲很多语言中去的普遍的词。这个词简洁地表达了中部西班牙对于这些不那么虔诚的新基督教徒所怀有的仇恨和蔑视有多么深。就像另一种语言的创造, 另一种动物的印记, 马翰的名字是被仇恨所划出来的。[51]德里达就是法国的马翰, 就是“作为犹太教的另一岸边的‘犹太性’。这另一边, 不是一个国家的边, 不是以色列。而是语言家族旅行者们形成的象征符号: 卡夫卡, 勒维纳斯, 本雅明, 策兰, 阿伦特, 罗赞茨维格⋯⋯他们同样是流亡的异乡人,他们的写作是为了创造从某种意义上一开始就失去的公民权。德里达是在失去之后重新获得法国公民权。可以说, 他最终认同了他的犹太人记忆,在马翰的形象中认出了自己”[52] 。他在西班牙旅行后感到: “如果我是某种法国天主教文化的马翰,那我也有我的基督教徒的身体⋯⋯我属于这样的马翰: 在心中的私秘处不说自己是犹太人, 不是为了成为公共界限这一部分或另一部分所认同的马翰, 而是因为他们怀疑一切, 从来不忏悔, 从来不弃绝启蒙, 无论要付出多大代价, 都准备在面对不可能的可怕法律下写作的惟一时刻燃烧自己”[53]。马翰是一种想象物, 也是一个梦: 相信自己是一个既非此时又非彼时的梦中民族的孩子。他也成为一种符号, 象征着处在“中间”的马翰的“信仰”没有攫取, 没有支撑, 没有回归, 是赤裸的⋯⋯信仰是无火的, 无地点, 无宗教。同样也无上帝。信仰在我们中间拯救孩子。没有形容词可以说出信仰把我们变成什么⋯⋯他( 信徒) 并不相信, 并且他不是信徒, 但信仰知道他……”[54]

德里达的宗教思考让我们体会到了他在解构名下蕴含的深切而又热烈的祈求。我们要问, 既然纯粹单数的宗教远不可及, 从一开始就会发生位移, 那么复数的宗教及其行为是否就是宗教的“剩余”? 我们还要问: 没有宗教的宗教, 没有神学的“非神学”, 是否能够更明白地说明上帝的真理? 还有那没有信仰的信仰, 是否比“教徒”的信仰更加本真和虔诚? 而没有存在的上帝, 是否更加真实,更能慰籍“无神论者”的心灵? 信仰和知识、宗教和理性之间的“中间”, 是否比二者任何一方的立足之地都要可靠得多? 这些都是德里达向我们提出的荒谬的但又值得我们深思的问题……。

 

【注释】

[1] 德里达: 《信仰与知识》, 载德里达、瓦蒂莫: 《宗教》, Jacques Derrida、Gianni Vattimo: Religion, Seuil, 1996; 中译本《宗教》,杜小真译, 香港道风书社, 2005 年。另见德里达: 《信仰与知识》, Foiet Savoir , Seuil , 2001.

[2] 德里达关于宗教的思考散见于许多著作和文章、访谈中。本文参考涉及的德里达的主要文本有: Sauf le nom, Galilée , 1993 ;Khora, Galilée, 1993 ; Psyché, Galilée, 1987 ; Circonfession,Seuil, 1991 ; Foi et Savoir,《信仰与知识》; La Contre- Allée, LaQuinzaine littéraire, 1999 ; Chaque fois unique la fin du Monde,Galilée, 2003 ; Judéités, Galilée , 2003 ; 等等。另外参考的有关德里达的研究著作主要有:Dominique Janicaud : Le tournantthéologique de la phénoménologie frangaise, Edtions de l' Eclat,1991 ; Frangois Naut : Derrida et la théologie, Les éditions duCerf et Médiaspaul, 2000 ; Marc Goldschmit: Jacque Derrida, uneintroduction, Pocket,2003; L' Herne Derrida, ed. l ' Herne,2004 ; Frangois Nault : La question de la religion, in Magazinelittéraire, 2004 , n. 430; Jean Luc Nancy: La Déclosion, Déconstructiondu christianisme, 1 ; Salut àJacques Derrida, in RueDescartes, n.48,PUF,2005 ; 等等。

[3] 比如哈贝马斯对德里达批评。参见哈贝马斯《时间化起源的哲学论争》和《关于哲学和文学之间的差异》( 附录) 两篇文章, 载哈贝马斯: 《现代性的哲学话语》, 法文版, 加利马出版社, 1988 年。中译本《现代性的哲学话语》, 曹卫东等译, 译林出版社, 2004年, 第187 页以下。在这两篇文章中, 哈贝马斯把德里达思想归入海德格尔之列, 把他的解构与海德格尔联系起来, 并且武断地认为德里达是在追求一种海德格尔真正弟子和创新传人的角色。而德里达自己恰恰是拒绝担当任何角色的。哈贝马斯的批判核心在于: 他认为德里达把逻辑和修辞混为一谈, 也就是把交往空间和虚构空间混淆起来。这就使得德里达被视作二十世纪的一个智者, 一个伪哲学家, 不可能辨别现实和小说的空间<,SPAN lang=EN-US style="FONT-SIZE: 9pt">, 因此也就不可能清楚地区分文学和哲学。对哈贝马斯在《交往行动理论》中所确立的范畴的体系化和话语的模式化来说,解构确是一种威胁。而德里达对哈贝马斯所提出的所有类分和界限表示质疑, 他把哲学、文学、科学、精神分析、人类学、历史、法律、政治乃至宗教等话语的界限打开, 其实就是从( 哈贝马斯所指责的混淆差异) 差异开始, 这正是哈贝马斯停止的地方: 面对文本及其层次的差异。这样的分析方式, 也同样用于德里达的宗教分析之中。哈贝马斯的另外一个过于武断之处, 在于他误解了德里达的解构策略, 他认为德里达对传统西方声音中心论的解构是一种文字中心论。德里达曾经反驳过哈贝马斯, 认为哈贝马斯是在没有读过他的书的情况下写的上述两篇文章,可参见Mémoires- - - pour Paul de Man, Galilée, 1988 , pp.225-227 . 这里不妨引南希教授讲过的一件小事: 在上世纪80 年代的一次会上, 有人发表了贬低声音的言论, 德里达立刻情绪激动地高声道: 可我从来没有说过任何反对声音的话! 这给南希留下了很深的印象。参见: J.L.Nancy : Trois phrases de JacquesDerrida, in Salut àDerrida, Rue Descartes, n.48, PUF, 2005, p.67.

[4] 德里达自1990 年代以后, 似乎更趋向政治、伦理、宗教等研究,但他的初衷始终未改: 那就是从各种领域的边缘之处对之进行思考, 找出掩盖在否定之下的肯定: 突出的例子是对列维·施特劳斯和海德格尔的反思。在《文字学》中, 德里达解读了施特劳斯的《忧郁的热带》、《野性的思维》等人类学著作, 谈到施特劳斯要努力消抹的种族中心主义( 反种族中心论) 实际上让人看到了权力和暴力( 比如给比科瓦拉人上的“文字课”, 就是在掩盖暴力) , 参见《文字学》, 中文版, 第154- 158 页。而海德格尔,在精神名义下要避免种族主义和生物主义, 却在同时显示出了一种精神化中的暴政逻辑: 正是在海德格尔不再归属、完全不归属纳粹主义的地方显示了他比纳粹还纳粹的介入( 参见《海德格尔与问题》, 伽利略出版社, 1987 年) 。

[5] 参见: Salut àJacques Derrida, Rue Descartes, n. 48 , PUF,2005, p.14.

[6] Jean Luc Nancy, La Déclosion (Déconstruction du christianisme),Galilée, 2005, p.68.

[7][8] 德里达对海德格尔的形而上学批判有所批评。海德格尔把存在和在者之间的差异设定为“时间化的否定性”, 或“差异的差异者”, 二者的统一是不能被形而上学所确定的。所以, 这仍然是作为“差异思想”在场的存在的规定。这样一个问题在德里达看来, “在‘存在’和‘在者’差异没有在某处被打开的情况下, 是不可能出现, 也不可能为人所理解”。( 《哲学的边缘》, Minuit,1972, 第22、41- 42 页。)

[9] 参见海德格尔: La parole d' Anaximandre, in Chemins qui nemènent nulle part, trad.Brokmeier, Gallimard, 1962, p.439.

[10] Hélène Cixous, Ce Corps étranjuif, in Judéité, Galilée, 2003, p.76.

[11][15] 参见德里达《信仰与知识》, 同前, 第35 节。

[12] SurNom, 这是德里达自造的一个复合词。Sur 在法文里是介词,表示在⋯⋯之上, 但也表示关于⋯⋯所以, Nom 则是“名词”,“名字”等。这个复合词和德里达的许多用词一样, 意义都是不确定的。比如, 在《明信片》( La carte postale, Flammarion, 1980)中, 德里达说“我在页面上写字”, 这就同时是说“在明信片的背面写字”和“我写的有关明信片”, 也可说, 有关文字( 32 节) 。

[13] 参见Sauf le nom: 《请予刊登》, 第2 页; 还参见第73- 78 页等。

[14] 参见西克苏斯: Ce Corps étranjuif, in Judéité, Galilée, 2003, p.76

[16] 这里还应补充一点, 那就是德里达的宗教解构和海德格尔的关系: 德里达早在1972 年就承认“我企图作的任何事情, 如果没有海德格尔的问题的启发, 都是不可能的”( 见《立场》法文本,第18 页) 。在别处, 德里达还对自己在宗教方面的解构意向作了解释: “我从John Caputo 那里知道destruktion 这个词来自destructio 这个拉丁词的路德教用法, 海德格尔有路德教传统的背景。这个词意味着对一种迟到的神学去除沉淀, 去除构成, 这种神学掩盖原初的福音信息, 解构在于通过回忆活动, 在摧毁、解构神学沉淀的过程中, 重构原始的圣经信息。这是路德教派的词汇, 路德派精神。这使我受益匪浅。海德格尔经常说, 解构是一种对隐藏意义的记忆、重新获取的活动。我越来越感到, 正是在阅读路德, 同样还有谢林的过程中, 可以理解我们还没有完全理解的某种海德格尔, 尽管几十年来我们那么经常地谈论他”。参见《海德格尔在法国, 2》, 德里达访谈, Albin Michel,2001。

[17] Vincent Descombes , La difference (差异), 载Le même et l'autre( 同一个与另一个) , Minuit, 1979, p.163. 德贡伯是法国当代极有深度的分析哲学家, 哲学思想评论家, 他对法国当代哲学及人文科学的问题和发展的分析非常准确和中肯。他把德里达的思想放在西方哲学传统中考虑, 认为德里达代表着一种非矛盾、非辩证的差异思想的第三条道路, 也就是对待西方理性的中间道路。德贡伯称之为“现象学的极端化( 彻底化) ”。当然,这个问题的本质还是和解构的要害密切相关, 也和解构超越否定和肯定二元对立有关, 本文第三部分有所涉及.

[18] F.Doss ( 多斯) , Histoire du structuralisme,( 结构主义史) , LaDécouverte, 1992, p.48

[19] Beckett àRoger Blin, 引自P. Mélèse, Beckett, Paris, Seghers,1966, p.10.

[20] 参见S.Beckett, Nouvelles et textes pour rien, Paris, Minuit, 1991(1958), p.158.

[21] 关于这个论点, 可参见F.Nault, Derrida et la théologie : DireDieu après la déconstruction, 导言部分, Les éditions du Cerf &Médiaspaul.

[22] 德里达: Psyché, Glilée , 1987, p.390

[23] 参见J.L.Nancy (南希): Ouverture, 载La Déclosion( Déconstructiondu Christianisme),Galilée, 2005. p.9.

[24] 德里达说: “解构活动并不触动外部结构。只有居住在这种结构中, 解构活动才是可能和有效的; 也只有居住在这种结构中, 解构活动才能有的放矢。之所以以某种方式居住其中, 是因为我们总是居住其中, 甚至在对之完全不知时仍然如此。由于必须从内部入手, 由于要从旧结构上借用它们, 也就是说, 不能将各个要素和原子孤立起来, 解构事业始终在一定程度上为它自身的工作所吸引。”参见德里达: De la Grammatologie, Minuit,1967,p.39 ; 中译本: 《文字学》, 汪堂家译, 上海译文出版社, 2005 年,第32 页, 略有改动。

[25] 可参见Frangoi Nault, La question de la religion, in Magazinelittéraire, n.430, 4/2004

[26] 这里应该注意到, 一直到上个世纪70 年代, 宗教社会学还是从两个前提出发进行研究: 1.从近代社会、尤其是从宗教改革和科学理性或科学技术的发展以来, 社会机构———经济、政治、审美以及宗教的———都越来越分化、独立直至自己制造并依循各自的运作规则。2.宗教机构于是要承担两个后果: 一是和其他机构分离, 不再行使“社会联系”、社群组织的角色, 渐渐失去了政治功能; 二是失去了政治和社会的合法性, 也就失去了传统, 被拔根、移位, 宗教人只是在信仰的私人空间和个人信念中活动。于是, 就产生了这样的论断: 科学理性越发展, 宗教的权力越缩小, 而这种权力越缩小, 政治就变得越自主。参见: Serge Margel: Foi et Savoir, l' essence du religieux, le mal radical et la questionde la modernité, in l' Herne Derrida, edition de l' Herne,2004 , p.261; 还可参见Danièle Hervieu- Léger, Croire en modernité:au- delàde la problématique des champs religieux et politique,in Religion et démocratie, sous la direction de P. Michel,Paris, Albin Michel, 1997,pp.362- 364.

[27] 可参见戈谢: 《世界的驱魔》, Marcel Gauchet, Le Désenchantementdu monde. Un histoire politique et la religion, Gallimard, 1985. 我们记得他的名言: “宗教是宗教的出口。”( La religion est la sortiede la religion. )

[28][30] 参见《信仰与知识》29, 载《宗教》, 法文版, 第41 页, 中文版,第40 页。

[29] 参见《信仰与知识》13, 载《宗教》, 法文版, 第17 页, 中文版, 第14 页。

[31] 而正是在信仰与知识、理性与宗教、相信和科学之间产生了二者的统一。这种对立内在于宗教和理性的统一。神圣的要求以非神圣生命的名义发生。这就是宗教总是不能和战争和暴力分开的原因。关于这方面的内容, 可参见《信仰和知识》34, 法文版,第49- 52 页, 中文版, 第49- 53 页。

[32] 在此也应该注意到德里达“‘宗教’是生命和生者的宗教”的观点。理性和宗教二者都要保留可能被对方威胁的生命, 而他者——理性之于宗教, 宗教之于理性——是同样的。宗教和理性都可能各自牺牲对方生命以保留自己并且避免另一方的威胁.

[33] 参见《信仰与知识》21, 载《宗教》, 法文版, 第27 页, 中文版, 第25 页。

[34] 参见《信仰与知识》32, 载《宗教》, 法文版, 第46 页, 中文版, 第46 页。这里同样涉及“religio”这个词的双重来源。德里达在书中多次引用的本弗尼斯特(Benvenist) 的引据( 《印欧修会词汇》) ,认为可以有两个不同的来源, 一是根据西塞罗(Ciceron) 的说法, 来源于拉丁文动词relegere( 或religere) , 有接待, 集中( 集合) , 重新开始的含义, 由此而来的“religio”表示面对神圣的顾虑、尊敬、虔诚等意义。二是拉克唐修( Lactance) 和德尔图良( Tertullien) 在纯粹基督教意义上的看法, 认为“religio”源于“religare”,有连接, 再连接、再读等意义, 所以“religio”因而具有关联、义务, 或者人与人之间、人与神之间的“债务”的含义。由此产生基督教的相信和信仰的重要性。可参见《信仰与知识》33,载《宗教》, 法文版, 第47- 48 页, 中文版, 第48 页。

[35] 参见Serge Margel : Foi et Savoir. L' essence du religieux, le malradical et la question de la modernité, in l' Herne Derrida, Editionde l' Herne , 2004. p.264。

[36][37] 参见《信仰与知识》, 同前, 法文版, 第51、26- 27 页, 中文版, 第52、24 页。

[38] 这种指责还伴随着对德里达文本的“神秘主义”的批评。但是应该指出, 如果从“神秘主义”的平庸意义上讲, 那德里达就离“神秘主义”很远。德里达认为神秘主义者就是那些不能停止行走,始终怀着对自己欠缺之物信念的男人和女人, 他们从每个地方、每件东西那里都能得知“不是这样”。所以, 德里达关注的是和神秘经验的分离、摆脱和抛弃。参见德里达: Altérité, inPsyché, Galilée, 1987 , pp.37- 38.

[39] 这个地点的名字德里达借用的就是柏拉图《蒂迈欧篇》那里的Khora, 这也是个不可命名的名字, 也是既非肯定、也非否定的一个“空间”。

[40] 1986 年德里达在耶路撒冷用英文发表的讲演: Comment ne pasparler ,Dénegations( 如何不说, 去- 否定) , 后收入Psyché: Inventionde l' autre, Galilée, 1987, p.540. 德里达在此处特别提到了两个书名, 那就是马里翁( J.L.Marion) 的Dieu sans l' être,Fayard, 1982 , 和勒维纳斯( E.Levinas) 的Autrement qu' êtreou au- delàde l' essence,Martinus Nijhoff, 1978, 德里达认为, 这两本书以不同的方式, 努力避免勒维纳斯称之为“受存在染指”的上帝, 以期待“未受存在染指的上帝”。两个书名都指示了我要问的两个问题的重要答案: 如何能不说? 如何能不讲话? 换言之或言外之意: 如何能不说存在? 如何别样地说存在? 如何说存在的异在?

[41] Derrida: La dissémination( 播撒), Seuil, 1972, p.240.

[42] 马翰这个词据考证来自希伯来语的两个词: moumar(改宗), anous(被迫), 为了区分改宗者即皈依基督教的犹太人和留下的那部分人, 人们还是称他们为新基督徒, 这个名字沾在他们一代一代人的皮上, 很早就带有贬义内涵。犹太人称之为“被迫的”, 被称为marranos,是骂人的, 变成了一种称谓。到了17 世纪, 经常有人用“葡萄牙人”的称呼暗指犹太人。

[43] 参见Nathan Wachtel: La Foi du souvenir : labyrinthes marranes,Paris, Seuil, p.15.

[44] 参见Yurnuyagy Yovel: Spinoza et autre hérétiques, trad. De Beaumatinet lagree, Paris, Seuil, 1991 .

[45] H.Cixous, Ce corps étranjuif, in Judéités - - Qestions pour JacquesDerrida, Galilée, 2003, pp59- 77.

[46] 应该再说一下马翰的历史: 对于在1492 和1497 年间, 选择了皈依而不是流亡的人, 我们可以说到基督教的全面成功。然而, 这样的成功只能留下很少的痕迹, 因为从此一切都改变了, 基本的现代观念和轮廓从基督教的结束( 或开始) 而开始, 马翰就这样, 也可能首先成为这样的事实: 所有人———“新的”、还有“老的”基督徒———都可能变成宗教裁判所的怀疑目标, 成为谱系学启示或朋友、近邻或亲戚告密的对象。而这些“新基督徒”在以后多年或多个世纪后, 被同一于“犹太人”或“犹太主义”( 犹太化) , 这个事实很让人惊奇, 但还让人惊奇的是: 基督性最“后退”( retrograde) 的机制确立的是现代世俗性, 同时肯定了圣事的失败, 肯定了教会的礼仪和集权及其神学和历史的概念的有效性的结束。所以马翰主义就是构成了人们称之为“宗教”———若不是律法就是信仰, 甚至是律法中的信仰, 是摩西或耶稣的信仰, 是律法之下和面对律法的信仰———的东西, 归根结底, 在其封闭之中得到胜利。正是“宗教”这个术语, 从此在隐藏它的同时宣告了“种族”和血的逻辑的前所未有的发展的开始。

马翰问题的胜利, 就是“基督- 犹太和犹太- 基督”教徒的胜利: “引起我们惊奇的人, 不是在回归犹太教中失败的马翰主义者, 而是那些已经回归的人。正是这种成功挫伤了研究者的洞察力”。历史学家认为, 我们应该在读到这一段时改宗, 这是一种只能通过惟一分裂被结构化的过程, 即马翰主义和犹太教的分裂( 我们感兴趣的, 是马翰到犹太教的过渡) 。这种分裂靠的是一种连续, 一种马翰存在的历史、个性的基本统一。参见Yosef Hayim Yerushalmi、Sefardica: Essais sur l’histoire desJuifs——— des marranes et des nouveaux- chrétiens d'origine hispano-portugaise, Paris, Chandeigne 1998, p.239.

[47] [48] 参见Derrida, Abraham,l'autre, in Judéités, 2003, Galilée, p37

[49] 在《亚伯拉罕, 他者》中, 德里达提出了三个区分或者说三个轮回, 那就是犹太人( 总称) /犹太人( 个人) , 本真/非本真, 犹太性/犹太教, 认为这些区分都是难以把握的。

[50] Y.H.Yerushalmi, Le Moise de Freud, Juda¨lsme terminable et interminable,Gallimard, 1993.

[51] Yirmiyahu Yovel 在Le Marrane de raison 提出了一种论据: 马翰是“宗教裁判所”的产物, 而不是原因。如果没有裁判人, 就没有基督徒, 也就没有马翰( 反之亦然vici verso) 。犹太历史学家一致反对这种去- 犹太中心的结论。他们激烈地反对“老论调”: 认为犹太人的存在( 被称作犹太人的马翰) 首先是被环境所规定,并且相对外部的条件或压迫是偶然的。无疑, Yerushalmi 认为斯宾诺莎那里的这种所谓犹太历史的百年观点———或者是内在的, 超验的———占有的首要地位, 是不奇怪的。他认为, 斯宾诺莎是“第一个从世俗观点设想犹太历史的人, 也是第一个把以色列的在其他民族中间的幸存归于反犹主义”。斯宾诺莎继续了保罗的陈述, 在律法中看到了罪和罪人的制造。他先于黑格尔, 福柯, 当然还有萨特, 在权力的创造、甚至构建中思考权力。这样的看法, 这样一种“进攻”, 实际上是很有伤害的( 这是作为自恋伤口的历史) 。他还认为, 把犹太民族的幸存归于以色列的敌人, 是非常有害的。这样的护卫显然触及犹太民族的整体。

[52] 可参见C.Malabou, J.Derrida, La Contre - Allée, La QuinzaineLittéraire. Louis Vuitton, 1999, pp.92- 93.

[53] Derrida, Circonfession, Seuil, 1991 , pp.160- 161.

[54] Cixous, Ce corps étranjuif, in Judéités , Galilé,e, pp.76- 77.

 

（原载：《学海》，2007年第一期。录入编辑：中庸）