一、问题的由来
自印度正统派哲学的吠檀多派的根本经典《梵经》（BrahmasUtra，约200-450）问世以来，到吠檀多哲学家商羯罗（ZaGkara，700-750）将其活动中心移至南印度的期间，吠檀多哲学传统发生了很大的变化，这种变化从质上说可以称为吠檀多哲学的佛教化。商羯罗与佛教的关系既有联系又有对立。从它们各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的自我常住论和梵一元论等，而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教立场出发必然会对佛教教说持批判态度。一方面，商羯罗与弥曼差派的鸠摩利罗·跋陀（KumArila BhaTTa，650-700，又称童中师、枯马力拉等）一样，对佛教极力加以排斥；另一方面，商羯罗的不二一元论持“摩耶说”（MAyAvAda），在哲学理论上又吸收佛教的学说，二者在思想倾向上具有相似性，在对各自的哲学理论进行论证时其方法也具有同一性。这主要表现为二者在理论上运用唯心论的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的摩耶观与佛教中观派龙树的空观非常接近。龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，二者甚至在描述方法上都采用相似的手法。此外，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”（幻论）来解释世界现象。所有这些使商羯罗遭到了本派的攻击，称其为“假面的佛教徒”（Pracchanna Bauddha.Ingalls,p.291）。[1]
商羯罗最早受到的是薄斯伽罗（BhAskara，又称光作论师，约750-800年）的批判，他是对商羯罗学说进行批判的急先锋。商羯罗被称为“摩耶论者”（MAyAvAdin），在吠檀多派内部这本身就含有贬称的意味，薄斯伽罗认为作为摩耶论者的商羯罗也是“佛教论说者”（BauddhamatAvalambin），其思想与《梵经》作者的思想是不合的。（BrahmasUtra-bhASya ,II. 2,29）此后商羯罗还受到了吠檀多哲学家耶牟那（YAmuna，918-1038年）、罗摩奴阇（RAmAnuja，1017-1137）、摩陀婆（Madhva，1238-1317年）以及筏罗婆（Vallabha，1473-1531年）等的攻击，认为他的不二一元论与佛教本质上相同。筏罗婆说摩耶论是“中观派的化身”（MAdhyamikasya eva aparAvatAraH. Ghate p.92.）。罗摩奴阇认为商羯罗的思想与唯识宗特别是陈那的思想非常相似，甚至连理论上的缺陷都是一样的，因此他称商羯罗是“以吠陀论遮面的假面的佛教徒”（VedavAdacchadmapracchanna-Bauddha，RamAnuja，p.494）。耶牟那将陈那的思想与商羯罗的思想进行比较之后说，陈那是“公开的佛教徒”（prakata Saugata），而商羯罗则是“假面的佛教徒”（YAmuna, p.19）。16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘（VijJAnabhikSu）认为，商羯罗的摩耶论同唯识宗的观点一致，因而正式称商羯罗为“假面的佛教徒”。
著名的《印度哲学史》作者达斯笈多（Dasgupta）甚至认为，商羯罗的哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼恒常性观点的复合体，并表示非常支持识比丘的评价（Dasgupta, p.494）。另一位印度现代哲学家拉达克里希南( Radhakrishnan)因为本身属于吠檀多派，认为商羯罗的哲学与佛教虽然没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来，但拉氏仍然承认商羯罗受到了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵（上梵）与龙树的空非常相似。
根据上述可以看出，商羯罗作为吠檀多派哲学的集大成者，却遭到了后来的大多数吠檀多哲学家的批判。为什么会出现这种局面，这些批判到底只是派别之争还是根本哲学立场上的争论呢？本文将通过对商羯罗所处的历史阶段，以及吠檀多哲学与佛教哲学观点的异同的分析，特别是对商羯罗的代表作《梵经注》中对佛教观点的批判剖析，来辨明他的吠檀多哲学的根本立场，从而澄清所谓“假面的佛教徒”称号的片面性。
二、商羯罗所处的时代
商羯罗是一个以复兴印度教为使命的宗教家，为什么他会对佛教的理论感兴趣呢？从历史背景来看，在商羯罗之前的7世纪，印度存在着各种各样的宗教信仰，尽管戒日王在位时占主导地位的是佛教，但印度教仍然很流行。玄奘在《大唐西域记》中描述当时在印度的贝那勒斯有很多宗教派别存在：“天祠百余所，异道万余人，并多宗事大自天。或断发，或椎髻，露形无物，涂身以灰，精勤苦行，求出生死。”（《大唐西域记校注》，第220页）[2]这表明当时的统治者对各派宗教并存比较宽容。
佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期，由于国王的支持，印度教被作为国教。面对印度教的日益强大，佛教感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。从戒日王死后到8世纪时，佛教已处于衰退之中，此时的商羯罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。(参见前田专学，1980年，第70页)同时，印度教出现了不少教派，主要有如湿婆派、毗湿奴派、性力派（Sakta）等，在南方虔信派（bhakti）运动非常盛行。这些印度教的派别都很重视神的崇拜，但他们忽视传统经典的思想和教义，片面地强调祭祀行为和祈求现世的福乐。商羯罗在《示教千则》中对祭事行为专门提出了批判。（《示教千则》散文篇I.30-32，参见孙晶，2002年，第481-482页）
从这一时期印度哲学史发展的情况来看，无论是正统派，还是非正统派，婆罗门还是沙门，各派学说都在对本派的传统学说进行重新的注解和争辩。然而所有的宗教派别都是在遵循传统权威教义的前提下来思考和生活的，他们在争辩中发展了理性思维和逻辑推理能力。
印度的宗教文化史的发展过程，可以通过其价值观念的变化来体现。吠陀时代是看重“业”（karma）的，从佛陀到商羯罗的时代则强调“智”（jJAna），商羯罗之后的中世纪则是提倡“虔信”（bhakti）。到了近代又重新提倡“行动”（即“业”）；但与古代不同的是，不再强调原始神秘的东西，也不注重繁琐的仪式。这些价值观上的变化，很少是激进的或突变的，它们通常都保留了大量传统的东西。（参见龙达瑞，第23页）此时的婆罗门教系统重视简洁明暸的根本经典，并将其做成教科书，由老师亲口传授弟子，后代的学者再将其根本教说加以注疏。此时的佛教也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种学派系统，也制成了教科书，并对经典加以注解。大乘佛教的兴起，与受印度教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了新的庞大的唯心论体系（如唯识宗和空宗）；在实践上主张深入社会，接近世俗，至少在教理或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向与印度教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同印度教采取相似的立场，主张绝对者（如空、识）的存在，或者主张“万法唯心”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和印度教统一起来。大乘佛教庞大而复杂的唯心论体系的建立是对印度哲学的重大发展和贡献。
商羯罗所处的年代，佛教已经开始出现衰落，各派信仰纷纷兴起，包括印度教内部也是同样，争吵不休。在纷争无果的情况下，各家各派都期盼有一种能够对各种理论起到统一调和作用的原则，使大家得到信仰上的安宁。商羯罗正是站在了这一文化的转折点上，在他的思想中，既有对吠陀传统精神的承继，又吸收了大量佛教的思想概念，从而把婆罗门思想与佛教思想进行了融合。商羯罗以吠檀多学说为基础，综合各派学说，这不仅使自己的学说得到了发展机会，也在各派的纷争中获得了很高的地位，被尊为圣者。
关于吠檀多哲学与佛教哲学的关系，我们可以从双方的比较中看出其异同。
三、吠檀多与佛教哲学的异同
商羯罗在对乔茶波陀的《圣教论》（Agama-ZAstra）作注解时，发现自己祖师的观点与佛教的观点很接近，他表示认可这种观点。他认为，认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。从这种立场出发，他认为，唯识宗认为外界的对象是非实在的，承认心识的唯一实在性，这种“唯识无境”的观点与自己的不二一元论很接近。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的这一相似性。原始佛教的传统理论将法（现象世界）分为五蕴（色、受、想、行、识），其中色蕴为物质现象，由四种基本元素（地、水、火、风）组成，五蕴和合而事物生起；又从事物发展过程，将现象分为生、住、灭三个阶段。佛教的缘起论发展到龙树达到了顶端，龙树依据缘起论认为，正因为事物都是因缘和合而成，那么这些现象、元素及过程都是：
如幻亦如梦，如乾闼婆城。（龙树《中论》观三相品第七，第34偈，见大正藏第30卷，第12页上）
若人未得道。不见诸法实相。爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有。取相言有。见法灭时谓之为断。取相言无。智者见诸法生即灭无见。见诸法灭即灭有见。是故于一切法虽有所见。皆如幻如梦。（龙树《中论》观六种品第五，第8偈青目释，见同上，第8页上）
龙树肯定了现象世界的不真实性，并且也使用“幻”（mAyA）一词来说明现象世界的虚妄性。商羯罗在《示教千则》一书中提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。（《示教千则》I.17,16，见孙晶，2002年，第 页）商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。他用了一个术语叫“附托”（adhyAsa），即“以前曾知觉过的甲，通过回忆，在乙的身上又显现了出来”（smRtirUpaH paratra pUrvadRSTAvabhAsaH. BrahmasUtra-bhASya，p.10-13）。人们之所以会误认为现象世界是阿特曼，这是因为无明的原因；他们将阿特曼与身体、感觉器官、内官等非阿特曼的东西相互附托（itaretarAdhyAropaNA）。只有阿特曼才是唯一实在的、自明的，现象世界是虚妄的。
商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真实性，两者虽依据不同但实质一样。龙树幻论的理论依据是缘起论，他认为众因缘和合所生法，缘起缘灭，事物本身并没有自性，即为空：“未曾有一法不从因缘生，是故一切法 无不是空者”（龙树《中论》观四谛品第二十四，第19偈，见《大正藏》第30卷，第33页中）；而商羯罗主要依据日常经验中幻觉的比喻手法，如认绳为蛇，认贝壳为银片等，这些都是附托的原因。但商羯罗与龙树理论的实质都是否定现象世界的真实性，只是在方法上两者有所不同：商羯罗是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，以而确立“梵我”的精神第一性；龙树则是用“空”（ZUnya）来否定现象世界的实在性。龙树还用“假名”来说明现象的虚妄性。龙树在《中论》的“三是偈”中首次提出：
众因缘生法，我说即是无。
亦为是假名，亦是中道义。（龙树《中论》观四谛品第二十四，第19偈，见《大正藏》第30卷，第33页中）
龙树把假名置于缘起性空的理论范围内，从自性空这一角度理解假名。龙树的“假名”指虚妄颠倒、不真实的现象世界，包括法假、受假、名假，它代表整个缘起法的理念，也代表佛教对现象世界的反思，把世俗人们的经验认为实有的世界规定为虚妄颠倒的真实。根据吠檀多的根本原理，商羯罗认为梵是遍在一切万有之中的绝对精神体，梵是一，现象世界是多；只有梵是唯一的真实存在，而一切现象都是虚幻不实的。《唯识二十颂》则确立了“万法唯识”的基本原则，曰：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”（世亲《唯识二十颂》，见同上第31卷，第74页中），以“识”、“心”作为万物的根本，肯定万物的生起也是由一而来。这种一元论思想实际是对印度奥义书梵一元论的继承和发展。
商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗的识与其统觉机能是相当之物，根据他的观点，统觉机能本来是非精神性的物质的东西，不能作为认识的主体；它接受阿特曼的精神性的光辉照耀，权且作了认识的主体，其实它只是认识的对象。而唯识宗把识即统觉机能作为认识主体，也即统觉机能认识“识”本身；统觉机能既是认识主体又是认识客体（能所兼顾）。商羯罗还通过批判空宗的一切皆空的观点显示出自己对客观现实的让步。他虽然认为一切现象均为虚幻，但他却承认蛇、银片或海市蜃楼虽为幻想，但却离不开绳、贝壳或沙漠这些根据；如果没有一个对象实体，那是什么也不可能感觉到的。但不难看出，商羯罗和佛教唯识宗、空宗一样，都是从唯心主义的立场出发，或者灭却主客观的区别，或者颠倒两者的关系，借以否定现实的多样性的现象世界，只不过他对一些核心概念作了改头换面的修正而已。
实际上，商羯罗作为吠檀多派哲学家其思想的基础是来自于奥义书，作为正统派的宗教哲学家他是维护印度教的根本教说的。但是，在他之前的吠檀多哲学家早已开始接受佛教的影响，例如他的祖师乔茶波陀的《圣教论》就带有浓厚的佛教色彩，明显是接受了大乘佛教唯识宗和空宗的影响。特别是其第四章满篇都是佛教术语。（参见孙晶，2009年）5世纪后半叶的伐致呵利（BhartRhari）主要著作《文章单语篇》（VAkyapadIya），以及为钵颠阇利（PataJjali）的著作《大疏》（MahAbhASya）所作的注疏《大疏解明》（MahAbhASyadIpikA）中，也有很多大乘佛教理论的痕迹。再如伐致呵利持“语言梵论”（ZabdabrahmavAda）的观点，认为梵依靠“语言”（Zabda）的“潜势力”（Zakti）来开展世界万物，这种潜势力就是一种可能的力量，它仅仅作为一种潜在的可能力量，并不具有时间和空间上的展扩性，只以纯粹的形相存在于梵之中，这非常类似于佛教唯识宗的“种子”（bIja）。而且“作为语言的梵”这又与唯识宗的“阿赖耶识”很相近。其“内智”及“自体的诸部分”的显现的思想与阿赖耶识之识体的转变也很相似。因此无庸置疑，伐致呵利的梵与唯识宗的识是很相似的。商羯罗也和他的前辈一样，将佛教术语作为了吠檀多哲学内部的通用术语，从而为自己的理论所用。但是，从商羯罗的哲学立场来讲，他接受佛教的影响倒底有多深，他的思想理论有多少成分是属于佛教的？对此，众多的吠檀多研究者都难下论断。
四、《梵经注》对佛教的批判
《梵经》是吠檀多派哲学的根本经典，而《梵经注》是商羯罗所有著作中份量最重的一部。在《梵经》中主要有15段偈颂（II,2,18-II,2,32）是对佛教的批判，而商羯罗相应所做的注释所批判的是佛教的三种观点：认为一切均为实在的观点、强调识的实在性的观点和说一切皆空的观点。根据印度正理派理论家筏遮塞波底·弥室罗（VAcaspati MiZra，约9世纪人）的注释（BhAmatI）来做判断，第一种观点指的是说一切有部以及经量部的观点，第二和第三种是唯识宗和空宗的观点。（参见金仓圆照，第151-153页）实际上在商羯罗的著作中也能看到他提到中观（Madhyamika. Cf. BrahmasUtra-bhASya, IV,3,7）和唯识（VijJAnavAdin. Cf. BrahmasUtra-bhASya , II,2,28）。更深一步考察发现，商羯罗所涉及的佛教学说的各类别，主要着重在其理论主张上，在他对上述三种观点的论述中，还提到了-astitva-、-ZUnyatva-，这些都是与事物的实在性相关的单词，他在别的地方又说：
一说色形存在物，本性相异来显现；
它说识外别无物，现讲前者不合理。（Upad. I. 16,24）
根据欢喜智（AnandajJAna）和菩提尼谛（Bodhanidhi）的注释，其中上偈“一说色形存在物，本性相异来显现”，是指的“主张外界对象为实在的论者”（BAhyArthavAdin），即经量部和毗婆沙论师；下偈“它说识外别无物”，实指唯识宗。(参见前田专学等,第35页)
商羯罗在《梵经注》中首先把批判的矛头对准胜论的教说（VaiZeSika-rAddhAnta），称他们的学说是“半虚无论”（ardhavainAZika），从而又将相关连的佛教宣称为“主张一切虚无的学说”（sarvavainAZikarAddhAnta），实际上主要批判的是唯识宗和说一切有部的观点。因为佛教无论是说一切皆空也好，还是主张外界的对象都是实在的也好，或者说识为实在也好，都离不开刹那生灭的理论（Cf. BrahmasUtra-bhASya , II,2,31），因此只能承认一切皆虚无。其中批判说一切有部的观点（II,2,18-II,2,27）是关于五蕴和合的实在论的观点，批判唯识宗（II,2,28-II,2,32）的是关于世界虚无的观点。首先，商羯罗认为说一切有部认为内外都为实有，外的元素是大种（bhUta）和大种所造（bhautika），内的元素是心（citta）和心的作用（心所caitta），其理论主要包含五点：极微和五蕴生成说；因果观；缘起论；刹那性；记忆说。在他批判的五点中，最重要的是第一点“五蕴和合”，这是要论破有部的实在论基础，而后四点都是对第一点的分别辩析，是从不同的角度来进行辅助批判。商羯罗对这15个偈颂都有详细的注解，他充分运用不二一元论来分析佛教的观点，并且在注解中对《梵经》的不一不异论思想表示了他的不同看法。
说一切有部（Sarva-astitva-vAdin）说一切法实有，这是具有自性的有；他们否定人我，承认五蕴，因五蕴包含三世有，最后有部就承认一切法有。有部的代表人物世友（Vasumitra）在其代表作《品类足论》（PrakaraNapAda）中认为，世间事物可以分为五类（色法、心法、心所有法、心不相应行、无为法）和六十七法，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的。说一切有部主张三世实有，他们将体用分述，法体是三世俱存，但法用是现在才有。体和用的关系是相续的，现在是对过去的延续，未来又是对现在的延续。这种说法与他们的刹那灭理论有关。色法即是讲万物的产生是由于极微和五蕴两方面的积聚和合而成，这两方面都是事物的起因。而《梵经》认为这是不成立的，因为聚合体并不能生成事物。商羯罗指出：根据佛教的教义世间万有可以分为两方面的聚合体，一方面是以极微作为起因，从而造出大种和大种所造的集结，另一方面是以蕴作为起因，造出五蕴和合之物。他认为这两方面的起因都是不可能造成聚合的。他以唯心论的态度批判说：
聚合的状态并不能意味着就可以生起。因为聚合之物（samudAyin）缺乏知性（因为缺乏知性所以集合体不能成立）。然而心的闪亮（citta-abhijvalana，知力的照明）才是聚合体成立的根据（一旦聚合体[身体]成立，心就开始发挥作用）。（BrahmasUtra-bhASya ,II,2,18, vol.I, AnandAZrama-SaMskRta-GranthAvaliH, GranthANkaH 21, p.562。下引均同此，只注明经偈序号和卷数页码。译文中括号内的内容为笔者所加）
商羯罗明确提出事物的生起要有精神因素的参与，实际上就是明确规定必须是心才能生起。商羯罗的心是阿特曼，根据奥义书的思想，阿特曼隐藏在人的心中，他在《示教千则》一开篇就讲得非常清楚：
真心（caitanya）一切皆周遍，密藏所有众生中；
彼超一切物境界，是故敬礼全知者。（Upad. I.1,1）[3]
caitanya在这里原意是“心思”、“真心”，也可译成现代的哲学术语“纯粹精神”，就是梵（我）的同义词。商羯罗在本颂开头两句说：“真心”遍在于一切之中，这个一切包含生物界与非生物界；意即梵是一切的根源，是宇宙的本体。“密藏所有众生中”，是指阿特曼藏于众生有情的心中，遍在于所有有情物的心中。这样，由于梵我同一，梵便也住于一切有情的心中。本颂的后两句说：梵是超越于一切物的境界的，虽然它住于众生的心中，但它不是物，在本质上与物是不同的。这个我（梵）就是全知者。
下面是商羯罗在《梵经注》中对说一切有部和唯识宗的具体分析与批判。
1．批判说一切有部关于聚合体（聚集，samudAya）的观点
佛教认为，十二缘起的各支之间相互的因缘关系可以作为极微和五蕴生起聚合体的依据。根据佛陀的教说，在人们的日常生活中，存在着由无明起到行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、死、忧、悲、苦、恼（durmanastA）等等的各缘起支，这些缘起支互为因果关系，这实际上是承认事物之间的因果相续，例如无明等的缘起支就是事物缘起的根本因，它们相互之间作为因与依因（即结果）的关系（nimitta-naimittika-bhAva），犹如水车一样永无止境的轮回，（身心的）聚合体得以生起（upapannaH saMghAtaH）。
但《梵经》认为：
Itara-itara-pratyayatvAd iti cen, na-utpat timAtra-nimittatvAt.
要说（缘起的各支）相互作为缘（而生起极微与五蕴的聚合体）的话，并非如此。因为（各支）只能单独成为其发生的成因。（Brahma-sUtra, II,2,19，vol. I, p.562）
因为佛教承认聚集是一种因，所以他们认为聚合体是会产生的。但是，自身只能生于自己的成因，而相互间并不能互为缘起的因，即各支自成因果，而前支不能成为后支的因。如果认为聚合体有它的成因，这等于承认聚集是可能的。吠檀多派不认可这一点，认为事物只能是单个为单个的因，并非聚集而成。商羯罗根本否定事物是聚集而成的观点，其理由是：
（1） 如果说事物是由无明的缘起支开始聚合而成，而无明等缘起支本身是没有自性（本因、胜因，prakRti）的，全靠聚集而成；这样一来聚集就成为必要条件，聚集就是各种因缘的聚合，也就是要承认常住的原子的存在，并且还受到不可见力的支配，[4]也即承认依止（AZraya）和依止者（AZrayi）即享受者（大自在天）的存在。（AZraya- AZrayi-bhUteSu ca bhoktRSu sarsu, BrahmasUtra-bhASya , II,2,19, vol. I, p.564）这恰好是胜论的观点，而胜论的原子是常住的，佛教如果承认这一点那就和他们本身所持的事物“刹那性”（非常住性）的立场是相矛盾的。
（2） 佛教认为无明是根本因，聚合体（如人）会在无尽的轮回中不断轮转。商羯罗假设道，作为轮回的主体（灵魂）他在轮回过程中还会生起他的同类（sadRZa）或异类；换句话说，就是轮回主体的不同的存在时期内会表现出不同的形式：第一，如果是同类，也就不会成为天神、或畜生、或下地狱等，这实际上就承认追求享受者和追求解脱者的持续存在，因为在达到解脱的目的之前他们是持续存在的；第二，如果是异类，就更不可思议。商羯罗嘲笑道：
那人的灵魂（pudgala）就会刹那（一会儿）变成大象，或变成天神，或又变成人……这两种说法都与其所持的（世间万物刹那生灭的）观点相矛盾。（BrahmasUtra-bhASya , II,2,19, vol. I, p.565）
（3）结论：由于上述原因，如果仅仅认为无明是缘起支的相互间发生缘起的根本因，这也是可以说的；但如果认为万有是由聚合而成的事实却是不存在的，因为享受者（bhoktR，经验的主体）并非最终的绝对者，其实它并不存在。（Cf. BrahmasUtra-bhASya , II,2,19，vol. I, pp.563-565）如果不承认享受的主体的存在，仅承认享受的事实的存在；同样，解脱的主体不存在，只有解脱的事实存在，这样显然不合情理。于是，追求者在达到享受和解脱的目的之前一定是持续存在着的，这就与佛教关于事物刹那生灭性的理论相矛盾。反过来讲，享受者如果不存在，那么当然聚集也就不会发生；而如果无明等还作为各缘起支发生的成因的话，自然这也就是合理的了。
在商羯罗的哲学中，现象世界（prapaJca）分为三部分：享受的对象（bhogya，经验对象）、享受的主体（bhoktR，经验主体）和支配者（IZvara，主宰神），但只有最后的主宰神是唯一的本体。这种思想来源于古奥义书。（bhoktA bhogyam preritAraM, cf. ZvetAZvatara UpaniSad, I.12;Radhakrishnan, p. 716）其中，享受的对象应该对应着自然世界（个我在中），经验主体应该对应着个我（也即承受果报的轮回主体）。现象世界是由梵所生起，最终还归于梵。现象世界是以梵作为其本质的，而命我（jIva）是以阿特曼作为本质的。（Cf. BrahmasUtra-bhASya ,III ,2,21，vol. II, pp.213-214）商羯罗在《梵经注》（III.2,21）中特别引述了奥义书的圣句来证明这一点。《广森林奥义》（BRhad-AraNyaka UpaniSad）：
puraZ cakre dvipadaH puraZ cakre catuSpadaH
purah sa pakSI bhUtvA puraH puruSa AviZat iti （BRhad-AraNyaka UpaniSad, II.5, 18; Radhakrishnan, p. 207）
他（阿特曼）安住在二足（人）与四足（畜生）城中，他自化飞鸟也入城，以原人（puruSa）而入。[5]
阿特曼居住在有情界（二足与四足）的身体（心）中，他以原人的形式而入。《歌者奥义》（ChAndogya UpaniSad）：
seyaM devataikSata hantAham imAs tisro devatA anena
jIvenA'tmanA'nuptaviZya nAma-rUpe vyAkaravANIti.（ChAndogya UpaniSad, VI.3, 2; Radhakrishnan, p.450） [6]
始初者自思量：我以命我之灵而入于三者中，广分为名色。
始初者（devatA）为宇宙未开启之前的存在，包括三元素：地、水、火。阿特曼表现为命我（jIva）之灵魂（Atman），居住在三者之中，宇宙一旦开启，就表现为名称和形式（名色）。
2. 批判刹那生灭论的观点
《梵经》认为：
Uttara-utpAde ca pUrva-nirodhAt.（Brahma-sUtra, II,2,20，vol. I, p.565）
因为后一个（刹那）发生时前一个（刹那）已经消亡的缘故，（所以缘起支之间的因果关系并不成立）。
商羯罗认为，以《梵经》的立场，如果根据持刹那灭论者（KSaNa-bhanga-vAdin，指佛教徒）的说法，后一个刹那生起之时，就是前一个刹那灭亡之时，那么，前的刹那与后的刹那之间似乎并无因果关系。因为前一个刹那在消亡之后，它就变成了无，所以它不可能成为后一个刹那的原因。这样也就割断了前因与后果之间的顺序关系，前一个刹那的活动是与后一个刹那的活动没有关联的，这样一来两个刹那之间就是断裂的、纯粹的无。从而也就可以证明佛教的十二缘起的理论是不合理的。商羯罗提出：
（1） 结果在发生时不可能完全没有沾染上原因的自性，那么，如果事物原因的自性在结果生起时被留传了下去，也即原因和结果有了传承关系的话，那刹那灭论的说法就不攻自破了。换句话说，如果不承认事物具有自性而结果又被原因的自性所染，但却又认为因果关系是存在的，那这就是对因果关系的不当扩大（ati-prasaNga）。
（2） 如果事物之间确实有上述关系的话，那就是“发生”（utpAda）和“消亡”（nirodha）的关系。发生和消亡是实在的本性（svarUpa）吗？拟或是同一实在的两个不同方面（分位，avassthA-antara），或者是不同的实在（vasta-antara）。商羯罗对这三者都加以否定：
(a) 如果说发生和消亡是实在的本性的话，那实在与发生和消亡就都是同义语，这实际是承认实在是有生灭的。
(b) 发生与消亡实际上也就是事物的开始与结束，而实在的存续就是“中间”；这样一来就有了开始、中间、结束三个刹那的阶段，这实际上就放弃了刹那生灭的思想。
(c) 商羯罗从自己的哲学立场出发认为，发生和消亡就犹如马与水牛一样，根本就是不相及的东西；也与实在根本没有关系。真正的实在实际上是恒存不灭的。商羯罗特别强调，尽管可见之物与不可见之物（darZana-adarZana，可知觉之物与不可知觉之物）可对应实在的发生与消亡，但这只是见者的特性（dharma）而不是实在的特性。如不这样，那佛教也会陷入误认为实在的性质就是恒常不灭的境地。
3．批判唯识宗关于“无”的观点
《梵经》认为：
na-abhAva upalabdheH.（Brahma-sUtra，II. 2, 28, vol. I, p.578）
（外界的事物）并非无，因为可以知觉。
即认为不承认外界事物的存在是错误的，因为自身可以知觉到其存在。《梵经》认为梵即是“有”（sat），根据逻辑推理，由梵展开的现象世界也是有，这是一种“开展说”（PariNAma-vAda）的宇宙创世论。《梵经》的哲学观点尽管属于吠檀多派，但通过对其经文分析可以看出，《梵经》深受数论哲学观点的影响，也像数论一样明确地表示持“因中有果论”的观点。《梵经》认为，从纯粹的唯一的“有”开展出了多样性的有，那么，《梵经》的哲学立场就是：现象世界是真实的和实在的，它并不像后期的吠檀多不二一元论认为世界是虚幻不实的，一切的产生是由于主观认识发生了误识所造成的那样。所以可以肯定《梵经》哲学是实在论的哲学。
在前面商羯罗提到，佛教坚持聚集论的观点，认为一切事物都是聚合而成，因而执着于外界事物的实在性。在本颂（II. 2, 28）中商羯罗又认为，其实佛陀的本意并非如此，佛陀的观点是“识一蕴论”（vijJAna-ekaskandha-vAda）。这种观点认为：认识手段（pramAna 量）、认识对象（prameya 所量）和认识结果（phala 量果）这些日常活动的一切，都是由意识所表现出来的表象，属于内在的；它们与外界客观存在的事物是不同的，因为客观现象并没有意识的参与。识一蕴论实际上是承认任何事物都是识的聚合体，根本反对外界事物的客观实在性。为什么佛教会这么认识呢？
唯识宗坚持外界事物的存在是不可能（asaMbhava）的观点，因为脱离了识（vijJAna）的外界对象是不存在的，一切活动都是内在的活动。所谓的外界对象即是指极微、或极微的积聚（samUha）如柱子等。唯识宗认为这些都是不能承认其存在的。因为：例如极微，因为其体积极小而不可知觉，所以极微不能作为现前的知（AbhAsa-jJAna），柱子也就不是极微的积聚。因此，知觉物和极微的区别是很难的，犹如个别物（vyakti）与种类（jAti）的区别一样，因此不承认独立的外在实在。
唯识宗说，识与它的对象两者是同时发生的，因为一方在未知觉时，另一方也就不被知觉到。那么，根据这种同时性的关系认为，如果认为两者因为有自性的差别（svabhAva-viveke），而一方在未被知觉时，就会妨碍另一方知觉的话，这个理由是不存在的和不适当的。外界的对象根本是不存在的（无，arthAbhAva），就像做梦、幻觉、海市蜃楼等一样，却产生了所取和能取的形相（grAhya-grAhakAkAra）。事物的性质都是共通的，只是因为识对于各个事物的偏执（pakSapAta），而产生了诸如“对柱子的知”、“对壶的知”、“对墙壁的知”、“对布的知”等等观念。
商羯罗在《梵经注》（II,2,28-II,2,32）中为了更好地对唯识宗的观点加以批判，他以吠檀多派的批判态度和佛教唯识宗的观点进行问答，既不违背《梵经》实在论哲学的本意，又充分表达了他的不二一元论的观点。《梵经注》中商羯罗对其批判的主要观点有：
（1）、佛教认为外界事物是无，但却又产生种种不同（vaicitrya）的观念，“这是由于熏习（vAsanA）是多种多样的缘故。”(BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol. I, pp.580-581)由于识与熏习相互间的因果关系（nimitta-naimittika-bhAva），于是生起多样的不同。为此吠檀多派提出疑义。如果要说外界事物完全不存在，这是不对的，因为我们可以知觉到。凡为内部的识所认识的形相，它也存在于外界，并显现出来，从而可以说明外界的事物的存在。
（2）、佛教认为，外界事物的存在绝难承认，而只能说“外界似的显现”。吠檀多从认识论上来批判这一观点。根据认识手段效力的有与无(pramANa-pravRtty-apravRtti-pUrvakau. BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol. I, p.582)，从而决定认识对象的成立是否可能。因为，一切的认识手段都对应着外界的认识对象。识与客体（对象）是相似的（viSaya-sArUpya），所以外界对象是不会消失的（外界对象并非无）。另外，客体作为外界的存在被知觉，尽管它们必然是同时被知觉，但观念和对象之间还是一种手段和目的的关系（upAya-upeya-bhAva，因果的关系），所以必须承认它们之间并非无差别，有一个是因。时间关系上的先后的二种识（识别），因为自证识（svasaMvedana）而消失，所以它们相互作为所取和能取（grAhya-grAhakatva）也是不可能的。因此，佛教自己所宣言的——关于识的区别、关于刹那性的法、自相与共相（svalakSaNa-sAmAnyalakSaNa）、所熏与能熏性（vAsya-vAsakatva）、被无明所影响的（avidyopaplava）有与非有（sad-asat，善恶）的法、束缚和解脱等——将统统失去意义。所以，佛教所说的“这个是识，那个是识”实际上就是承认识是有区别的，但是为什么佛教却又不承认外界事物如“这个是柱子，那个是墙壁”这一类的区别呢？如果你们说识是直觉的（anubhUyate），那也就可以说外界事物是直觉的。（Cf.BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol.I,pp.579-587）
（3）、吠檀多认为，佛教所说的“识是有生灭的，具有众多等的特性的”与本派的阿特曼是唯一无二、无生无灭的的观点是根本相抵触的。（BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol.I,p.587）佛教认为，梦境中所见之物与觉醒时所见之物一样，外界事物本来是没有的，是生出来的。它们都是观念，并无差别。吠檀多派认为必须要批判这种看法，实际上觉醒时的观念与梦中观念是不一样的，因为它们的特性不一样。一个是否定，一个是肯定。也即：梦中所知觉的实在，被觉醒者所否定。而在觉醒时所知觉的柱子等实在之物，不管什么状态都是不可能否认的。实际上梦中所见只是记忆（smRti）而已，而醒时所见却是知觉。因此，在记忆和知觉之间，具有缺乏和接触这样的本质上非常明显的差异，这是可以自我直觉的。例如：“我回忆着我亲爱的儿子。但是现在却知觉不到，因此我希望能知觉到他。”两者间的差异可以直觉到。佛教认为，“醒时的知觉是虚妄的，与梦中知觉一样”。其实不能这样讲。醒时的观念从本性上讲是不依赖于他物的（nirAlambanatA，无所缘）这种说法是不可能的，因此，与梦中的观念作同样观也不行。比如，火的炽热可以直觉到，显然就不能将它与冰凉的水的性质做等量观。因此，觉醒时与梦中的状态在性质上是不同的。
五、结 论
通过上述各部分的分析可以发现，商羯罗的理论与佛教的论说既有相同也不同之处：同在对现象世界的分析，不同则在哲学的根本立场上。在现象论的问题上，商羯罗与他同时代的佛教哲学家一样，都对外界现象世界持排斥的观点，而否认外界现象世界存在的目的主要是证明绝对精神的唯一实在性；绝对精神（梵或者识或者空）作为现象世界的原初根基是不可怀疑的。但吠檀多与佛教的区别在于：梵是通过摩耶幻化出了现象世界，而在佛教那里，唯识宗认为现象世界的产生是由于心识的妄别，空宗则是将缘起论推向了顶端。最关键的在于，商羯罗在采取与佛教类似的方法论证现象世界的虚无性之后，却并没有对现象世界加以彻底否定。例如，在《梵经注》中，他在对佛教的虚无理论进行批判时，实际上是赞成《梵经》的实在论的观点的，充分肯定了外界事物的实在性。并且，他反对佛教将觉醒状态与梦中状态做等量观，反对佛教把识作为哲学的本体，或者说他不承认作为本体的心识又具有形相和数量。单从这一点上看，商羯罗似乎是持实在论的观点。但是，从整个《梵经注》的内容来看，商羯罗实实在在坚持的是不二一元论：他将梵确立为他的哲学本体，认为一切事物都是由摩耶所幻化而生。因此，我们不能把商羯罗对佛教观点的批判孤立起来看待。总之，通过对商羯罗哲学根本立场的论述和分析，我们可以肯定地说，商羯罗并非如其后辈哲学家所称的那样是“假面的佛教徒”，而是顺应时代潮流变通方法的吠檀多论者。
（原载《哲学研究》2010年5期，录入编辑：乾乾）