在海德格尔的作品中，我们经常发现，海德格尔对“看”(或“视”)有着独特的兴趣。他异常频繁地提到人的这种活动方式，不厌其烦地提示人们注意它。无论是早期还是后期的作品，在这一点上，海德格尔几乎没有什么改变。我们可以通过文本来证明这个论断。
海德格尔在《艺术作品的本源》中有大量关于“看”这种活动的描述。比如，关于凡·高的油画《鞋》，他说，在日常生活中，“农妇在劳动时对鞋想得越少，看得越少，对它们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。农妇站着或走动时都穿着这双鞋。农鞋就这样实际地发挥其用途。”①同样，在《关于人道主义的书信》中，海德格尔说，“但在形而上学所知的存在的澄明或者只是对在场者在外观(outward appearance，idea)中看一眼(view)，或者是批判地认为是从主观方面进行范畴的意象时看过去所看到的东西(what is seen)，这就是说：作为澄明本身的存在的真理对形而上学仍然是蔽而不明的。”②
不只是在后期，在海德格尔早期的讲座中，“看”已经被特别地强调了。《海德格尔全集》第19卷《柏拉图的〈智者篇〉》是海德格尔1922年在马堡的讲课记录。他在其中对亚里士多德的《形而上学》第一句话“所有人天生都有求知的欲望”的解释为“所有人天生都有看(to see)的欲望”③。他认为，亚里士多德特别指出了看这种感觉方式，因为我们人更愿意看，看提供了体验世界的一种方式，通过看可以揭示世界的存在。④
对“看”以及和看密切关联的外观，外貌，面貌的关注在1927年的《存在与时间》中就很明显了。我们当然已经很熟悉海德格尔在《存在与时间》中对看(Sicht)的论述。寻视是在和物、用具打交道的过程中需要的“视”，而在和其他人打交道中，所需要的视就是“顾视”和“顾惜”(Ruecksicht，Nachsicht)。⑤除此之外，在人的生存中还有一种“视”——透视(Durchsichtigkeit)，海德格尔称它“贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个状态”⑥。在人的生存活动和对自身的生存的领会掌握中，“视”或“看”一直在起作用，伴随着人和事物，和人的打交道的活动。而且，我们似乎可以发现，“视”的作用不仅仅是“伴随”，更不是可有可无的，甚至可以说，它的作用对此在的存在是决定性的，是此在的活动的指引者，换言之，是它道路的照亮者。正如海德格尔所说：“此在就是这个‘视’。”⑦
在海德格尔的其他作品和讲演中，我们还可以经常发现他对“看”专门或顺带的讨论。这不仅使人陡升疑窦，为什么海德格尔对“看”如此情有独钟？这难道不是说明了，海德格尔在人的“看”这个活动中，发现了对他的哲学非常重要，甚至是核心的东西？即使是他的哲学道路一直在延伸和展开，他却一贯坚持，从人的“看”的活动中，可以分析出对于哲学或者思想具有至关重要的影响的因素。尤其是海德格尔后期，对现代的“看”的方式颇多批判，似乎从看的角度对现代性的形而上学基础的解构对整个西方思想具有新生意义。在本文中，我们不会对海德格尔在人“看”的活动中考虑的所有问题都加以展开，而仅仅对他考虑的其中的一个问题进行辨析，这就是他对现代性的批判，就是他对所谓的世界图像时代所包含的危机以及出路进行的探索。
对胡塞尔的“看”的批判和对“看”的传统的反思
海德格尔对“看”给予如此大的关注，在我看来，首先是因为胡塞尔的现象学对一种特别的看——直观的强调，引起了海德格尔对“看”的活动的思考。海德格尔在1916年进入弗赖堡大学做讲师开始他的职业生涯不久，就担任胡塞尔现象学研讨班的助教。同胡塞尔的密切接触以及对胡塞尔现象学的研究显然对他的思想产生了重要影响。在他的思想自述《我进入现象学之路》中，他说，胡塞尔讲课其实就是对现象学的“看”的一种逐步的训练，“当我在1918年以后，在胡塞尔的身边教和学的同时练习了现象学的看，并与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再一次指向了〈逻辑研究〉，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观和范畴之间的区别，在其规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我显露了出来。”⑧由此我们可以看到，胡塞尔现象学的直观对海德格尔的“看”的眼光的形成有着重要的启发。
胡塞尔特别的“看”就是直观(Anschauung)。Anschauung最基本的意思是“看，注视”。胡塞尔在论述“直观”的时候，除了Anschauung，也用了intuition这个词。Anschauung和intuition在胡塞尔那里意义完全相同。⑨胡塞尔现象学的研究对象就是在直观的明见的“看”中所显现的东西，这是因为，认识就是在这种“看”中形成的。“作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观；……我们要在充分发挥了的直观中获得明见性。”⑩胡塞尔以直观的分析描述为基础，说明人的意识的构成。胡塞尔在《逻辑研究》中指出：“这种现象学……仅仅研究那些在直观中可把握、可分析的体验的纯粹本质一般性。”(11)可以说，现象学“回到事情自身”在胡塞尔这里是在直观的“看”的基础上完成的。
作为胡塞尔现象学的基本概念之一的“本质直观”(Wesensschauung，seeing an essence)，是直观到事物的本质，范畴。不是像传统经验论所认为的，只有感性的个别才能被直接体验，而是作为普遍和一般的事物的本质观念直接被“看到”。“在这种普遍性意识中，‘相对于同一种类的个别因素之杂多性，这个种类本身被看到，并且是作为同一个种类被看到’。这种观念、种类——胡塞尔以后也说：这种本质——的被给予不是一种‘符号性思维’，而是一种‘直观’，一种‘对普遍之物的感知’。”(12)现象学对观念的直观也被胡塞尔称为抽象作用，也就是说，在直观的“看”中，由于抽象而获得了概念或观念。但是，普遍和一般不是人为创造出来的，它是被明白地看到的。观念是被直接“看”到的，而不是像洛克等经验论者所说的那样，观念是精神的“虚构”。(13)显然，胡塞尔也在强调“看”，而且是最直接的具有明见性的“看”，但是，胡塞尔现象学和传统的经验论者有着判然的分别，他恰恰不去注意传统经验论者所强调的肉眼所看到的东西，具体的东西。更不像实证主义者那样，要完全排除“主观”的作用，获得对客体的完全“客观”的认识。
胡塞尔的现象学的“看”在某种程度上说，可以回答对象的现实存在问题以及主体如何认识对象的问题，可以满足人们关于主体和客体如何发生关联的疑问。这些问题都是在哲学史上，尤其是近代以来西方哲学史中最为尖锐和重要的问题。但是，海德格尔对胡塞尔现象学的“看”在本质上所持的是一种批判的解释的态度。这一点胡塞尔也有察觉，所以，海德格尔说，当他在这一段时间主持《逻辑研究》的讨论的时候，“胡塞尔对此尽管没有计较，但是却以一种根本上不赞成的眼光关注我。”(14)胡塞尔为什么不赞成海德格尔？我们可以推断，海德格尔对他从胡塞尔那里获得的那种现象学的“看”进行了一种根本的修正或改变。那么海德格尔是在什么地方对胡塞尔的现象学的“看”提出了质疑？
在海德格尔看来，胡塞尔的意向性的看似乎解决了一个重大的问题——主体和客体的关系问题，把这个问题作为一个假问题，从而使得哲学思考跳出了这个长久困扰其中的泥潭。但是，胡塞尔的根本缺陷在于，他没有进一步追问在他的哲学中那“作为意识被构成的存在者”自身。(15)正如胡塞尔自己所承认的，意向性的“看”是一种认识论上的活动。“所有的意向性首先就是认知的意向，以它为基础，才建立起其他样式的关联行为。”(16)在海德格尔看来，胡塞尔之所以以认识论的方式解决近现代西方哲学的主体—客体关系的问题，是内在地延续了哲学史中一些看似不言自明的概念。所以，虽然他达到了认识论的一个全新的阶段，仍然错过了从根本上解释主体和对象发生关联的源头。胡塞尔没有从根本上洞彻人的“看”的来源，所以，也就不能解释何种看才是对人而言源始的看，何种看是衍生的看的样式。
不但胡塞尔现象学引起了海德格尔对“看”的活动的注意，在他看来，西方哲学史本身对“看”也凝聚了巨大的兴趣。正像他所说的，“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和存在的首要方式。”(17)柏拉图很善于运用“看”的意象。“看”自柏拉图的《国家篇》就被赋予了重要的功能。我们来看柏拉图在《国家篇》中是如何描述心灵的看的。柏拉图在
笛卡尔所接受和继承的“看”，就是柏拉图预示出来而为后来的形而上学所强调的那种理智直观。海德格尔在《存在与时间》中的一段话说明了他对笛卡尔的“看”的态度：“笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题。传统存在论的尊位香火不熄，于是，把捉本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于noein，即最广义下的‘直观’；而dianoein‘思考’只是由此成长出来的一种完成形式。笛卡尔是从这样一种原则性的存在论方向出发对另一种直观觉知着通达存在者的可能方式提出‘批判’，这种方式就是同intellectio[理智认识]相对的sensatio[感觉]。”(19)笛卡尔认识存在者的方式是“直观”，它是精神的视觉。他像柏拉图一样把把握真实的存在的希望寄托在内在的直观上。不过，和柏拉图不同的是，笛卡尔作为现代西方哲学的开端，把“我”或“我思”当作了哲学诉求的起点。直观的能力存在于笛卡尔的“我思”中。
海德格尔认为，笛卡尔的我思和存在的这种关系就是表象和被表象的关系。(20)表象，repraesentatio，在德语中是Vorstellen，它的原始意义是“把……摆到面前”。主体—我思的基础存在是表象对象，而和主体相对的客体就是被表象。也就是说，主体把客体以某种方式摆到自己面前。这是一种把对象搬到自己的面前来看。人的心灵就像一面镜子，以某种特定的方式映照出对象，而我们所把握的就是镜子中的东西。只有这样的存在者才能进入主体的视线，成为对象。笛卡尔从“我思故我在”出发把主体和客体截然分离开，并确立起了主体的中心地位和主导作用。“人作为主体想要成为并且必定成为存在者(亦即客体、对象)的尺度和中心。”(21)
笛卡尔理智的直观所看到的存在也是传统所提供的存在概念。海德格尔认为，这是笛卡尔教条地承袭传统的形而上学的问题和概念的结果。所以，自笛卡尔开始的现代哲学还在古代的旧的基础上工作。(22)笛卡尔把存在者的存在理解为一种持存物，恒常在手的东西。在他对物理物体的存在的把握中，这一点很清楚地表现出来。笛卡尔把它们的属性规定为广延(extensio)。理智的直观能够把握恒久不变的实体。对实存的物体而言，持久的现成存在的是它的外观，笛卡尔追求的确定性要求，被表象意味着能够被确定可靠地把握，也就是被数学地测量和计算。而广延性这种外观是可以用数学加以测量和计算的长、宽、高等。存在者的存在和对它们的精确把握似乎一劳永逸地解决了，“……他从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向，而这种存在是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就在哲学上明确地从传统存在论的努力方向转向了近代数学物理及其超越基础。”(23)笛卡尔把物体的存在规定为广延，主体，即我或我思用数学这种最精确的方式来把握它。这种可以精确把握的存在方式被推及一切物体的存在。这样，能否精确地计算和测量成了是否把握存在者及其存在的标准。
海德格尔本真的看——在世界中存在的各种视
笛卡尔的理智直观以及后来的康德的表象等是和胡塞尔的直观一样，把那种中性的、认识论上的“看”或直观作为人这种存在者的最原始的看。这种理论上的“凝视”样式的看是否是看的基础样式？海德格尔的看法是，绝非如此。在海德格尔看来，胡塞尔等人所描述的看，虽然道出了“看”对存在理解的重要性，但是，却舍本逐末，不去追究人的源始存在，却直接去研究人的某种看的样式。他们没有源始地理解人的存在，所以更不会知道什么样的“看”对人的存在而言是最基础的看，又有什么样式的看从最基础的样式的看衍生出来。他们把他们所理解的理论沉思样式的“凝视”之看作为最重要的看，由此反推出人的生存的基础样式。这种历史来源久远影响也颇为广泛的看法，不但使哲学史在关于存在问题上不能做出恰当的说明，而且，就哲学对自然科学和社会科学的影响而言，这种看法已经渗入人的生存方式，并对人类未来的发展产生致命的影响。
人的源始的看要有人的存在来确定。在海德格尔的基础存在论中，人的存在被描述为“在——世界——中——存在”。也就是说，人不是一种仅仅占据一个空间的物体，也不是作为一个孤独的精神或者灵魂而存在。“不应该从编造出来的灵魂、人格、ego概念来领会自身，事实的此在在自我领会中活动于其日常生存中。”(24)人的存在包括了一个存在的具体的境域——Da，人是在这样或者那样的一个具体的境域中存在着的，所以日常所谓在人被海德格尔称为此在(Da-sein)。每个人自出生之日，就已经和他所处的境域处于血肉联系中。从存在论上来把握世界，它表示存在者的存在，是存在者的整体在其全体可能性中。(25)此在在世界中存在就是在这个整体中，被这个整体规定。(26)反过来说，这个整体又是和人的生存关联着的，不是外在地强加给人的。这种关联来自人的生存本身。人通过生存活动而勾连起了世界概念，可以说，没有此在的生存操劳，就没有世界。
由人的存在方式才可以说明人本源的“看”的方式，从而说明，以往认识论的乃至胡塞尔的“看”或直观如何只是人的存在中看的衍生样式。海德格尔指出：“‘看’不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。‘看’只有一个特质可以用于‘视’的生存论含义，那就是：‘看’让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。”(27)此在通达存在者的方式是操劳，是为了自身的存在所做的筹划。而“操劳是由寻视(Umsicht)引导的”(28)。寻视使得用具作为用具如其所是地存在。寻视在操劳中确定了人在什么时机、什么地方、什么场合做什么事情。寻视向人展示出事物作为什么存在的可能性，也揭示出此在所属的世界。和寻视同等源始的是顾视(Ruecksicht)和顾惜(Nachsicht)这两种看的方式，它们是此在在世界中和其他的此在打交道中源始的看的方式。此在还有一种“自视”——Durchsichtigkeit(被翻译为透视)(29)。此在透彻地、整体而全面地把握自己的生存的样式和存在的可能性。此在源始的视揭示出了它的“此”，毫不奇怪，海德格尔甚至说，此在就是它在这种源始的生存样态中的“视”。(30)
可以看到，海德格尔提出的对此在的存在而言最源始的“视”的方式绝非笛卡尔以降认识论所认为的理智直观的“凝视”。他提出，“我们必须保护‘视’这个词不受误解。我们用敞亮(Gelichtetheit)来描述此的展开状态，‘视’就对应于这个敞亮的境界。”(31)如果说此在是“在——世界——中——存在”，那么敞开这个世界的就是此在在生存中首先发生的这几种视及其缺失：寻视，顾视，顾惜，乃至自视。而认识论中的直观不属于此在原初的视的样式，而是视的一种派生样式。(32)只有当此在从在世存在的操劳忙碌中抽身出来，此在不去寻视存在者的生存论意义，而无所事事地就事物的外观和形式做无目的的凝视的时候，意识活动的直观才会发生。
哲学史上占主导地位的这种直观的凝视成全了认识论的主体—客体关系问题，尤其是主体如何认识客体的问题。但是这个问题是笛卡尔等哲学家首先把那个本源地和自己的世界血肉联系的此在拎出来，剪断它和自己的世界的联系，只留下那个孤立的孤独的主体，或者精神、意识，最后制造出了这样一个问题：这个孤立的主体如何能和外在于它的客体联系？所以，对它的解决不在于如何令人满意地回答这个认识论问题，而在于把此在放回到它自己的世界中去，从而解构了这个问题。胡塞尔的现象学以“意向性”关联来回答这个问题，在海德格尔看来，即使是意向性也没有把握问题的实质，它对存在者的生存活动的描述也是在有限的范围内，在狭窄的理论把握中。(33)胡塞尔的“视”最终也只是那种认识论上的理智直观。
世界图像时代
西方哲学在笛卡尔以后继承了笛卡尔的“我思”，使它成为存在的基础。主体和客体的关系被表征为是表象和被表象的关系。这意味着，作为主体的人和那作为客体的其他存在者不是同等的存在，而是主体有了对客体的优越地位：主体有着对客体的绝对的统摄力，被表象者只有落入表象的主体中才能被表象，才能有存在。主体要求确定可靠地把握被表象者，被表象者的确证性以笛卡尔提出的理想方式——数学的模式实现。“这种确证性必然是一种计算，因为只有可计算状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的。”(34)这种对物的数学筹划显然不是一种源初的筹划，即，不是对物基于此在的生存的，对物的物性的领会和把握。这种数学筹划跳过了物的物性，而在一种平均的看中，仅仅从量上对物计算。物的存在仅仅剩下了可供计算和测量的数量的存在。这就是那种西方哲学史上长期占统领地位的理论的“看”，也是此在原初的看的派生样式，在现代发展的最高形式。
现代科学的形而上学基础就是这种从数学上进行的对物的平均的看，这种看所看到的当然也是数学化的可计算和测量的单一存在样式。牛顿的数学力学为科技时代奠定了理论基础。牛顿定律首先假设的是：每个物体都是相同的——它所处的空间、时间点、位移运动都是相同的。这里假设了质的单一性。它设定了事物在质上是没有区别的——都是占有一定的空间(广延)，在时间和空间中做位移运动(不受力的话，就恒常做匀速位移，或者静止)。在这个假设的前提下，用数学规则，用理论体系，规划出了世界的格局。正是在这种数学模式的平均的看中，科技时代同时来临，而海德格尔所说的“世界图像”也在酝酿和形成。
现代科学技术一般被认为是一种合目的的工具，是一种中性的因素。即，认为技术本身无所谓好坏，只是对它的使用有好有坏。如果把它用在好的地方，它就是好的，用在作恶，它就不好。这是我们通常的看法。但是，海德格尔提出，把科技当作合目的的工具这种说法正确固然是正确，但是并不根本，所以还不是真实的。他尤其提出，我们不能预先把技术当作一种中性因素。(35)在《技术的追问》中，海德格尔探讨了现代技术的本质和危险。海德格尔说，只有从技术的解蔽功能这一基本特征上，才能了解现代技术的新特质。“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼。此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量。”(36)现代技术是一种逼迫式的解蔽。由于人对自然的无限的索取的欲望，科学和技术都是为了满足人的欲望而设。人走上了一条特别的“解蔽”的道路，科学和技术逼迫自然将它隐藏的可能的可供人使用的东西都开放出来。科学为了技术上的应用而作研究，技术上的发展是为了进一步逼迫自然开放出自己。对自然的搜求的计算是正确的，推断是正确的，按照这样的计算能够挖掘出自然潜藏的能源。
现代的科学和技术把世界变成了一个巨大的生产线和车间，人则负责生产，同样也属于这个生产过程。在这种情况下，事物被解蔽——存在者的到场唯一的方式，就是在“订造”中，作为预定的产品而出现。这个技术统治下的生产和促逼的整体，就是海德格尔所说的座架(Gestell)。这个架构是人作为表象者对世界整体的表象。
作为表象者，人在座架中似乎达到了对世界的最稳固的把握。世界作为一个表象以最理想的可计算和可控制性展现在人的面前。但是，这是人所要达到的目标吗？这个结果对人而言是幸运还是不幸？海德格尔提出，这个局面对人的存在而言极度危险：“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”(37)“座架的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排着，要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。就是要帮助达到此种见地：再多的事思想也不要求了。哲学到此结束。”(38)
如果人一味地推动座架，通过订造的方式来解蔽，并从这儿获取解蔽的尺度，那就关闭了另外的一种更为重要的可能性：人不再能更为原初地领会人的生存和存在自身(39)，反而把自己也变成了座架中的某个部分。现代的技术覆盖了一切，使一切都被表象为一种被预定了去做什么的东西。这种表象显然不是一种本真的看待事物的方式。那些技术哲学家认为，技术只是在很少的方面取消了人体验的可能的方式，而主要是大大扩展和便利了人对世界的体验。这是发展科学和技术的人的初衷。但事实仅仅如此吗？人失去了对自然的敬畏后，似乎只有剩下的感官刺激才是唯一真实的。人也像旋转的陀螺一样在座架中忙碌，作为它的一个配件。人自身面临的危险，是自我的丧失。
往何处去？“敞开之境”
人们也开始感到了对技术飞速发展的恐惧。现代科学技术的发展仿佛有一种趋势，总有一天它会超出人的可控制的范围，成为人类的敌人，乃至毁灭人类。所以在技术发展的同时，人们力图把它控制在人类能力的可约束范围内，并且符合人类的伦理规范。形形色色的应用伦理学随之涌现。医学、生物伦理在设法弥补科技发展带来的对人类生存的危害。但是这种事后弥补对现代科技不利因素的克服，是否能够使人类安心享受科技的利益呢？海德格尔认为恰恰相反。这种控制技术的思路根本就是错误的，它是在技术的思维范围内来思考现代科技，所以不可能从根本上克服科技给人类生存带来的威胁。理性的预防和道德的谴责都不能停止技术的脚步。因为技术不再是一种可以控制的工具，而已经发展成了一种自主的解蔽方式，体现在座架中。这种情况如果发展到极致，人在这种统治性的解蔽模式中，不但意识不到自己已经成了维持这种模式的工具，反而认为人以这种方式真正成了主人——自然、世界乃至宇宙的主人。海德格尔说那恰是最危险的时候，人在那时正是失去了自己的本质。(40)
那么海德格尔是要拒绝现代科技，回到刀耕火种的原始时代吗？并非如此。他说，盲目抵制技术世界是愚蠢的，欲将技术世界诅咒为魔鬼是缺少远见的。(41)我们依赖于种种技术对象，它们甚至促使我们不断做出精益求精的改进。他认为，我们可以利用技术对象，不过，在切合实际地利用技术的同时，对技术保持人自身的独立性，随时可以摆脱它，而不是成为它的附属品或者奴隶。但是，我们首先要找到危险的根源，才能找到摆脱它的方法。在海德格尔看来，这种对人而言极度危险的图像时代的根源就是那种主导着传统的形而上学的表象思维。也就是逐渐突出的表象这种看的方式。在哲学史的历程中，这种看的方式日益得到强化。并且恰恰是这种哲学发展为各门独立的经验科学的形而上学基础，所以各门科学之间又显著地相互沟通起来。现代科技立足于传统的形而上学思维方式。形而上学从其开端就以寻求事物最终的原因为己任，如果找到最终的原因，则找到了存在者存在的根据。它才能使存在者在场。把握了这个最终的根据，存在者的生成和消亡过程也就有了被把握和控制的可能性，成为“某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西”(42)。表象—计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位。这种情况是哲学的完成，也就是它的终结。所谓完成和终结是指传统的形而上学已经达到了自己的最大的可能性。
“哪里有危险，哪里就有救渡。”(43)人本质上仍然是自由的，具有摆脱表象思维的可能性。这种“获得拯救”的道路是在沉思中。海德格尔认为，唯有通过和计算的思维不同的思想方式，通过沉思，才能从根本上摆脱技术时代的危险。一种新的海德格尔称为“思”的时代就要到来。在“思”中，人不是积极进攻性地去“看”，而是让光亮来启明，照亮我们的存在。就像在古代，人们不是探讨如何去看，或胶着于某种看的方式，而是探讨使人能够看的光亮。不过，光亮仍然不彻底，因为，只有敞开之境才能让光亮有显现的地方。(44)所以，沉思最终是一种“看护”，在沉思中，“人守护着无蔽状态，并且与之相随地，向来首先守护着这片大地上的万物的遮蔽状态。”(45)人的最高的尊严就在于此。
但是又不能把思看作对治科技时代弊病的立竿见影的药方。它是一种准备性的思想。“它满足于唤起人们对一种可能性的期待。”因为，“思想首先必须学会参与到为思想所保留和贮备的东西那里。这种学会中思想为自己的转变作了预备。”海德格尔要求，在与事物和世界的具体交往中看护拯救者，放弃对事物的功能化和降格，以便让事物本身在它们的特性和自身性中表达出来。海德格尔同时指出，只要我们还把技术仅仅看作工具，我们就还束缚在控制技术的意志中，就不能够认清技术的本质。那么，我们也无从真正摆脱世界图像时代到来的命运，不能开始新的沉思的道路。(46)
（原载《江海学刊》2009年5期。录入编辑：乾乾）